Является ли значение индивидуальным. 3 страница

Как приходит Гегель к такому заключению? Объяснению этого процесса придется посвятить оставшуюся часть главы, но сначала мы должны исследовать отношение Гегеля к обычному идеализму и материализму.

Гегель строит свою критику этих теорий в двух направлениях. Во-первых, полагает он, они недиалектичны или односторонни. Это означает, что идеализм представляет собой попытку минимизировать значимость физической реальности и свести ее к сознанию, а материализм представляет собой попытку минимизировать значимость ментальной реальности и свести ее к материи. Фактически, это взаимозависимые философии, ибо идеализм, в частности, определяется как отрицание материализма, и наоборот. Во-вторых, Гегель утверждает, что каждое из этих учений представляет собой ответ на неуместный вопрос. Если мы спрашиваем, является ли реальность ментальной или физической, то, говорит Гегель, "как раз эту постановку вопроса и следует признать несостоятельной... "(Ук. изд., с. 49). Таким образом, гегелевский ответ на традиционно понимаемую проблему сознания и тела будет, грубо говоря: "Не ставьте этот вопрос". Почему он считает, что имеет право на подобный ответ?

ВСЕОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ

В рамках картезианской системы мы склоняемся к тому, чтобы рассматривать отношение между ментальным и физическим как отношение особенного к особенному, и это ошибочно заставляет нас думать, будто мы имеем дело с отношением между двумя субстанциями. Фактически же это отношение всеобщего к особенному. Чтобы прояснить это, нам следует понять, что же Гегель подразумевает под "всеобщим" и "особенным". Вообще проблема универсалий в философии может быть сформулирована несколькими различными путями, и некоторые из них следующие. Что такое примеры, или образцы, и образцы чего? Что мы подразумеваем (mean) под значением (meaning), когда говорим о значении какого-то общего термина – термина, который может употребляться для обозначения более чем одной вещи? Что общего имеют все те вещи, которые мы называем одним и тем же именем? Что дает нам право говорить о видах или разновидностях вещей? Так что проблема универсалий оказывается проблемой того, в чем заключается всеобщность и, особенно, каково взаимоотношение между конкретным и общим, или, как ее обычно формулируют, между особенным и всеобщим.

Это имеет отношение к проблеме сознания и тела, ибо Гегель считает, что психофизическое отношение есть отношение всеобщего к особенному. В некотором смысле физический мир представляет собой копию духа. Гегель использует образный язык для описания этого отношения: иногда он говорит о природе как проявлении духа или же о духе, пронизывающем природу или охватывающем ее. К примеру:

...в действительности имматериальное относится к материальному вовсе не как особенное к особенному, но так, как над всякой обособленностью возвышающееся истинно-всеобщее относится к особенному; материальное в своем обособлении не обладает никакой истинностью, никакой самостоятельностью по отношению к имматериальному (Ук. изд., с. 49).

Несмотря на это, дело отнюдь не обстоит таким образом, будто ментальное способно существовать без физического. Важной частью гегелевских взглядов на политику, историю, искусство и религию является то, что дух не может существовать отдельно от своего проявления в этих областях. Духовность неотделима от своего растущего проявления в человеческой деятельности, и это обнаруживается в различных видах политической организации от древнегреческого полиса до европейских обществ, возникающих после французской революции 1789 г. Опять же, религиозная практика от древних египтян и греков до современного христианства, а также произведения искусства от первых скульптур до современной музыки и живописи – все это стадии исторического проявления духа.

Из этого следует, согласно Гегелю, что психофизическое отношение оказывается весьма тесным. Ни дух, ни материя не являются независимыми субстанциями, ибо каждая зависит от другой. Материя есть проявление духа. Вот как описывает Гегель это взаимоотношение, то, как оно имеет место в человеческом существе:

К тому, что служит выражением человека, относится, например, то, что он стоит вертикально, в особенности же развитие его руки как абсолютного орудия, его рта, также смех, плач и т.д., и во всем его существе разлитый духовный тон, который непосредственно характеризует тело как выражение некоей высшей природы (Ук. изд., с. 210).

Из приведенной цитаты можно с определенностью сделать вывод, что Гегель не является идеалистом в том же смысле, что и Беркли. Но еще в меньшей степени он является материалистом, даже несмотря на фразу, что существование духовности зависит от ее выражения. Его приговор материализму гласит:

Нет ничего более неудовлетворительного, чем развитые в материалистических сочинениях объяснения многообразных отношений и связей, посредством которых должен быть порожден такой результат, как мышление (Ук. изд., с. 50).

Материализму присуще достоинство быть монизмом. Он представляет собой попытку опровергнуть картезианский дуализм, но забавно, что он по-прежнему действует в пределах, имеющих картезианскую основу. Материалисты либо просто отрицают существование одной из двух декартовых субстанций – духовной (мыслящей, по Декарту), либо же противоречиво рассуждают в каузальных отношениях между духовным и физическим, делая дух каузально зависимым от материи.

Но если такова гегелевская философия духа, то почему мы вообще должны называть его идеалистом? Не лучше ли будет назвать его взгляды "нейтральным монизмом", учением, полагающим, что духовное и физическое суть два аспекта некоей лежащей в основе реальности? Представленное выше описание взглядов совместимо с утверждением, что Гегель – нейтральный монист, но остальная часть его системы – нет. Более того, сам Гегель говорит, что он идеалист, правда, идеалист особого сорта – "абсолютный идеалист". Нам следует серьезно отнестись к его словам и далее попытаться решить, чем же конкретно является абсолютный идеализм. Для этого мы обратимся к вопросу о том, что духовное и физическое соединены в некой исходной реальности, называемой "Духом" и представляющей собой единство диалектических противоположностей, включая всеобщее и особенное. Для того, чтобы рассмотреть основания подобного рассуждения, нам следует обратиться к другой гегелевской книге, связанной с философией сознания, – к "Феноменологии духа".

"Феноменология духа" представляет собой весьма запутанную, сложную и оригинальную работу, и, хотя это первая объемная работа, написанная Гегелем, многими она рассматривается как его величайшее философское достижение. Правильным подходом, приближающим к центральной теме этой книги, будет попытка выявить смысл ее названия. Слово, переведенное как "Дух", – это "Geist", которое в повседневном немецком языке может иметь следующий смысл: "сознание", "интеллект", "разум", "мудрость", "воображение", "гений", "душа", "мораль", "сущность", "призрак", "спектр", равно как и "дух", и большинство из этих переводов подходят в различных местах "Феноменологии духа". Из всех них "Дух" предпочтительнее, ибо он схватывает следствия божественного характера, которыми Гегель, очевидно, намеревается наделить Geist. Но выбор этот следует рассматривать как препятствие для понимания духовного и разумного характера Geist'a, что также является его сущностной характеристикой. Мы не слишком исказим смысл, если переведем "Geist" как "сознание" (consciousness), подразумевая "сознание" в целом, если только мы не будем забывать его значение в качестве божественного мышления.

Другим проблематичным термином в названии является "феноменология". Феноменология представляет собой разновидность философии, которая стремится описывать то, что дается сознанию именно таким, каково оно есть. Цель заключается в том, чтобы не делать предварительных заключений относительно воздействия сил природы или объективной причины того, что является сознанию, а следовательно, не опираться на сомнительные предрассудки и, таким образом, снабдить наше знание опытными основаниями. В этом плане проект феноменологии скорее напоминает Декартов поиск достоверности в его первом "Размышлении", рассмотренном нами в первой главе. Если феноменология описывает то, что является сознанию, a Geist и есть сознание, тогда "Феноменология духа" есть описание того, как сознание является сознанию, или же описание того, как Дух является Духу. И, фактически, это именно то, к чему стремится Гегель в своей книге.

Практикуя феноменологию, Гегель не предлагает никаких объяснений, а дает лишь одни описания. Фактически, "феноменология" есть описание всех различных стадий или состояний сознания, которые Гегель считает возможными. Они располагаются от беднейшего и самого рудиментарного наивного сознания с помощью чувств, называемого "Чувственной достоверностью", до полного знания реальности о самом себе, называемого "Абсолютным знанием". Geist, фактически, есть целое, или тотальность того, что реально существует, и цель Гегеля заключается в том, чтобы описывать различные стадии растущей самореализации Geist 'а. Ясно, что Гегель – философ-метафизик, ибо он считает возможным обретение знания о реальности как о целом и о том, какова она в себе, но это как раз те заботы, которые традиционно считаются существенными для метафизики как ветви философии. Гегель отнюдь не ожидает, что мы согласимся с этими достаточно претенциозными заявлениями в начале его книги, но полагает, что мы будем приближаться к ним по мере того, как наше понятие сознания будет постепенно обогащаться. До того, как мы рассмотрим различные стадии сознания, следует устранить возникающую иногда неясность: описывает ли Гегель хронологический процесс или же разновидность концептуальной, или логической, структуры. В соответствии с первым взглядом один вид сознания сменяется во времени новым, более усложненным вариантом, который сохраняет достоинства предыдущего, и т.д. в хронологической прогрессии. Подобное прочтение получает поддержку в гегелевских работах по истории. В "Философии истории" Гегель доказывает, что различные исторические эпохи характеризуются различным менталитетом, так что есть смысл говорить о "Восточном мире", "Греческом мире", "Романском мире" и "Германском мире", когда слово "мир" означает нечто вроде Weltanschauung, или "мировоззрение". Эти эпохи суть проявления "Мирового духа" (Weltgeist). Однако, согласно другому прочтению, Гегель описывает концептуальные или диалектические отношения между различными видами сознания независимо от их проявлений или временных взаимоотношений. Так, одни виды сознания с необходимостью оказываются индивидуалистическими, другие – общественными, третьи – религиозными и т.д.; они расположены в иерархии, в которой одни делают возможными другие, а иные можно обнаружить включенными в другие. Хотя комментаторы прочитывают Гегеля, отдавая дань различным приоритетам, я полагаю, что лучше всего рассматривать две вышеприведенные интерпретации как дополняющие друг друга. Мы можем прочитывать "Феноменологию" как описание структуры сознания в целом, абстрактно и думать о "Философии истории" как о том, в чем актуально воплотилось сознание. Ясно, что наличие у сознания определенной диалектической структуры не препятствует тому, чтобы ему была свойственна определенная историческая реализация.

Мы можем трактовать главы "Феноменологии духа" как непрерывно становящийся все более удовлетворительным ответ на вопрос: что такое сознание? Достаточно взглянуть на содержание книги, чтобы получить общее представление о многочисленных разновидностях сознания, которые Гегель считает возможными. Таковыми являются: сознание, самосознание, разум, дух, религия и абсолютное знание. Ясно, что было бы непрактично в этих узких рамках давать комментарий по поводу сделанного разделения видов сознания, но оно оказало значительное влияние на развитие философии.

Та часть книги, которая называется "Сознание", соответственно подразделяется на "Чувственную достоверность", "Восприятие" и "Рассудок". Первые два диалектически противоположны, или антитетичны, а третья представляет собой синтез или примирение первых двух. Чувственная достоверность является простым чувственным опытом отдельных объектов. Дофилософски она представляется нам наиболее богатым и достоверным видом сознания, однако, согласно Гегелю, фактически, это самый бедный и наименее сложный его вид. Пределы чувственной достоверности выявляются, как только мы задаемся вопросами: "Каковы объекты сознания в чувственной достоверности?" или "Кто осознает в чувственной достоверности?" И тогда становится очевидным, что непосредственный чувственный опыт не может быть всем, в чем заключается наше сознание. Он также предполагает использование общих понятий, но, как только мы это допускаем, на смену чувственной очевидности приходит второе состояние сознания – восприятие. В пределах чувственной достоверности каждому из нас предоставлены лишь маловыразительные "это" и "теперь". Хотя чувственная достоверность предполагает различие между тем, кто получает опыт, и тем, что в нем дается, т.е. между субъектом и объектом, даже оно не может сделать это различие понятным, ибо не обладает соответствующими концептуальными ресурсами.

"Восприятие" делает возможным опыт относительно объектов восприятия, включая самих себя, как опыт различных видов вещей. Подобная разновидность сознания включает в себя способность делать различия и обобщения, для чего требуется использование языка. Язык в том, что он выражает, в своей основе универсален и всеобщ, так что "восприятие... принимает как всеобщее то, что для него есть сущее" ("Феноменология духа", с. 60).¹⁶ Это относится в равной степени и к субъекту, поэтому я могу воспринимать себя как определенный вид бытия. Как пишет Гегель: "я" есть всеобщее "я", и предмет есть всеобщий предмет" (Ук. изд., с. 60). В рамках восприятия мы используем универсальные, или общие, понятия языка для придания смысла объектам восприятия, поэтому мы не ограничены ощущением этих объектов в их конкретной, маловыразительной, данной нам единичности. Восприятие полагает одновременно и ощущение, и мышление.

Но понимание природы воспринимаемых нами объектов заключается не просто в восприятии их в соответствии с различными классификациями. Мы пытаемся их объяснять. Та разновидность сознания, которая называется "рассудок", подводит явления под естественные законы, а также постулирует силы и химические элементы в "сверхчувственной области". Гегель имеет в виду то, что мы применяем естественные науки для объяснения того, что воспринимается, отчасти путем указания на невоспринимаемое. Такое научное понимание представляет собой синтез чувственной достоверности и восприятия, поскольку оно отдает дань как отдельному, так и универсальному. Законы природы абсолютно универсальны, поскольку они не предлагают исключений и поскольку в них используются общие понятия, под которые подводятся единичности. Поэтому Гегель может сказать, что "абсолютно-всеобщее, которое очищено от противоположности всеобщего и единичности...возникло для рассудка" (Ук. изд., с. 78).

Гегелевский взгляд на естественные науки сводится к тому, что они чрезвычайно полезны, выполняя подобающую им роль, т.е. делая понятным эмпирический мир – объясняя природные явления, которые мы воспринимаем, – но они бессильны объяснить, чем же является сознание. Не способны они и создать метафизическую картину реальности как целого, включающего нас самих как воспринимающих субъектов. Поскольку наука эмпирична, "...рассудок поистине узнает на опыте не что иное, как само явление..." (Ук. изд., с. 92). Но поскольку явления всегда явления для того или иного субъекта, то встает вопрос: "для кого?" или "что я такое?" Таким образом, рассудок открывает путь различным видам самосознания. Есть и другой, типично гегелевский аспект перехода от рассудка к самосознанию, характеризующий его как идеалиста и состоящий в том, что законы природы и постулаты естественных наук, в конечном итоге, лучше всего принимать как интеллектуальные построения. Они относятся к нашему пониманию мира, а не к реальности самой по себе. Поэтому у Гегеля есть основания утверждать: "рассудок... узнает на деле только себя самого" (Ук. изд., с. 92). Сознательная реализация этого явно требует акта самосознания, так что следующей стадией "Феноменологии" будет описание того, "что знает сознание, зная себя самое" (Ук. изд., с. 92).

САМОСОЗНАНИЕ

На первый взгляд некоторые из гегелевских характеристик самосознания выглядят достаточно парадоксальными, но, я думаю, в них можно обнаружить смысл. Например, он говорит, что "...сознание именно различает, но оно различает такое инобытие, которое для него в то же время есть нечто такое, что не различено" (Ук. изд., с. 93). Он имеет в виду, что самосознание есть сознание сознанием самого сознания, т.е. сознание сознанием самого себя. Из чего следует, что в одном смысле сознание разделено – между тем, что осознает, и тем, что именно осознается. Но в другом смысле подобное деление должно оказаться искусственным или же неполной истиной, ибо в самосознании то, что осознает, и есть то, что дано сознанию. Как раз это Гегель имеет в виду, когда говорит о самосознании, что "оно отличает от себя только себя самое как себя самое" (Ук. изд., с. 94). Понятое таким образом утверждение уже нисколько не представляется нелогичным или противоречивым.

Первым видом сознания, который Гегель описывает в разделе "Самосознание является "достоверность самого себя", но это еще не полностью развернувшийся вид самосознания. В достоверности самого себя сознание, и в самом деле, осознает сознание, но оно не осведомлено, что то, что осознает, есть то же самое, что дано сознанию. В достоверности самого себя происходит разрыв субъект-объекта, но еще не реализуется их тождество. Таким образом, необходимо сделать следующий шаг, прежде чем мы сможем должным образом говорить о самосознании. Гегелевский взгляд заключается в том, что переход к собственно самосознанию может быть облегчен только благодаря столкновению или встрече двух претендентов на самосознание. Другими словами, "самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании" (Ук. изд., с. 98).

Социальные условия, необходимые для самосознания, описаны в заключительной главе "Феноменологии" – "Господин и раб", но, прежде чем мы их рассмотрим, следует упомянуть еще одно понятие – понятие вожделения. Гегель придает определенную значимость вожделению для возникновения самосознания. Получается так, что только существо, способное испытывать вожделение, может быть способно к самосознанию. Думаю, причина этого заключается в том, что, вожделея некий объект в окружающем нас мире, мы проводим различие между самими собой и объектом вожделения. Некая несогласованность, или асимметрия, устанавливается между тем, кто вожделеет, но чьи вожделения не удовлетворены, и объектом, который может удовлетворить это вожделение. До тех пор, пока вожделение корректно описывается подобным об разом, разумно считать его эмоцией, порождающей самосознание. Оно создает различие я – не-я.

ГОСПОДИН И РАБ

Тем не менее только благодаря социальному взаимодействию мы получаем право говорить о собственно самосознании. Глава "Господин и раб" открывается утверждением, что самосознание может существовать лишь в том случае, если оно признается самосознанием. "Быть чем-то" отчасти заключается в том, чтобы быть признанным в качестве такового. Гегель говорит, что в этом утверждении содержатся многие и разнообразные значения, и я постараюсь выделить некоторые из них. Во-первых, мы можем спросить: почему не должно было бы быть совершенно приватного самосознания? Почему не могло бы быть самосознающего существа, которое не имело бы абсолютно никакого контакта с подобными себе существами? Ответ на этот вопрос может быть найден, если мы поразмыслим о том, в чем же заключается самосознание на уровне обычного здравого смысла. Любой из нас осознает себя в качестве человеческого существа, личности, женщины или мужчины. Но как возможны подобные мысли о себе самих? Представляется, что частично ответ заключается в том, что мы сталкивались с другими человеческими существами, людьми, мужчинами или женщинами. Понятие самого себя смоделировано с других. Наше самосознание требует, чтобы я думал о самом себе как о личности, а это означает одну личность среди других, или же как о человеческом существе, а это означает одно человеческое существо среди других. И хотя сам Гегель не иллюстрирует свои достаточно абстрактные описания этими конкретными примерами, я полагаю, что они отчасти иллюстрируют его точку зрения. Мы также можем прочитать Гегеля и на более глубоком уровне. Самоочевидность установила различие я и не-я, а вот самосознание уже требует различия я и другого. Должно быть, возможно думать о самом себе как о такой же разновидности бытия, как и другой, но также возможно и думать о себе как об отличном от другого. Кроме того, перенося с самого себя на другого способности различения между самим собой и своим окружением, я могу мыслить самого себя как автономного индивида, подобного другим. Я могу думать о себе как о другом.

Для того чтобы понять, почему важно осознание (recognition), рассмотрим противоположную возможность. Другие самосознания не осознают вас как самосознание. Или, если использовать мои примеры, другие люди не признают вас в качестве личности, другие человеческие существа не признают вас в качестве человеческого существа. И дело не просто в том, что вы, вероятно, перестанете считать себя таковым, но в том, что вы просто не будете таковым. Понятия "самосознание", "личность" или "человеческий" не будут применяться к вам, что равносильно тому, что вы уже не относитесь к этим понятиям. И нельзя полагать, что вы могли бы изобрести подобные понятия для своего личного употребления, вы просто не будете принадлежать к сообществу личностей, человеческих существ или самосознаний, где эти понятия обладают своим значением.

Самосознания нуждаются друг в друге для того, чтобы считаться таковыми: "Они признают себя признающими друг друга" (Ук. изд., с. 100). Так, в качестве самосознаний мы сложным образом связаны друг с другом в силу того, кто мы есть. Поэтому, хотя самосознание представляется наиболее личным и индивидуальным видом сознания, оно на деле неизбежно является общественным и социальным. Как об этом пишет Гегель:

...одностороннее действование было бы тщетно, ибо то, что должно произойти, может быть осуществлено только обоими (Ук. изд., с. 100) и каждая для другой есть то же, что другая для данной (Ук. изд., с. 100).

Наше взаимное признание друг друга в качестве самосознаний принимает форму антагонистической борьбы, в которой каждый пытается обрести признание со стороны другого. Такова, собственно, диалектика главы "Господин и раб". На одном уровне каждый стремится к смерти другого, как если бы это могло доказать его независимость от другого для своего собственного существования, И в самом деле, это ведь гегелевский взгляд, что полное самосознание возможно только для существа, которое рисковало своей собственной жизнью. Я полагаю, что под этим он имеет в виду, что свое собственное существование воспринимается нами только тогда – каждый растет, так сказать, строго в соответствии с самим фактом, что он существует, – когда это самое существование подверглось угрозе. Гегель говорит здесь не о нашем привычном повседневном самосознании, а о совершенном и непосредственном экзистенциальном самосознании. Но ясно, что если один убьет другого, то искомого признания не достичь – такова ирония борьбы. Затишье в конфликте устанавливается благодаря временной победе одного из самосознаний – господина – в получении признания от другого – раба. Но это предварительное решение содержит семена своего собственного разрушения. Раб существует для господина и производит продукты для удовлетворения хозяина. Но, по иронии, раб обретает независимость от хозяина, наблюдая свою собственную работу в произведенных продуктах. Он наблюдает свое собственное сознание воплощенным или реализованным в объектах, которые он произвел, и это дает ему новое самосознание, которого лишен хозяин. Наконец хозяин понимает, что рабское самосознание не признает его должным образом, поскольку оно не признает его свободно. Для того чтобы увидеть, что в данном случае подразумевает Гегель, сравним случай, когда некая личность может вступить в сексуальное отношение либо свободно, либо по принуждению. Один из партнеров (А) желает, чтобы другой (В) желал его или ее сексуально, но свободно, т.е. при возможности (но не действительности) того, что В может и не желать А. В этих двух темах – труда и свободы – заключается избавление раба от порабощения его хозяином.

Гегель изо всех сил старается подчеркнуть, что каждое самосознание является одновременно и хозяином, и рабом; было бы односторонним или недиалектичным мыслить иначе. Один заслуживающий быть поставленным вопрос заключается в том, действительно ли Гегель описывает необходимые структуры любого самосознания или просто участвует в каких-то тонких наблюдениях общественных отношений. Мы, без сомнения, способны заменить "мужчину" и "женщину", "работодателя" и "рабочего", "учителя" и "ученика" на "господина" и "раба" в гегелевском тексте, что даст нам возможность обрести некоторое прозрение относительно власти и отношений познания. Однако сам Гегель стремился к тому, чтобы данная глава стала частью необходимого объяснения того, чем является сознание, вкладом в феноменологию сознания. Вероятно, в данном случае фундаментальным вопросом в философии сознания будет следующий: является ли самосознающее сознание необходимо общественным? Если это так, то должно ли оно демонстрировать те общественные качества, которые приписывает ему Гегель?

АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ

В "Феноменологии сознания" за главой "Самосознание" следует глава "Разум", рассматривающая разум как следующую за самосознанием стадию, представляющую собой диалектический синтез сознания и самосознания. Эта глава усилена разделом "Несчастное сознание", представляющим несчастное сознание как разновидность самосознающего сознания, разделенного против самого себя же. Борьба господина и раба разыгрывается здесь в пределах одного сознания, а не двух, и такое сознание несчастно, ибо оно разделено между тем, чем оно является, и тем, чем бы оно хотело быть. Подобная разновидность сознания преобладает в любом сообществе, которое рассматривает Бога скорее как трансцендентное существо, чем как всеприсутствующее в том мире, что известен людям. Разум представляет собой осознание того, что дуализмы между идеальным и действительным я, а также между трансцендентным Богом и эмпирическим миром фактически иллюзорны и что сознание само является тем, что наиболее реально. Как пишет об этом Гегель: "Разум есть достоверность сознания, что оно есть вся реальность..." (Ук. изд., с. 125). Ясно, что это разновидность идеализма, но идеализма пантеистического, метафизического, в котором индивидуальные конечные сознания человеческих существ могут, в крайнем случае, рассматриваться как точки зрения или перспективы одного универсального божественного сознания, называемого "Духом":

Дух – это абсолютная субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности... различных для себя сущих самосознаний есть единство их... (Ук. изд., с. 99).

Данная истина несовершенным образом проявляется в формах сознания, называемых "Дух" и "религия". Под "Духом" Гегель имеет в виду проявление духа в различных этических или юридических институтах, существовавших в истории человечества. В религии люди приближаются к истинному пониманию природы реальности – там дух приближается к лучшему пониманию самого себя, – но это по-прежнему метафорическое и не всецело рациональное понимание. Происходит это потому, что великие мировые религии в своем языке опираются на образы и аналогии. Роль философии – гегелевской философии – как раз и заключается в том, чтобы выразить действительную истину религии в соответствующем, рациональном языке. Например, у Гегеля имеется диалектическая интерпретация христианской доктрины троицы. Отцом является трансцендентный Бог традиционного христианства. Сыном является природа, материальный мир, который сотворен Богом. Но Святой Дух явного; Бога как целого или Geist' a.

Кульминацией "Феноменологии" является абсолютное знание. Здесь – "дух, знающий себя в качестве духа" (Ук. изд., с. 434). Дух есть реальность в целом, поскольку он в действительности есть в-себе, а в абсолютном знании имеется "единство мышления и бытия" (Ук. изд., с. 430). Под этим Гегель имеет в виду то, что изначально нет разницы между знанием реальности того, чем она является, и ее бытием в качестве таковой. Именно в этом и заключается его идеализм. Реальность есть самосознание; поэтому по мере того, как оно приходит к знанию о том, чем является, оно становится тем, чем является в действительности. Сознание и то, что существует, понятые в совершенстве, поняты как абсолютно тождественные.