О разуме (intellectus) бога

Бог всеведущ. К атрибутам бога мы выше причислили всеведение. Оно, как известно, присуще богу, так как знание заключает в себе совершенство, а бог, как совершеннейшее существо, не должен быть лишен ни одного совершенства. Поэтому богу должно быть приписано знание в высшей степени, т.е. такое знание, которое не предполагает или не допускает никакого неведения или лишения знания, так как тогда в этом атрибуте и тем самым в боге было бы несовершенство. Отсюда ясно, что бог никогда не имел разума в возможности и что он ничего не выводит путем расчета.

Предметом (objectum) знания бога не служат вещи вне бога. Из совершенства бога следует также, что его идеи не ограничены подобно нашим предметами вне бога. Напротив, вещи вне бога, сотворенные им, определяются его разумом *. Иначе предметы обладали бы своей природой и сущностью сами по себе и предшествовали бы,

__________________

* Отсюда очевидно, что разум бога, которым он познает сотворенные вещи, и его воля и мощь, которыми он их определил, одно и то же.

295

 

по крайней мере по природе, божественному разуму, что нелепо. Так как многие недостаточно обращали на это внимание, то они впали в огромные заблуждения. Они считают, что рядом с богом есть материя, вечная подобно ему, существующая сама по себе, приведенная, по мнению одних, разумом бога в порядок, а по мнению других, получившая от него также и форму. Другие допускали затем, что вещи по своей природе необходимы, невозможны или случайны, и потому сам бог знает эти вещи как случайные, но вовсе не знает, существуют ли они или нет. Наконец, иные говорили, что бог знает случайное из обстоятельств, может быть, благодаря долгому опыту. Я мог бы привести кроме этих много заблуждений такого рода, если бы это не было излишне, так как из вышесказанного их ложность очевидна.

Предметом знания бога является сам бог. Итак, возвратимся к нашей теме, именно, что вне бога нет никакого предмета его знания, но сам он и есть предмет своего знания, даже само знание. Те, которые думают, что мир есть предмет знания бога, значительно менее разумны, чем те, которые хотят сделать здание, построенное выдающимся архитектором, предметом его знания. Ибо строитель должен по крайней мере искать вне себя пригодную материю, тогда как бог не искал материи вне себя, но создал вещи по их сущности и существованию своим разумом, или волей.

Каким образом бог знает грехи, мысленное бытие и пр. Спрашивают также, знает ли бог зло, или грехи, мысленное бытие и тому подобное. Отвечаем, что бог необходимо должен познавать то, причиной чего он был, в особенности потому, что оно ни одного мгновения не могло бы существовать без божественного содействия. Зло же и грехи не представляют в вещах ничего, а существуют лишь в человеческой душе, которая сравнивает вещи друг с другом, и потому бог не познает их вне человеческой души. Мы сказали, что мысленное бытие суть модусы мышления, и в этом смысле бог должен знать их, т.е., поскольку мы постигаем, что он сохраняет человеческую душу и продолжает ее творить, какова бы она ни была; но не в том смысле, что бог имеет в себе самом такие модусы мышления, чтобы легче удержать то, что он познает. Против немногого, сказанного мною здесь относительно разума бога, если оно правильно понято,

296

 

нельзя возразить ничего такого, чего бы нельзя было очень легко разрешить.

Каким образом бог знает отдельное и каким образом всеобщее (universalia). Но все-таки нельзя обойти заблуждения тех, которые считают, что бог знает лишь вечные вещи, например ангелов и небеса, которых они воображают по природе непорожденными и неразрушимыми; напротив, бог ничего не знает об этом мире, за исключением видов, также непорожденных и неразрушимых. Поистине кажется, что эти люди как будто нарочно хотели заблуждаться и вымышлять самое нелепое. Ибо, что более нелепо, чем лишать бога познания отдельных вещей, которые без содействия бога не могут существовать ни одного мгновения. Решив, что бог не знает действительно существующих вещей, они приписывают ему знание всеобщего, несуществующего и не имеющего никакой сущности вне отдельных вещей. Мы же, напротив, приписываем богу знание отдельных вещей и отрицаем его относительно всеобщего (универсалий), разве лишь поскольку он познает человеческие души.

В боге есть только одна и притом простая идея. Прежде чем закончить эту главу, по-видимому, нужно еще ответить на вопрос, имеются ли в боге многие идеи или только одна и притом простейшая. На это я отвечаю, что идея бога, благодаря которой он называется всеведущим, единственная и простейшая. Ибо бог действительно называется всеведущим лишь потому, что он имеет идею о себе самом, каковая идея, или познание, всегда существовала одновременно с богом, так как нет ничего вне его сущности, а последняя не могла существовать иным образом.

Каково знание бога о сотворенных вещах. Но познание бога о сотворенных вещах не может быть собственно отнесено к знанию бога. Ибо если бы бог хотел, то сотворенные вещи имели бы иную сущность, не занимающую места в познании, которое бог имеет о себе самом. Но спросят, множественно или единственно это собственное или несобственное познание сотворенных вещей. Но, ответим мы, этот вопрос тот же, что и вопрос о том, множественны или нет решения и воля бога и одно и то же ли вездесущие бога, т.е. содействие, которым бог сохраняет отдельные вещи, о чем, как уже сказано, мы не можем иметь никакого определенного знания. Несмотря

297

 

на это, мы точно знаем, что содействие бога должно быть единственным в отношении к всемогуществу бога, хотя оно разнообразно обнаруживается в действиях. Точно так же проявления воли (volitiones) и решения (decreta) бога (так я хотел бы назвать его познание сотворенных вещей), рассматриваемые в боге, не являются множественными, хотя они разнообразно выражаются через или лучше в сотворенных вещах. Наконец, принимая во внимание сходство (analogia) всей природы, мы можем рассматривать ее единым существом (Ens), а следовательно, и идея или решение бога о порожденной природе будет только одно.

ГЛАВА VIII

О ВОЛЕ БОГА

Мы не знаем, как различаются сущность и разум бога, которым он себя познает, и его воля, которою он себя любит. Воля бога, которою он хочет себя любить, необходимо вытекает из его бесконечного разума, которым он себя познает. Но как эти три вещи, именно его сущность, разум, которым он себя познает, и его воля, которою он хочет себя любить, различаются между собою, познание этого мы включаем в число недостающего нам. Мне не безызвестно слово (именно личность),употребляемое теологами для объяснения этого предмета. Но хотя мы и знаем слово, мы не знаем его значения и но можем себе составить о нем ясное и отчетливое понятие; хотя мы могли бы твердо верить, что в блаженном лицезрении бога, обещанном верным, бог откроет это своим.

Воля и могущество бога внешним образом не отличаются от его разума. Воля и могущество (мощь) бога внешним образом не отличаются от его разума, как вполне очевидно из предыдущего; ибо мы показали, что бог не только предрешил существование вещей, но и их природу. Это значит, что сущность и существование вещей должны зависеть от воли и могущества бога. Отсюда мы ясно и отчетливо понимаем, что разум бога, его могущество и воля, которыми он создал, познал и сохраняет или любит сотворенные вещи, вовсе не различаются между собою, но лишь относительно нашего мышления.

298

 

Лишь в переносном смысле можно сказать, что бог ненавидит одно и любит другое. Но когда мы говорим, что бог одно ненавидит, а другое любит, то это говорится в том же смысле, в каком в Писании сказано, что земля извергнет людей и тому подобное. Бог ни на кого не гневается и не любит ничего так, как в этом уверена толпа, что довольно ясно из того же Писания. Именно, Исайя говорит (45, 9 и сл.) и еще яснее апостол Павел в «Послании к римлянам» (гл. 9 и сл.): «Хотя они (именно сыновья Исаака) еще не родились и не творили еще ни добра, ни зла, но ему сказано, что старший будет служить младшему, дабы решение бога оставалось по его выбору, не по делам, но по призванию бога» и т.д. Затем немного дальше: «Поэтому он сжаливается над этим и ожесточает того. Ты скажешь мне: зачем еще жаловаться? Кто воспротивится его воле? Но ты, человек, кто ты, что споришь с богом? Разве говорит творение своему творцу: почему ты создал меня таким? Разве горшечник не имеет власти над глиной, чтобы из той же массы сделать один сосуд к чести, а другой к позору» и пр.

Почему бог предостерегает людей, почему он не спасает их без предостережения и почему наказываются нечестивые. Если же спросят, зачем бог предостерегает людей, то на это легко ответить, что бог от вечности решил вовремя предостеречь тех людей, которых он хотел спасти, чтобы они обратились к нему. Если же спросят: Разве бог не мог спасти их без предостережения? Мы ответим: мог бы. Но почему он не спасает их? — спросят, может быть, дальше. На это я отвечу в том случае, если мне сначала скажут, почему бог не сделал Красного моря переходимым без сильного восточного ветра и почему он не совершает всех отдельных движений без других, и много прочего, что бог совершает посредством причин. Можно снова спросить: Почему нечестивые наказываются, ибо они поступают по своей природе и божественному решению? На это я отвечу, что и наказание их происходит вследствие божественного решения. Если бы наказывались только те, о которых мы думаем, что они грешат добровольно, то зачем люди стараются истреблять ядовитых змей? Ведь они также грешат по своей природе и не могут иначе.

Писание не учит ничему, что противоречит Естественному Свету. Если, наконец, в Священном писа-

299

 

нии встречается и нечто еще, возбуждающее в нас сомнение, то здесь не место объяснять это. Наше исследование касается лишь того, что с полной достоверностью может быть достигнуто естественным разумом, и достаточно ясно доказать это, чтобы мы знали, что и Священное писание должно учить тому же. Ибо истина не стоит в противоречии с истиной и Писание не может учить глупостям, как обычно воображают. Но если бы мы нашли в нем нечто, противоречащее естественному свету, то могли бы опровергнуть это с тою же свободой, с какой мы опровергаем Коран и Талмуд. Но мы далеки от мысли, что в Священном писании находится нечто, стоящее в противоречии с естественным светом.

ГЛАВА IX

О МОГУЩЕСТВЕ БОГА

Как понимать всемогущество бога. Было уже достаточно доказано, что бог всемогущ. Здесь мы лишь постараемся кратко объяснить, как следует понимать этот атрибут, так как многие говорят о нем без достаточного благочестия и не в соответствии с истиной. Именно, они говорят, что некоторые вещи возможны по своей природе, а не по решению бога, другие невозможны, третьи, наконец, необходимы и что всемогущество бога имеет отношение лишь к возможным вещам. Но мы уже показали, что все безусловно зависит от бога, и потому говорю, что бог всемогущ. Но поняв, что бог предрешил некоторые вещи по чистой свободе своей воли и что он неизменяем, мы говорим, что бог ничего не может сделать против своих решений, это невозможно только потому, что не согласуется с совершенством бога.

Все необходимо по решению бога, а не так, что одно необходимо само по себе, а другое — по его решению. Кто-нибудь, может быть, возразит, что мы находим необходимое только тогда, когда имеем в виду решение бога, а противоположное тогда, когда не имеем его в виду, например, что Иосия сжег кости идолопоклонников на алтаре Иеровоама. Обращая внимание лишь на волю Иосии, мы считаем это дело возможным и никоим образом не можем признать его необходимым, разве если пророк предсказал это по решению бога. Напротив, равенство

300

 

трех углов треугольника двум прямым очевидно само по себе. Но люди по своему неведению измышляют различия в вещах. Ибо, если бы люди ясно познали весь порядок Природы (totus ordo Naturae), они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика. Но, так как это превосходит человеческое разумение, нечто мы считаем возможным, а не необходимым. Поэтому надо сказать, что либо бог ничего не может, так как, на самом деле, все необходимо; либо что бог может все и что необходимость, находимая нами в вещах, происходит лишь из решения бога.

Если бы бог создал другую Природу Вещей, он должен был бы дать нам и другой разум. Если же спросят теперь, что если бы бог решил иначе и сделал ложным то, что теперь истинно, то мы не признали бы это единственно истинным. На это я отвечу: конечно, если бы бог оставил нам данную теперь природу. Но и тогда он мог бы, если бы захотел, дать нам такую природу, как он это сделал теперь, благодаря которой мы познаем природу и законы вещей, как они определены богом; а в виду правдивости бога он должен был это сделать. Это очевидно также из того, что мы выше сказали, именно что вся сотворенная природа есть единое существо. Отсюда следует, что человек есть часть природы, связанная с остальными. Из простоты же божественного решения следовало бы, что, если бы бог создал вещи иначе, он одновременно устроил бы нашу природу таким образом, что мы познавали бы вещи так, как бог сотворил их. Поэтому мы хотели бы удержать установленное философами различение в могуществе бога, но мы должны изложить его иначе.

Сколько степеней в могуществе бога. Поэтому мы делим мощь бога на упорядоченную и абсолютную.

Что такое абсолютная, упорядоченная, обыкновенная и чрезвычайная мощь. Абсолютной мы называем мощь бога, когда рассматриваем его всемогущество независимо от его решений; упорядоченной — когда имеем в виду эти решения. Затем есть обыкновенная и чрезвычайная мощь бога. Обыкновенная сохраняет мир в известном порядке; чрезвычайная — та, когда бог творит нечто вне порядка природы, например чудеса, как речь ослицы, явление ангелов и т.п. Но в этом можно очень усомниться, так как, по-видимому, большим чудом является, если бог управляет миром в одном и том же твердом и неизменном

301

 

порядке, чем, если бы он отменял законы ради глупости людей. Ведь он сам установил их как наилучшие для природы, причем единственно по своей свободе (что может оспаривать только совершенно ослепленный). Но решение этого вопроса мы предоставляем теологам.

Наконец, мы оставляем в стороне другие вопросы, обыкновенно выставляемые относительно могущества бога, как-то: распространяется ли эта мощь также на прошедшее; мог ли бог сделать лучше сделанное им; мог ли он сделать больше, чем сделал. Все эти вопросы могут быть легко разрешены на основании вышеизложенного.

ГЛАВА X

О ТВОРЕНИИ

Выше мы уже установили, что бог есть творец всех вещей; здесь мы попытаемся объяснить, что следует разуметь под творением: затем мы по возможности исследуем, чему обыкновенно учат относительно творения. Начнем с первого.

Что такое творение. Мы говорим: творение есть деятельность, при которой не вступают никакие причины, кроме действующей,или сотворенная вещь есть та, которая для существования не предполагает ничего, кроме бога.

Обычное определение творения отвергается. Здесь надо заметить: 1) мы избегаем слов, обыкновенно употребляемых философами, именно из ничего (eх nihilo), как будто ничто есть материя, из которой были произведены вещи. Так говорят потому, что существует привычка, когда речь идет о возникновении вещей, предполагать, что до вещей существует нечто, из чего они возникают, почему и не могли также при творении выпустить эту частицу из. То же случилось с ними и относительно материи, именно, видя, что все тела находятся в каком-нибудь месте и окружены другими телами, они спрашивали себя, где же находится вся материя, и отвечали: в воображаемом пространстве. Отсюда несомненно, что они рассматривали ничто не как отрицание всякой реальности, но представляли или воображали его чем-то действительным.

302

 

Объяснение принятого определения. 2) Я говорю, что кроме действующей причины в творении не вступают никакие другие. Я мог бы сказать, что творение отрицает или исключает все другие причины, кроме действующей. Но я предпочел слово вступают,чтобы не отвечать тем, которые спрашивают, не поставил ли себе бог при творении какой-либо цели, ради которой он создал вещи. Далее, для лучшего объяснения вещи я прибавил второе определение, именно, что сотворенная вещь не предполагает ничего, кроме бога. Ибо, если бог поставил себе какую-либо цель, то она находится не вне бога, так как вне бога нет ничего, чем бы он был побужден к деятельности.

Акциденции и модусы не создаются. 3) Из этого определения достаточно ясно, что нет творения акциденций и модусов, так как кроме бога они предполагают еще сотворенную субстанцию.

До творения не было ни времени, ни длительности. 4) Наконец,мы не можем себе представить до творения никакого времени и никакой длительности. Время и длительность начались вместе с вещами, ибо время есть мера длительности или же, скорее, только модус мышления. Поэтому оно предполагает не только какую-либо сотворенную вещь, но главным образом мыслящих людей. Длительность же прекращается, когда прекращается бытие сотворенных вещей, и она начинается, когда начинают существовать сотворенные вощи. Я говорю: сотворенные вещи,так как богу не присуща никакая длительность, но только вечность, как выше уже достаточно очевидно доказано нами. Поэтому сотворенные вещи должны предшествовать длительности или по крайней мере предполагаться одновременно с ней. Кто же вообразит, что длительность и время предшествовали сотворенным вещам, тот подвержен тому же предрассудку, какой свойственен тем, которые воображают пространство вне материи, как это явствует само собою. Это об определении творения.

Деятельность творения мира и деятельность его сохранения есть одна и та же деятельность бога. Здесь нет необходимости повторять доказанное нами в акс. 10, ч. I, что для сотворения вещи необходимо столько же силы, как для сохранения ее, т.е. что та же деятельность бога творит и поддерживает мир.

303

 

После этих замечаний перейдем теперь ко второму пункту. Нам нужно исследовать:

1) Что сотворено и что не сотворено;

2) Могло ли сотворенное быть созданным от вечности.

Каковы сотворенные вещи. На первый вопрос мы отвечаем кратко: сотворено все то, сущность чего представляется ясно без всякого существования, однако представляется сама собой. Такова материя, о которой мы имеем ясное и отчетливое понятие, так как воспринимаем ее под атрибутом протяжения и представляем ясно иотчетливо, независимо от того, существует она или нет.

Как мышление бога отличается от нашего. Кто-нибудь может нам сказать, что мы ясно и отчетливо представляем мышление без существования и, однако, приписываем его богу. На это мы отвечаем, что богу приписывается не такое мышление, как наше, т.е. страдательное, ограниченное природой предметов, но такое, которое представляет чистую деятельность и поэтому заключает существование, как мы выше достаточно подробно доказали. Ибо мы показали, что разум и воля бога не отличаются от его мощи и сущности, включающей существование.

Вне бога нет ничего вечного подобно богу. Итак все, сущность чего не включает существования, для своего существования необходимо должно быть создано богом и, как мы многократно объясняли, должно постоянно поддерживаться самим творцом. Нам не нужно останавливаться на опровержении мнения тех, которые считают, что мир, или хаос, или материя, лишенная всякой формы, вечны и независимы подобно богу. После этого я перехожу ко второму вопросу: могло ли сотворенное быть создано от вечности?

Что обозначается здесь словами: «от вечности». Чтобы правильно понять этот вопрос, надо обратить внимание на выражение: «от вечности». Ибо этим мы хотим обозначить нечто совсем иное, чем то, что мы выше объясняли, когда говорили о вечности бога. Здесь мы имеем в виду не что иное, как длительность без начала длительности, такую длительность, которую мы не могли бы выразить никаким числом, как бы оно ни было велико, если бы даже мы захотели увеличить ее на много лет или на мириады лет и полученный результат умножили бы на новые мириады.

304

 

Доказательство, что ничто не могло быть создано от вечности. Доказывается вполне очевидно, что такая длительность не может существовать. Ибо если бы мир от данного момента возвратился назад, то он никогда не мог бы иметь такой длительности; следовательно, мир от этого начала никогда не мог бы достичь данного момента. Может быть, скажут, что для бога нет ничего невозможного; поскольку он всемогущ, он мог бы создать такую длительность, больше которой не может быть. Отвечаем: именно потому, что бог всемогущ, он никогда не будет творить такую длительность, больше которой он не мог бы создать. Ведь природа длительности такова, что всегда может быть представлена большая или меньшая данной, как это наблюдается в числах. Можно возразить, что бог существует от вечности и пребывает до настоящего момента, а потому есть длительность, больше которой нельзя себе представить. Но таким образом богу приписывают длительность, состоящую из частей, что уже достаточно опровергнуто нами, когда мы доказали, что богу присуща не длительность, а вечность. Если бы это твердо помнили, то могли бы избавиться от многих доказательств и нелепостей и с величайшим наслаждением пребывали бы в блаженнейшем созерцании этого существа.

Тем не менее перейдем к опровержению приводимых некоторыми аргументов, посредством которых пытаются доказать возможность такой бесконечной длительности, которая уже окончилась.

Из того, что бог вечен, не следует, что его действия также могли существовать от вечности. Сначала говорят: «Произведенная вещь может быть одновременна со своей причиной; следовательно, поскольку бог существовал от вечности, то и действия его могли быть произведены от вечности». Это подтверждают примером сына божия, который был создан отцом от вечности. Но из предшествующего ясно видно, что при этом вечность смешивается с длительностью и богу приписывается лишь длительность от вечности, что очевидно также из приведенного примера. Ибо та же самая вечность, которую они приписывают сыну, они считают возможной и для творений. Затем они воображают длительность и время до сотворения мира и допускают длительность, независимую от сотворенных вещей, как другие — вечность вне бога; однако то и другое мнение наиболее удалены от истины. Итак,

305

 

мы отвечаем, что совершенно ложно предполагать, что бог может сообщить свою вечность творениям и что сын божий не сотворен, но вечен подобно отцу. Таким образом, говоря, что отец сотворил сына от вечности, мы хотим лишь сказать, что отец всегда сообщал сыну свою вечность.

Если бы бог действовал по необходимости, то он не имел бы бесконечной благости. Их второй аргумент: «Бог, действуя свободно, имеет не меньшую мощь, чем если он действует необходимо. А если бог действует по необходимости, то, будучи бесконечно благим, он должен был сотворить мир от вечности». На этот аргумент легко ответить, обратив внимание на его основание. Эти добрые люди предполагают, что они могут иметь различные идеи о существе бесконечной благости, ибо они представляют бога обладающим бесконечной добродетелью, действует ли он по необходимости природы или свободно. Но мы оспариваем, что бог, действуя по необходимости своей природы, обладает бесконечной благостью; нам позволительно это оспаривать; более того, эти люди с необходимостью должны согласиться с нами, поскольку мы доказали, что совершеннейшее существо действует свободно и может быть представлено лишь как единственное. Если бы они возразили, что можно допустить, хотя на самом деле это невозможно, что бог, действуя по необходимости своей природы, обладает бесконечной добродетелью, то мы бы ответили, что такое предположение так же мало возможно, как допущение четырехугольного круга, с тем чтобы вывести, что не все линии, проведенные от центра к окружности, равны. А это достаточно доказано вышеизложенным, так что нам не нужно этого повторять. Мы только что доказали, что нет такой длительности, чтобы нельзя было представить себе двойную или такую, которую можно себе представить много больше или много меньше данной, и поэтому она всегда может быть сотворена богом, свободно действующим по своей бесконечной благости, больше или меньше данной. Если же бог действовал бы по необходимости природы, то это бы никоим образом не следовало, так как он мог бы тогда произвести лишь одну длительность, вытекающую из его природы, но не множество других больших данной. Излагая это кратко, скажем: если бы бог создал наибольшую длительность, больше которой он не мог бы создать, этим

306

 

он необходимо умалил бы свою мощь. Но это заключение ложно, так как могущество бога не отличается от его сущности: следовательно и т.д. Затем, если бы бог действовал по необходимости природы, то он должен был бы создать такую длительность, больше которой он не мог бы создать. Но бог, творящий такую длительность, не имел бы бесконечной благости; так как мы всегда можем представить длительность большую, чем данная. Итак, если бы бог действовал по необходимости природы, то он не имел бы бесконечной благости.

Откуда мы имеем понятие большей длительности, чем в нашем мире. У кого-нибудь возникает сомнение, как мы можем себе представить большую длительность, если мир создан всего за 5000 с небольшим лет и если счисление хронологов верно, тогда как мы утверждали, что длительность не может быть понята без сотворенных вещей. Это сомнение легко устранить, имея в виду, что мы познаем длительность не только из рассмотрения сотворенных вещей, но также из созерцания бесконечного могущества бога в творении. Ибо творения могут быть представлены существующими или длящимися не сами по себе, но лишь по бесконечному могуществу бога, от которого они имеют всю свою длительность (см. т. 12, ч. I иее кор.).

Наконец, чтобы не тратить времени на опровержение никчемных аргументов, надо помнить, с одной стороны, лишь различие между вечностью и длительностью, а с другой — то, что длительность без сотворенных вещей и вечность без бога никоим образом не могут быть поняты. Уяснив это, легко ответить на все возражения, и нам не нужно останавливаться на них дольше.

ГЛАВА XI

О СОДЕЙСТВИИ БОГА

Об этом атрибуте остается мало — или ничего не остается — сказать после того, как мы показали, что в каждое мгновение бог непрерывно как бы заново творит вещь. Отсюда мы вывели, что вещи сами по себе никогда не имеют никакой мощи производить что-либо или определять себя к какому-либо действию; и это имеет

307

 

место не только в вещах вне человека, но и в самой человеческой воле. Затем мы ответили также на некоторые относящиеся сюда возражения; и, хотя обыкновенно приводят много других, у меня нет намерения на них задерживаться, так как они относятся главным образом к теологии.

Однако многие допускают содействие бога, но совсем в другом смысле, чем указанный нами. Чтобы легче открыть их заблуждение, надо помнить то, что выше изложено нами, именно, что настоящее время не имеет никакой связи с будущим (см. акс. 10, ч. I), и это познается ясно и отчетливо. Твердо помня это, можно без всякого затруднения опровергнуть все доказательства, какие только могут быть заимствованы из философии.

Как понимать сохранение богом вещей, определенных к действию. Чтобы не напрасно затронуть этот предмет, мы ответим мимоходом на следующий вопрос: прибавляется ли к сохраняющей деятельности бога нечто, когда он определяет вещь к действию?Впрочем, говоря о движении, мы уже в какой-то мере ответили на этот вопрос. Мы говорили там, что бог сохраняет в природе одно и то же количество движения. Поэтому если иметь в виду всю материальную природу, то к ней не прибавляется ничего нового. Напротив, в отношении отдельных вещей можно до известной степени сказать, что к ним присоединяется нечто новое. По-видимому, это не имеет места в духовных вещах, так как они, кажется, не зависят так друг от друга. Наконец, так как части длительности не имеют никакой связи между собой, мы можем сказать, что бог не столько сохраняет вещи, сколько снова творит их. Поэтому, если свобода человека определена к какому-либо действию, то надо сказать, что бог в этот момент так создал его. Этому не противоречит то, что человеческая воля часто определяется внешними по отношению к ней вещами и что все вещи, существующие в природе, взаимно определяются друг другом к какому-либо действию; ибо эти вещи также определены богом. Ни одна вещь не может определять воли, и, наоборот, никакая воля не может определяться иначе, как лишь могуществом бога. Но как это примиряется с человеческой свободой, или как бог может производить это, сохраняя человеческую свободу, этого мы, признаться, не знаем, как мы уже часто говорили.

308

 

Обычное подразделение атрибутов бога скорее номинальное, чем реальное. Вот что я хотел сказать по поводу атрибутов бога, подразделения которых я до сих пор еще не дал. Часто даваемое писателями подразделение атрибутов бога на несообщаемые и сообщаемые, кажется мне, как я должен признаться, скорее номинальным, чем реальным. Ибо знание бога так же мало похоже на знание человека, как созвездие Пса на лающее животное, и, может быть, еще менее.

Подразделение автора. Мы же даем следующее подразделение: одни атрибуты бога выражают его деятельную сущность, другие же не выражают никакой его деятельности, а выражают лишь модус его существования. К последним относятся единство, вечность, необходимость и т.д.; к первым — разум, воля, жизнь, всемогущество и т.д. Это деление ясно и понятно и обнимает все атрибуты бога.

ГЛАВА XII

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШЕ

Теперь надо перейти к сотворенной субстанции, которую мы разделили на субстанцию протяженную и субстанцию мыслящую. Под субстанцией протяженной мы разумеем материю, или телесную субстанцию, под субстанцией мыслящей — только человеческие души.

Ангелы относятся не к метафизике, а к теологии. Хотя ангелы также сотворены, но они не познаются естественным светом и потому не относятся к метафизике. Их сущность и существование известны лишь через откровение; поэтому они относятся только к теологии, познание которой совершенно иное и по своему характеру полностью отличается от естественного познания и потому никоим образом не должно смешиваться с последним. Итак, пусть никто не ожидает, что мы будем что-либо говорить об ангелах.

Человеческая душа не происходит от какого-либо посредника, а создана богом, и мы не знаем когда. Возвратимся к человеческим душам, о которых необходимо сказать еще кое-что. Нужно только предупредить, что мы ничего не сказали о времени сотворения человеческой души, так как недостаточно установлено, когда бог соз-

309

 

дает ее, если она в состоянии существовать без тела. Известно только, что она происходит не от какого-либо посредника, ибо это имеет место лишь в вещах, которые порождены, каковы модусы субстанции; сама же субстанция порождена быть не может, а может быть сотворена единственно лишь всемогущим, как мы выше достаточно доказали.

В каком смысле человеческая душа смертна. Прибавлю кое-что о бессмертии души. Достаточно известно, что ни об одной сотворенной вещи нельзя сказать, что ее природа не включает разрушения мощью бога. Кто имел власть (potestas) создать вещь, имеет власть и разрушить ее. Мы также достаточно уже доказали, что ни одна сотворенная вещь ни одно мгновение не может существовать по своей природе, но непрерывно продолжает твориться богом.

В каком смысле она бессмертна. Хотя это и так, мы, однако, видим ясно и отчетливо, что не имеем никакой идеи, посредством которой мы восприняли бы разрушение субстанции в том смысле, в каком мы обладаем идеями о разложении и зарождении модусов. Рассматривая строение человеческого тела, мы получаем ясное представление, что такое строение может быть разрушено; но это не имеет места в телесной субстанции, где нельзя таким же образом представить себе ее уничтожения. Наконец, философ спрашивает не о том, что бог может сделать в своем всемогуществе, но он судит о природе вещей по законам, которые бог дал им; поэтому он считает прочным и незыблемым то, что он может вывести из этих законов как прочное и незыблемое; он не оспаривает при этом, что бог может изменить эти законы и все остальное. Поэтому, говоря о душе, мы не спрашиваем о том, что бог может сделать, но лишь о том, что вытекает из законов природы.

Ее бессмертие доказывается. Из этих законов ясно следует, что субстанция не может быть разрушена ни сама собой, ни другой сотворенной субстанцией и, как мы уже раньше, если не ошибаюсь, достаточно доказали, что по законам природы мы должны считать человеческую душу бессмертной. Если мы хотим рассмотреть это еще точнее, то можно доказать с наивысшей убедительностью, что она бессмертна. Действительно, как мы только что видели, бессмертие души ясно следует из законов природы. Эти законы природы суть решения бога (decreta Dei),

310

 

открытые естественным светом, как это тоже очевидно из вышесказанного. Но решения бога неизменны, как мы уже доказали. Из всего этого мы ясно заключаем, что бог сообщил людям свою неизменную волю относительно длительности душ не только через откровение, но и посредством естественного света.

Бог не действует против Природы, но свыше ее; в чем состоит эта деятельность по мнению автора. Мы не будем останавливаться на опровержении возможного возражения, что бог когда-нибудь ради совершения чудес может уничтожить эти естественные законы, ибо большинство более мудрых теологов признает, что бог ничего не делает против природы, но свыше природы, т.е. бог, как я объясняю это, имеет много законов деятельности, которых он но сообщил человеческому разуму. Если бы эти законы были сообщены человеческому разуму, то они представлялись бы нам столь же естественными, как остальные.

Отсюда вполне очевидно, что души бессмертны, и я не вижу, что еще можно сказать здесь о человеческой душе вообще. Не оставалось бы также сказать ничего особенного об ее функциях, если бы отвечать на это не принуждали доказательства некоторых писателей, которые стараются убедить, что они не видят и не чувствуют того, что они видят и чувствуют.

Почему некоторые полагают, что воля не свободна. Некоторые думают, что могут доказать, что воля не свободна, но всегда определяется чем-либо. Они утверждают это потому, что они разумеют под волей нечто отличное от души и считают ее субстанцией, природа которой состоит в том только, что она индифферентна ко всему. Чтобы устранить всякую путаницу, мы объясним сначала суть дела, после чего легко обнаружим ложность их аргументов.

Что такое воля. Человеческую душу мы назвали мыслящей вещью, откуда следует, что благодаря своей природе и рассматриваемая сама по себе она может совершать нечто, именно мыслить, т.е. утверждать и отрицать. Но эти мысли определяются или вещами вне души, или только душой; ибо сама она есть субстанция, из мыслящей сущности которой могут и должны следовать многие действия мысли. Те мыслительные действия, которые признают своей единственной причиной человеческую душу,

311

 

называются хотениями (volitiones). Человеческая же душа, поскольку она считается достаточной причиной для возбуждения таких действий, называется волей.

Существует воля. Тот факт, что душа, даже не определяемая никакими внешними вещами, имеет такое могущество, может быть объяснен лучше всего примером Буриданова осла. Если в такое равновесие вместо осла поставить человека, то его следовало бы считать не мыслящей вещью, но глупейшим из ослов, если бы он погиб от голода и жажды. Это ясно также из того, что мы, как раньше замечено, хотели сомневаться во всех вещах и не только считать сомнительными вещи, которые могут быть поставлены под сомнение, но и отвергнуть их как ложные (см. § 39, ч. I «Начал» Декарта).

Воля свободна. Следует, кроме того, отметить, что если душа определяется внешними вещами к утверждению или отрицанию чего-либо, то она не определяется таким образом, что принуждается внешними вещами, она остается всегда свободной. Ибо ни одна вещь не имеет силы разрушить ее сущность; поэтому ее утверждение или отрицание всегда происходит свободно, как это достаточно объяснено в четвертом «Размышлении». Итак, если кто спросит, почему душа хочет того или этого, а того или иного не хочет, мы ответим: потому что она мыслящая вещь, т.е. вещь, имеющая по своей природе власть хотеть и не хотеть, утверждать и отрицать. Ибо это значит быть мыслящей вещью.

Волю не следует смешивать с влечением (appetitus). После этого объяснения рассмотрим аргументы противников.

Первый аргумент таков: «Если бы воля могла хотеть что-либо против последнего повеления разума, если бы она могла желать нечто, противоположное добру, предписанному последним повелением разума, то она могла бы желать зло, притом как зло; но это нелепо, следовательно, нелепо и первое». Из этого возражения ясно, что противники сами не знают, что такое воля; ибо они смешивают ее с влечением, имеющимся в душе после утверждения или отрицания чего-либо; они научились этому от своего учителя, который определил волю как влечение ради блага. Мы же говорим, что воля есть утверждение того, что нечто хорошо и в отрицании этого,как мы достаточно объяснили это раньше, когда речь шла о при-

312

 

чине заблуждения и когда мы показали, что оно возникает оттого, что воля простирается дальше разума. Но, если бы душа, будучи свободной, не утверждала, что нечто хорошо, не было бы и влечения. Итак, в ответ на это возражение мы допускаем, что воля ничего не может хотеть против последнего повеления разума, т.е. она ничего не может хотеть, поскольку она считается нехотящей; и, как здесь еще говорится, она считает некоторую вещь дурной, т.е. не желает ее. Но мы оспариваем, чтобы воля абсолютно не могла желать того, что дурно, т.е. считать это хорошим: это противоречило бы опыту. Ибо многое дурное мы считаем хорошим и, наоборот, хорошее дурным.

Воля есть не что иное, как сама душа. Второй аргумент (или, если угодно, первый, так как до сих пор не было никакого) таков: «Если воля не определяется к хотению последним суждением практического разума, то она будет сама себя определять. Но воля сама себя не определяет, потому что она сама по своей природе неопределяема». И они продолжают доказывать таким образом: «Если воля сама по себе и по своей природе безразлична к хотению или нехотению, то сама она не может определять себя к хотению: ибо определяющее должно быть так же определено, как не определено то, что определяется. Воля же, рассматриваемая как сама себя определяющая, так же не определена, как рассматриваемая подлежащей определению. Ибо наши противники не предполагают в определяющей воле ничего, чего не было бы в воле определяемой или определенной; и нельзя предположить ничего иного. Следовательно, воля не может сама себя определять к хотению, а если это так, то она должна определяться чем-либо иным».

Таковы собственные слова профессора Хеерборда из Лейдена *. Этим он показывает, что под волей он разумеет не самую душу, но нечто вне или внутри души, что, как чистая доска (tabula rasa), лишено всякого мышления и способно принять любое изображение; или, скорее, воля есть для него нечто, подобное грузу, находящемуся в равновесии, который всякой тяжестью увлекается в ту или другую сторону, смотря по направлению этой тя-

__________________

* См. его «Философские упражнения» (Meletemata Philosophica), изд. 2, Лейден 1659.

313

 

жести; или, наконец, он разумеет под волей то, чего ни он сам, ни кто-либо из смертных никаким размышлением не может понять. Мы же только что сказали и ясно показали, что воля есть не что иное, как сама душа, называемая нами мыслящей вещью, т.е. утверждающей или отрицающей; отсюда ясно вытекает, что, когда мы обращаем внимание единственно на природу души, она имеет равную власть утверждать и отрицать, а это и значит мыслить. Итак, мы из того, что душа мыслит, заключаем, что она имеет власть утверждать и отрицать, то зачем еще искать случайных причин для совершения того, что следует единственно из ее природы? Но скажут, сама душа не более определена к утверждению, чем к отрицанию, и отсюда выведут, что мы необходимо должны искать причину, определяющую ее. На это я возразил бы, что, если бы душа сама по себе и по своей природе определялась только к утверждению (хотя этого нельзя себе представить, пока мы считаем ее мыслящей вещью), тогда единственно в силу своей природы она могла бы только утверждать, но никогда не могла бы отрицать, сколько бы ни представлялось к тому причин. Если же, наоборот, она не определялась ни к утверждению, ни к отрицанию, она не могла бы делать ни того, ни другого. Если, наконец, она, как только что показано, имеет власть делать то и другое, то она будет в состоянии лишь по своей природе и без всякого содействия другой причины исполнять оба действия; это будет ясно всем, которые считают мыслящую вещь мыслящей вещью, т.е. между атрибутом мышления и мыслящей вещью допускают только мысленное различие и ни в коей мере не отделяют их друг от друга, как это делают наши противники, которые лишают мыслящую вещь всякого мышления и в своих измышлениях делают его первичной материей перипатетиков. Поэтому вот мой ответ на этот более значительный аргумент: если под волей мы разумеем вещь, лишенную всякого мышления, мы признаем, что воля по своей природе неопределима. Но мы оспариваем, чтобы воля была чем-то лишенным всякого мышления и, напротив, утверждаем, что она есть мышление, т.е. могущество как утверждения, так и отрицания, под чем, очевидно, нельзя разуметь ничего другого, кроме причины достаточной для того и другого. Далее, мы отрицаем, что, если бы воля была неопределима, т.е. лишена всякого мышления, какая-либо слу-

314

 

чайная причина, отличная от бога и его бесконечной мощи творить, могла бы ее определить. Ибо представить мыслящую вещь без мышления есть то же, что представить протяженную вещь без протяжения.

Почему философы смешали душу с телесными вещами. Наконец, чтобы не перечислять здесь множество других аргументов, я напомню лишь, что наши противники, не поняв воли и не имея ясного и точного понятия о разуме, смешали разум с телесными вещами, это произошло оттого, что слова, обыкновенно употребляемые для обозначения телесных вещей, они перенесли на духовные вещи, которых они не понимали. Они привыкли называть тела, толкаемые внешними равными и прямо противоположными силами в противные стороны и потому находящиеся в равновесии, неопределимыми. Считая волю неопределимой, они, невидимому, представляли ее как тело, находящееся в равновесии; а так как эти тела имеют в себе лишь то, что они получили от внешних причин (откуда следует, что они всегда должны определяться внешней причиной), то они думали, что то же имеет место и для воли. Но мы уже достаточно объяснили, как обстоит дело, почему мы здесь и заканчиваем.

Что же касается протяженной субстанции, то выше мы уже достаточно поговорили о ней, а кроме этих двух мы не знаем никаких других. Что же касается реальных акциденций и других качеств, то они достаточно устранены, и было бы бесполезным тратить время на их опровержение. Поэтому здесь мы откладываем перо.

 

 

ТРАКТАТ

ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ

РАЗУМА

и о пути, которым

лучше всего направляться

к истинному

познанию вещей

ПЕРЕВОД С ЛАТИНСКОГО

Я.М. Боровского

 

TRACTATUS

DE INTELLECTUS

EMENDATIONE,

ET DE VIA,

QUA ОРТIMЕ

IN VERAM RERUM

COGNITIONEM

DIRIGITUR

 

 

ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ ЧИТАТЕЛЯ

Трактат об усовершенствовании разума», который мы, любезный читатель, предлагаем тебе в его неоконченном виде, был написан автором уже несколько лет тому назад. Автор всегда имел намерение окончить его, но его задержали другие дела, и, наконец, он умер, так что не успел довести свой труд до желанного конца. Заметив, что он содержит много хороших и полезных идей, которые, несомненно, могут в той или иной степени пригодиться каждому, кто искренне стремится к истине, мы не хотели лишить тебя его. Поскольку же в нем содержится много темных мест, здесь неотработанных и неотглаженных, мы пожелали предупредить о них тебя, с каковой целью и составили настоящее предуведомление. Прощай ¹.