Словарь средневековых терминов 11 страница

UNIVOCATIO (univocation) — синонимичность, одноименность, одно-
значность, именование вещи одним и тем же именем при одном и том
же определении. См. UNIVOCUM.
UNUM (one) — единое, одно; неделимость вещи, которая есть. Ср.

TRANSCENDS.
USIADIS (substantial) — субстанциальный, сущностный; происходит от

греч. усия.

V

VERITAS (truth) — истина; отношение между вещью и мышлением; От-
кровение; Бог; то, что стремится овладеть человеком. По Августину,
истина есть то, с помощью чего становится явным то, что есть. Ан-
сельм Кентерберийский в диалоге «Об истине» различает истину
мнения, истину воли, истину природного и неприродного действия,
истину чувств, истину сущности вещей, высшую истину и две истины
высказывания: «способность обозначать вещь как существующую, хо-
тя эта вещь не существует» или «как несуществующую, хотя эта вещь
существует» (Ансельм Кентерберийский. Т. 1. С. 208 наст. изд.). По
Ансельму, «истина есть правильность, воспринимаемая одним лишь
сознанием» (Т. 1. С. 221 наст. изд.). Такая истина одна, неизменна
и не зависит от обозначения (см. SIGNIFICATIO). Она не исчезает

при исчезновении обозначения. Напротив, только в соответствии
с нею требуется обозначение того, что должно быть обозначено, а по-
скольку истина и слово суть одно, то и сама истина требует обозначе-
ния того, что должно быть обозначено. Обозначение требуется для
перевода единого универсального в разнообразное. Следовательно,
по Ансельму, не потому существует много правильных обозначений
и соответственно много единичных правильностей, что есть много ве-
щей, а напротив: вещи существуют правильно в том случае, когда они
существуют согласно должному, что свидетельствует о том, что у них
одна правильность, или истина. Псевдо-Гроссетест разделяет три ви-
да истины: простую, сложную и среднюю. Простая истина является
самой сущностью вещи, т. е. нераздельностью того, что есть, и его бы-
тия; сложная истина — это соответствие вещи и мышления об этой вещи,
соединяющее интенцию предиката с интенцией субъекта или разъеди-
няющее их; промежуточная истина — это обозначения, которые мыш-
ление использует для выражения сложной истины, находящейся в са-
мих вещах, поскольку истина существует в них как если бы само ее
материальное начало, лишенное самодостаточности, было необходимо
для мышления. Истиной, следовательно, будет вечная несотворенная
субстанция, всецело единая, чье бытие необходимо должно быть и не
может не быть. Фома Аквинский определял истину «как соответствие
вещи и понятия».

VERITAS COMPOSITIONS (truth of composition) - истина соедине-
ния, истина отношения; по Дунсу Скоту, правильность самих терми-
нов в их отношении друг к другу, что делает содержащее их высказы-
вание необходимо истинным.

VERUM (the true) — истинное; статус вещи, которая есть, соответст-
вие существующей вещи мышлению; является объектом созерцания
спекулятивного интеллекта. По Фоме, «интеллектуальная спеку-
лятивная сила — это то, чем спекулятивный интеллект искусен при
установлении истинного, в этом ее назначение. Истинное, одна-
ко, рассматривается в двух аспектах: как познаваемое через себя,
как познаваемое через что-то другое. То, что познается через себя,
конституируется как принцип и воспринимается непосредственно
мышлением, следовательно, дифференция, делающая мышление со-
вершенным в установлении истинного, называется мышлением отно-
сительно принципов. Но истинное, познаваемое через что-то другое,
не постигается непосредственно мышлением, а проходит испытание
разумом. Это может происходить двумя способами: один способ, ког-
да истинное есть окончательное в каком-то роде; другой способ, ког-
да истинное есть окончательное относительно всей совокупности
человеческого знания. И поскольку те вещи, которые познаются
в опыте, относительно нас являются первичными и более понятными
по природе, как сказано Аристотелем («Физика», 184а 17-22, или
«Метафизика», 1029Ь 4), следовательно, то, что является первичным
по отношению к человеческому знанию есть первое и прежде всего
познаваемое. Мудрость касается истин подобного рода и занимается
первыми причинами и началами («Метафизика», 981Ь 28), вот поче-
му она так правильно судит и определяет порядок всех вещей, потому

 

 

что совершенное и универсальное суждение возможно через разреше-
ние первых причин» (Thomas Aquinas. Sum. Theol. la. Пае, q. 57, a. 2
concl.). Истинное, по Фоме Аквинскому, сказывается о многом экви-
вокально. Фома говорит о пяти способах употребления понятия «ис-
тинное»: 1) относительно утвердительных или отрицательных поло-
жений, составляемых интеллектом (собственный смысл истинного);
2) относительно определений вещей, согласно тому, что в них подра-
зумевается истинное или ложное составление; 3) относительно ве-
щей, согласно их соответствия Божественному интеллекту и потен-
циального соответствия интеллекту человеческому; 4) относительно
человека, поскольку он избирает истину или составляет о ней сужде-
ние; 5) относительно произнесенных слов и об обозначаемых ими по-
нятиях (Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы об истине // Бла-
го и истина: классические и неклассические регулятивы. М, 1998.
С. 171-188).

VERBUM (verb) — слово, глагол; Божественное Слово; Слово, Которым
Бог сотворил мир из ничего. Бог Слово — Бог Сын, вторая Ипостась
Троицы. См. NOMEN, VOCABULUM, VOX.

VESTIGIUM (footprint, vestige, trace) — след, отпечаток; по Бонавенту-
ре, один из трех путей, которым Бог представлен в своих творениях
(ср. IMAGO, UMBRA). Творение — это след постольку, поскольку
оно является единичным, истинным и благим, т. е. зависимым таким
образом от Бога как от действенной, конечной и формальной при-
чины.

VIATOR (wayfarer, one on the way) — странствие, странник; тот, кто
находится в этом мире, чья жизнь — это странствие в другой мир.
Ср. BEATUS.

VIRTU ALITER (virtually) — по истине; одна вещь содержится в другой,
при условии что существует сила, достаточная для произведения та-
кого следствия; так, любое следствие по истине содержится в его при-
чинах.

VIRTUS (power, virtue) — сила, добродетель, действие; совершенство
или сила для произведения чего-то позитивного; ее можно назвать
предрасположенностью совершенного к совершенному, она, таким
образом, является предрасположенностью, дающей возможность до-
стижения действительного блага. Добродетель также рассматривается
как сила, тем самым противопоставляясь сущности. В этическом смыс-
ле добродетель понимается как странствие к интеллектуальному и мо-
ральному совершенству. Роджер Бэкон считает ее второй ступенью
внутреннего опыта. Августин определял добродетель как Высшее бла-
го, что есть Бог, человеческие добродетели связаны с верой, надеждой,
любовью. Путь к Высшему благу, по Абеляру, есть «усердное испыта-
ние морального выбора» (Петр Абеляр. Диалог между Философом,
Иудеем и Христианином // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты.
С. 357). Человеческие добродетели — средство достичь блаженства бу-
дущей жизни, «приобретенное свойство духа» (там же. С. 369). Разли-
чается четыре вида добродетели: благоразумие, праведность, стойкость,

воздержание.
VIRTUS AFFECTIVA (affective power) — эмоциональная сила.

VIRTUS APPREHENSIVA (apprehensive power) — познавательная, «схва-
тывающая» сила.

VIS (power, faculty, strength) — сила, дар, мощь; Августин, Боэций, Псев-
до-Дионисий Ареопагит и др. в живых телах видели проявление тро-
якой силы души: растительной, чувственной, интеллектуальной.

VITIUM (flaw) — порок, способность к греху. Петр Абеляр отличает по-
рок от греха: «То, что может вызвать гнев из-за слова, т. е. то, что лег-
ко позволяет поддаваться смуте гнева, есть порок, и он пылко и нера-
зумно заставляет ум вынашивать помыслы, которым менее всего
нужно следовать. Порок этот принадлежит собственно душе... Итак,
порок — это то, благодаря чему мы склоняемся к прегрешению, т. е. то,
что заставляет нас сочувствовать тому, чему сочувствовать не надле-
жит, что, к примеру, мы можем сделать или можем прекратить делать.
Но это сочувствие мы называем собственно грехом, или изъяном ду-
ши» (Петр Абеляр. Этика, или Познай самого себя // Петр Абеляр.
Тео-логические трактаты. С. 248-249).

VOCABULUM (word) — слово, нарицательное слово. См. NOMEN,
VERBUM, VOX.

VOLUNTARIUM (voluntary) — произвольное, своевольное, спонтанное
желание. Петр Абеляр, отвергнув учение Августина о том, что дурные
расположения воли инициируют грех, провел различие между волей
и спонтанно возникающим желанием. «Грех заключен не в вожделе-
нии женщины, но в согласии на вожделение. Осуждается не плотское
желание, но согласие на него... Некий человек проходит через сад,
и при виде сладких плодов его охватывает страсть их отведать, одна-
ко он сопротивляется своему вожделению, чтобы ничего там тайком,
т. е. совершив грабеж, не сорвать, хотя дух его распалился великой
жаждой в предвкушении удовольствия съесть их... Человек тот подав-
ляет желание или нет? Нельзя сказать, что он погасил его, но так как
он не поддался ему, то греха с ним не случилось... Одно можно на-
звать волей, другое — своеволием, то есть одно означает собственно
волю, а другое — произвольность» (Петр Абеляр. Этика, или Познай
самого себя // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 153-254).

VOLUNTAS (will) — воля, желание, хотение, один из основных принци-
пов средневековой философии и теологии, предполагающих идею
творения по воле Бога. По Августину, воля — способность души, ко-
торая сама себя определяет, любовь, природа, которая есть «дух жиз-
ни». Этот животворящий дух, «творец всякого тела и дух всякого тво-
рения, есть сам Бог, дух во всех отношениях не сотворенный»
(Августин. О Граде Божием. Т.1. С. 254). Воля есть отношение, в ко-
тором она обретает свою сущность и качество. Отношение воль есть
сила, которая внутренне присуща воле в качестве способности разли-
чения (сила воли). Сила воли есть мера волевых расхождений. Бог
творит существа со свободной волей, осуществляющие свободный
выбор. По Августину, свобода воли и Божественное предопределе-
ние — два начала христианина, наличие свободной воли не противо-
речит идее предестинации. «Если предузнавший, что имеет быть в на-
шей воле, предузнал не ничто, а нечто, то несомненно, что и при его
предведении нечто в нашей воле есть. Поэтому мы нисколько не на-
ходим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив

 

 

предведение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предведе-
ние будущего, отвергая свободу воли. Мы принимаем и то и другое»
(там же. С. 258). По Боэцию, «свобода воли существует, и нет тако-
го разумного существа, у которого бы отсутствовала свобода воли.
Ведь все, что наделено от природы разумом, обладает способностью
рассуждать и отличать одно от другого. Вследствие этого оно знает,
чего избегать и чего желать... Поэтому каждый, кто наделен разу-
мом, обладает свободой желать и не желать, однако не в равной сте-
пени. Ибо высшим божественным субстанциям присуще и проница-
тельное суждение, и непогрешимая воля, и подлинное могущество
для осуществления желаний. Человеческие же души более свободны,
когда они пребывают в созерцании божественного разума, менее —
когда они соединяются с телом, и еще меньше, когда они оказывают-
ся связанными земными членами» (Боэций. Утешение философией.
С. 275-276). Ансельм Кентерберийский отличает свободную волю
(способность не грешить) от необходимости (способность грешить).
Свобода воли связана с правильностью выбора: хотения того, что
должно и чего надлежит хотеть. «Праведность есть правильность во-
ли, сохраняемая ради себя самой», поэтому «свободный выбор есть
воля, способная сохранять правильность воли ради самой правильно-
сти» (Ансельм Кентерберийский. О свободе воли. Т. 1. С. 235 наст,
изд.). Сила воли связана с рассуждением, основанным на истине.
Петр Абеляр в «Этике, или Познай самого себя» различил волю, свя-
занную с разумом, от естественного желания, связанного с необходи-
мостью. Воля связана с интенцией, осознанным желанием совершить
нечто. Он отрицал волю как начало греха, так как воля, обузданная
добродетелью воздержания, перестает быть основанием греха. Бер-
нард Клервоский в трактате «О свободе воли» определял свободу во-
ли как согласие воли на поступок. Согласие, воля и свобода воли суть
тождество. Воля в ее трояком определении (как свободной, опреде-
ленной разумом и согласной с действием благодати по спасению) на-
зывается свободой выбора. По Альберту Великому, «воля связана
в рациональной природе интеллекта, как связано то, что задает ей
движение, которое возвещает и определяет то, к чему ей нужно дви-
гать то, что движется» (Albertus Magnus. Sum. theol., I, 7, 2). Фома Ак-
винский определяет волю как «рациональное стремление». Она опре-
делена разумом, который выше и первичнее воли (Thomas Aquinas.
Sum. theol., I, 82,3). Воля в ее сопряженности с интеллектом обречена
осуществлять выбор целей, которые ей поставляет разум в качестве
благих. Она рассматривается с двух позиций: как желание поставлен-
ной цели и как потребность в определенных средствах, необходимых
для достижения цели. Воля, стремящаяся достигнуть цели, называет-
ся интенцией, осуществляющей выбор средств, их оценку и согласие
на результат оценки. Достигшая своей цели воля есть наслаждение.
Интенция — то, что заложено в воле, замышляет действие, но может
не привести к его осуществлению. Воля, считал Дуне Скот, «есть дви-
гатель в царстве души» (Duns Scotus. In 1. sent., II, 42, 4).
VOX (word, spoken word) — звук, голос, произнесенное слово; сказуемое,
значимое слово (vox significative). Звуком обозначается предмет.
По Августину, «само название состоит из звука и значения, звук же

относится к ушам, а значение к уму... в названии, как бы в некотором
одушевленном существе, звук представляет собой тело, а значение -
душу звука» (Августин. О количестве души // Творения. Т. 1. С. 249).
«С разделением звука на буквы теряется значение» (там же С 250)
Более того, неозначенный звук есть «треск слов» (Августин. Об учи-
теле // Там же. С. 303). Боэций называет сказуемыми (voces) пять
предикабилий Порфирия: род, вид, собственный, отличительный
и привходящий признаки. Петр Абеляр так называет именования по
первой и второй импозициям. См.: NOMEN VERBUM, VOCABULA

С. С. Неретина

 

 

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ*

1. Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. Филосо-
фия древности и средневековья.

2. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.

3. Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992.

4. Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specia aesthetica.
Т. 1. Раннее христианство. Византия. М., 1999.

5. Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в Средние
века. М., 1989.

6. ГуревичА. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

7. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего
большинства. М., 1990.

8. Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в средние

века. Пг., 1924.

9. Добиаш-Рождественская О. А. Культура западноевропейского Сред-
невековья. М., 1987.

10. Голенищев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература

Италии. М., 1972.

И. Жилъсон Э. Философ и теология. М., 1995.

12. Знание и традиция в истории мировой философии. М., 2001.

13. Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала
XIX века. М., 1965.

14. История философии: Запад-Россия-Восток. Книга первая: Фило-
софия древности и средневековья. М., 1995.

15. Карсавин Л. П. Культура средних веков. Киев, 1995.

16. Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., 1992.

17. Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ
вв. преимущественно в Италии // Карсавин Л. П. Соч. Т. 2. СПб., 1997.

18. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997.

19. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

* Более полная библиография на европейских языках в электронной вер- сии «Антологии» в Интернете по адресу: http//antology. rchgi. spb. ru.

20. Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. Долгопрудный, 1997.

21. Лейн Т. Христианские мыслители. СПб., 1997.

22. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латин-
ская патристика. М., 1979.

23. Майоров Г. Г. Этика в средние века. М., 1986.

24. Маритен Жак. Знание и мудрость. М., 1999.

25. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс —
М., 1992.

26. Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой фи-
лософии. Архангельск. 1995.

27. Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Исто-
рия: миф, время, загадка. М., 1994.

28. Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концеп-
туализм Абеляра. М., 1996.

29. Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999.

30. Омэнн Дж. Христианская духовность в католической традиции.
Рим-Люблин, 1994.

31. Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988.

32. Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991.

33. Рабинович В. Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреп-
лял дух. М., 1991.

34. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до на-
ших дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1994.

35. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 2001.

36. Средневековый тип рациональности и его античные предпосыл-
ки. Сборник докладов международной конференции. М., 1990.

37. Средневековье в рукописях Публичной библиотеки. Л., 1927-1929.
Вып. 1.

38. Средневековье в свидетельствах современников. М., 1984.

39. Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского мораль-
ного сознания. М., 2000.

40. Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1: Сред-
невековая христинская философия Запада. М., 2001.

41. Хёйзита И. Осень средневековья. Исследование форм жизненно-
го уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерлан-
дах. М., 1988.

42. ШтёклъА. История средневековой философии. СПб., 1996.