Возникновение доктринального плюрализма

 

Одним из наиболее значительных аспектов средневековой религиозной мысли является возникновение "богословских школ". Точно так, как двадцатый век стал свидетелем возникновения "фрейдистской" и "адлерианской" школ в психоанализе и "Бартианской" школы в богословии, средние века увидели зарождение целого ряда достаточно хорошо определенных школ богословской мысли. Следует кратко упомянуть две таких школы: томистскую школу, основывающуюся на сочинениях Фомы Аквинского, и скотистскую школу, основывающуюся на совершенно других идеях, присутствующих в сочинениях Джона Дунс Скота. Средние века были периодом расширения университетов и школ в Европе. Неизбежным следствием такого расширения было интеллектуальное многообразие. Другими словами, чем больше академий, тем больше оказывается мнений. К началу шестнадцатого века "внутри западноевропейской Церкви возникло девять таких школ. [6]

Каждая из этих богословских школ имела отличное от остальных понимание основных вопросов. Например, доктрина оправдания (к которой мы еще вернемся в гл. 5) заставила школы разделиться по ряду важных вопросов, таких, как: "что должен делать отдельный человек, чтобы быть оправданным? ". Аналогичное разделение существовало по целому ряду вопросов, имевших прямое значение как для личной веры, так и для церковной политики. Но какая же из этих школ была права? Какая из них более соответствовала учению Церкви? Пользуясь специальным термином, что было просто "богословским мнением", а что "вселенской догмой"? Была жизненно необходима разработка какого-то способа оценки надежности новых доктрин. По причинам, на которых мы вкратце остановимся, попытки такой оценки предприняты не были. Папство не желало определять и, очевидно, не было в состоянии утвердить "истинную доктрину". Результат был неизбежен: путаница. Частное мнение и официальная политика оказались смешанными. Никто точно не знал, каковым было учение Церкви по определенным вопросам. Поскольку одним из таких вопросов была доктрина оправдания, неудивительно, что она оказалась в центре внимания одного из основных течений Реформации, связанного с именем Мартина Лютера.

Практический результат доктринальной расплывчатости можно легко проиллюстрировать. В качестве примера можно привести эпизод, произошедший в Италии в период позднего Возрождения. В течение первого десятилетия шестнадцатого века группа молодых аристократов регулярно собиралась, чтобы обсудить религиозные вопросы. Члены этой группы разделяли одну озабоченность: как достичь спасения своей души. Что им нужно было для этого сделать? Похоже, этот прямо поставленный вопрос не получил ясного ответа со стороны церковных властей. В группе возник кризис, который достиг своей кульминации в 1510 году. Группа разделилась на две части. Одна часть, убежденная, что спасения можно достичь лишь отречением от мира и самоограничением, вступила в местный монастырь, чтобы заслужить себе спасение вдали от влияния падшего мира. Другая часть предпочла оставаться в миру. Они полагали, что можно достичь спасения, даже оставаясь в миру. Однако никто из них не был уверен в официальной позиции Церкви по этому важному вопросу - вопросу, к которому позже обратился Лютер в своей доктрине оправдания верой.

Путаница в связи с официальным учением Церкви об оправдании внесла немалый вклад в происхождение лютеровской программы в Германии. Наиболее поздний приговор авторитетного церковного органа в связи с этим догматом был произнесен в 418 г., и его путанные и устаревшие утверждения мало в чем проясняли позицию Церкви по этому вопросу в 1518 г., т.е. спустя одиннадцать веков. Лютеру казалось, что Церковь его времени впала в пелагианство (см. стр. 96) - неприемлемое понимание того, как человек входит в общение с Богом. Церковь, полагал Лютер, учила, что люди могли снискать благоволения Божьего за счет личных достижений и своего статуса. Таким образом, отрицалась сама идея благодати. Лютер вполне мог ошибаться, однако в современной ему Церкви было столько путаницы, что никто не смог просветить его по поводу официальной позиции Церкви по этому вопросу. Даже в папском анклаве, Авиньоне, преобладала анархия идей. "Каждый имеет свое мнение", - писал Бонифаций Амербах, который еще более усилил хаос 1520-х годов, распространяя в папском оплоте идеи "выдающегося доктора Мартина".

Можно говорить о целом спектре доктрин, существовавшем во времена позднего средневековья. Писателям двадцатого века легко оглянуться назад и указать на потенциальную опасность идей, разработанных первыми реформаторами, однако в то время эти идеи привлекали мало внимания со стороны официальных защитников ортодоксальности. Границы между тем, что было ортодоксальным, а что - нет, были столь безнадежно размыты, что практически невозможно было рассматривать таких лиц, как Лютер, в качестве еретиков. К тому времени, когда этот шаг все же должен был быть сделан, Реформация уже получила такой импульс, что оказалось чрезвычайно трудным остановить ее. Почва для будущей религиозной конфронтации была подготовлена доктринальным плюрализмом поздней средневековой Церкви.

 

Кризис власти

 

Явлением периода позднего средневековья, которое имеет ключевое значение для изучения Реформации, является углубляющийся кризис авторитета церковного руководства, который стал очевидным начиная с четырнадцатого века. К кому следовало обращаться за авторитетным суждением относительно определенной доктрины? Кто был в состоянии недвусмысленно заявить, что "позицией Католической Церкви по данному вопросу является то-то и тото"? Для периода, ставшего свидетелем невероятного разрастания богословского спора, было важно, чтобы кто-нибудь зафиксировал, что же является богословскими размышлениями, а что - вселенской, доктриной? Внутри Церкви существовало широкое признание того, что размышления на богословскую тему были приемлемы - в конце концов, нужно же было академикам как-то проводить свободное время, а Церковь была настолько уверена в истинности своего учения, что позволяла подвергнуть его тщательному исследованию. Было также очевидным, что нужен какой-то способ подкрепления ортодоксальности (предполагалось, конечно, что термин "ортодоксальность" мог быть определен, что со временем становилось все более и более сомнительным). Папству нужны были средства, чтобы заставить тех, кто придерживался неортодоксальных взглядов оставить их, или, в крайнем случае, перестать их проповедовать.

Сочетание двух крупных явлений в поздней средневековой Церкви сделало определение и подкрепление ортодоксальности в конце пятнадцатого и начале шестнадцатого века практически невозможными. Во-первых, после Великой Схизмы (1378-1417 гг.) авторитет папы был поставлен под сомнение. Великая Схизма привела к разделению западного христианского мира после смерти Григория XI. Итальянская фракция возглавлялась Урбаном VI, а французская - Клементом VII. Такое положение продолжалось до 1417 г., когда Констанцский собор избрал папой Мартина V. В течение короткого периода (ок. 1409 г.) было три претендента на папский престол.

Чрезвычайную важность приобрел вопрос: "как можно разрешить спор о том, кто же является настоящим папой? ". Было широко принято мнение, что окончательным судьей всех доктринальных споров внутри Церкви является папа - однако какой из них мог решить этот спор? В конце концов, было решено созвать собор с полномочиями разрешить этот вопрос. Констанцский собор был созван, чтобы избрать одного из трех кандидатов (Григория XII, Бенедикта XIII и Иоанна XXIII). Собор удачно решил вопрос, отклонив всех трех претендентов и избрав своего собственного кандидата (Мартина V). Казалось, был установлен важный принцип: соборы имеют власть над папой. Однако Мартин V думал иначе.

Таким образом, была подготовлена почва для возникновения двух соперничающих теорий власти в Церкви: теория, согласно которой верховный доктринальный авторитет принадлежал Вселенскому Собору ("концилиаризм"), и теория, утверждавшая, что он принадлежал лично папе ("куриализм"). По мере того, как в пятнадцатом веке увеличивалось осознание необходимости реформирования Церкви, концилиаристическая партия утверждала, что единственной надеждой был созыв вселенского реформационного собора. Мартин Лютер отразил эту позицию в своем "Воззвании к германскому дворянству", написанном в 1520 г., где он утверждал, что германские князья имеют право созвать такой собор. Неудача движения концилиаристов общепризнанно считается основной причиной Реформации по двум причинам. Во-первых, оно подавало надежду на возможность реформирования Церкви изнутри, а когда эти надежды были рассеяны, многие стали искать средства для навязывания реформ Церкви извне, возможно, через обращение к светским властям. Во-вторых, она поставила под сомнение доктринальный авторитет папы, внося, таким образом, свой вклад в богословское смешение периода позднего средневековья. Неясным оставалось, кто же имеет окончательный доктринальный авторитет: многие богословы разрабатывали свои мнения, не задавая слишком много вопросов относительно их достоверности.

Вторым важным фактором является усиление власти светских правителей Европы, которые стали придавать все меньше значения папским проблемам. Более того, папы, похоже, не хотели даже использовать уже имеющиеся каналы для подкрепления доктринальной ортодоксальности. Например, епархиальный и региональный синоды Германии имели власть подавлять ересь. Однако, когда потребовалось их созвать в начале шестнадцатого века, это сделано не было. Когда, при наличии политической воли, Реформацию можно было еще насильно подавить, внимание многих европейских правителей было вначале приковано к франко-итальянской войне, а затем к столкновению между Габсбургами и Валуа.

И все же способность пап использовать светских правителей для осуществления своей воли уменьшалась. Как показывает обстановка во Франции, национализм стал важным фактором в процессе уменьшения папской власти к северу от Альп. Драматическая победа Франциска I над объединенными папско-швейцарскими силами при Мариняно в сентябре 1515 года утвердила его как силу, с которой нужно было считаться в итальянских делах, и усилило его власть над французской Церковью. Последовавший за этим Болонийский конкордат (1516 г.) предоставил Франциску I право назначать все высшее духовенство французской Церкви, что ослабило прямой папский контроль над этой Церковью. Осознавая необходимость отстаивания ортодоксальности в своих владениях, Франциск возложил ответственность за это на богословский факультет Парижского университета, который впоследствии стал известен как "Сорбонна". Постепенное движение Франциска к абсолютизму, хотя и временно прерванное его поражением при Павии (1525 г.) и последовавшим за этим пленением в Мадриде, приводило к уменьшению папского влияния на государственные и церковные дела во Франции.

В результате этого реформационные движения во Франции рассматривались как вопросы, касающиеся Франциска I, а не папы. Если бы папа захотел вмешаться в дела французской Церкви, ему пришлось бы преодолевать ряд дипломатических и юридических препятствий. Только что победив папу на поле битвы, Франциск проявлял мало интереса к защите папских интересов во Франции, когда они не совпадали с интересами французской монархии.

Еще одним примером суровых ограничений, накладываемых на папскую власть светскими правителями является, попытка Генриха VIII дать развод Екатерине Арагонской. В тот момент, когда Генрих подал папе прошение о разводе (которое при обычных обстоятельствах было бы без труда удовлетворено), папа оказался под огромным давлением со стороны императора Карла V, который был родственником Екатерины Арагонской. Поскольку Карл недавно захватил Рим и сохранял в регионе большое количество войск папа столкнулся с выбором: обидеть ли короля (который не имел и вряд ли мог иметь войска где-либо вблизи Рима) или императора (который имел такие войска и был готов их использовать). Результат был неизбежен. Генрих VIII не получил разрешение на развод.

Таким образом, в поздней средневековой Церкви назрел двойственный кризис власти. Наблюдалось явное смешение по поводу природы, местонахождения и способа осуществления богословского авторитета, а, с другой стороны, имело место либо нежелание, либо неспособность использовать политическую власть, необходимую для подавления новых идей Реформации. Среди всего этого церковного смешения и бессилия Реформация развивалась ускоренными темпами, пока ее подавление на местном уровне перестало быть возможным.

 

Движение лоллардов

 

Реформация не появилась из ничего: по всей Европе она возникала и развивалась на уже существовавшем фундаменте. В настоящее время все большее признание получает тот факт, что английская Реформация строилась на лоллардистских основаниях. Поэтому рассмотрение движения лоллардов включено в анализ позднесредневековой религии как пример того, что элементы народной религии вносили свой вклад в возникновение и развитие местной Реформации.

Недавние исследования выявили всю сложность движения лоллардов, делая обобщения об их основных верованиях значительно более рискованными, чем это было раньше. Например, хотя некоторые лолларды отрицали идею чистилища, большинство, похоже, вполне мирилось с его существованием. Серьезная оппозиция этой концепции в Англии получила импульс только после казни Джона Фрита из-за этого вопроса в 1533 году. Однако основные верования, которые были распространены в движении, можно представить следующим образом. Итак, лолларды, в целом, верили, что:

1. Библия должна быть доступна на родном языке.

2. Поклонение образам неприемлемо.

3. Практика паломничеств является достаточно сомнительной.

4. Каждый мирянин является священником.

5. Папа пользуется излишней властью.

6. Присутствие Христа в Евхаристии является чисто духовным (в противоположность средневековой доктрине пресуществления; см. стр. 197).

В некотором смысле, этот список верований мало чем отличается от положений литературы недовольства. И все же он указывает на некоторые мнения, преобладающие в лоллардистских кругах, которые вызвали повышенную восприимчивость к лютеранским идеям, появившимся в Англии в 1520-х годах. Лютеранские доктрины перекликались с их мнениями. Например, доктрина Лютера о "всеобщем священстве" была созвучна лоллардистской неприязни к священникам и их верованию, что все миряне имели право называться священниками. Точно так же, лютеранская доктрина об оправдании верой, как казалось по крайней мере лоллардам, предполагала, что в процессе спасения уже не нужны папы, священники и официальная Церковь, к которым они испытывали такое отвращение. Каждый человек мог заключить мир с Богом, не вмешивая в это дело отвратительную церковную иерархию.

Движения, похожие на лоллардистское, существовали во многих частях Европы, готовя почву, в которой могли прорасти и пустить корни идеи Реформации. Лолларды не выработали ничего, напоминающего сложные доктрины священства всех верующих или оправдания одной верой. В лучшем случае они вырабатывали мнения или общие взгляды, которые подвергали современную им Церковь суровой критике. Однако лютеранские идеи, когда они дошли до лоллардов, были наполнены для них глубоким смыслом. Они перекликались с их мнениями, поддерживали их доводы, добавляли интеллектуальную утонченность их энтузиазму и давали новое богословское обоснование их критике английской Церкви.

Таковым является краткий обзор явлений, происходивших в позднесредневековой Церкви. Нестабильность увеличивалась. Всем было ясно, что какая-то встряска неизбежна. В конце концов, как мы знаем, она приняла форму Реформации. Значительным дополнительным элементом в этом процессе дестабилизации существовавших средневековых верований и практики являлся гуманизм Возрождения. Новые методы гуманизма вскоре поставили под вопрос многие аспекты средневековой доктрины. К этому явлению мы и обратимся в следующей главе.

 

Для дальнейшего чтения:

 

Отличный обзор недавно изданной литературы по религии позднего средневековья, см.:

F. Oakley (Ф. Оукли), "Religious and Ecclesiastical Life on the Eve of the Reformation" (Религиозная и церковная жизнь накануне Реформации), in "Reformation Europe: A Guide to Research", ed. Steven Ozment (St. Louis, Mo., 1982), pp. 5-32.

По поводу антиклерикализма, см.:

H. J. Cohn (Х. Дж. Кон), "Anti-clericalism in the German Peasants' War 1525" (Антиклерикализм в Крестьянской войне 1525 года в Германии), in "Past and Present 83" (1979), pp. 3-31.

По поводу важности доктринального разнообразия в период позднего средневековья, см.:

Alister E. McGrath (Алистер Е. МакГрат), "The Intellectual Origins of the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской Реформации) (Oxfoid 1987) рр. 9-31.

Jaroslav Pelikan (Ярослав Пеликан), "The Christian Tradition". Vol. 4: "Reformation of Church and Dogma (1300-l700) ("Христианская традиция", т. 4: Реформация Церкви и Догматов (1300-1700) (Chicago/London, 1984), рр. 10-22.

По поводу Движения лоллардов. см.

M. Aston (М. Астин), "Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion" (Лолларды и реформаторы: образы и книжность в позднесредневековой религии)(London, 1984).

J-F. Davis (Дж.-Ф. Дейвис), Lollardy and the Reformation in England" (Движение лоллардов и Реформация в Англии), ARG 73 (1982), pp. 217-37.

A. Hudson (А. Гудзон), "The Premature Reformation: Wycliffite Texts and Lollard History" (Ранняя Реформация: Виклиффитские тексты и история лоллардов).

 

Содержание

 

 

ГУМАНИЗМ И РЕФОРМАЦИЯ

 

Из многих источников, внесших свои идеи в течение Реформации, резко выделяется гуманизм Возрождения. Хотя Реформация началась в городах Германии и Швейцарии, имеются все основания полагать, что она могла быть неизбежным следствием процессов, происходящих в Италии в четырнадцатом веке по мере того, как движение, известное нам как "Итальянское Возрождение", набирало силу. Настоящая глава представляет собой обзор методов и идей гуманизма Возрождения, позволяющий понять их значение для Реформации.

Когда термин "гуманизм" используется ученым двадцатого века, под ним понимается антирелигиозная философия, утверждающая достоинство человечества без каких-либо указаний на Бога. Термин "гуманизм" приобрел очень сильный светский, или даже атеистический, оттенок. Однако, как мы вскоре увидим, слово "гуманист" имело в шестнадцатом веке совершенно другое значение. Гуманисты четырнадцатого, пятнадцатого и шестнадцатого веков были чрезвычайно религиозны и озабочены не отменой, а реформированием Христианской Церкви. От читателя поэтому требуется отбросить современное понимание термина "гуманизм" и подойти к этому явлению с современных ему позиций позднего Возрождения.

 

Концепция "Ренессанса"

 

Хотя французский термин "Ренессанс" в настоящее время повсеместно используется для обозначения литературного и художественного возрождения в XIV-XV вв. в Италии, писатели того периода были склонны называть это движение другими терминами: "восстановление", "возрождение", "пробуждение", "повторный расцвет". [1] (Под "Италией" в данном случае подразумевается географическая, а не политическая реалия). Предвкушая это явление, Паоло Гиовио в 1546 г. назвал четырнадцатый век "счастливым веком, в котором чувствовалось возрождение (renatae) латинского письма". Некоторые историки, среди которых выделяется Яков Буркхардт, утверждают, что Ренессанс дал жизнь новой эре. Именно в этот период, по словам Буркхардта, человеческие существа впервые стали осознавать себя индивидуальностями. Общинное сознание средневековья уступило дорогу индивидуальному сознанию Ренессанса. Флоренция стала новыми Афинами, интеллектуальной столицей смелого молодого мира, в которой река Арно разделяла старый и новый миры. [2]

Предложенное Буркхардтом определение Ренессанса в чисто индивидуалистических терминах во многом спорно в виду мощных свидетельств в пользу коллективных ценностей гуманизма Итальянского Возрождения. Например, коллективный подход к городской жизни (что видно на примере гражданского гуманизма Флоренции), к политике (например, parte Guelfa), к коммерции (например, шерстяная гильдия) и семейной жизни. Однако в одном Буркхардт бесспорно прав: в Итальянском Возрождении возникло нечто новое и захватывающее, очаровавшее многие поколения мыслителей.

До сих пор не вполне понятно, почему Италия вообще, или Флоренция в частности, стали колыбелью этого блистательного нового движения в истории идей. Был выявлен ряд факторов, которые, по мнению историков, имеют некоторое отношение к данному вопросу.

1. Италия насыщена видимыми и осязаемыми напоминаниями о величии древности. Руины древних римских зданий и памятников разбросаны по всей ее земле. Как указывал Роберто Вайсе в своей работе "Открытие классической древности в эпоху Возрождения", эти руины представляли собой живую связь с прошлым. В эпоху Ренессанса они возбуждали интерес к цивилизации древнего Рима и выступали своего рода жизненными стимулами для мыслителей, призывая их возродить жизненность классической римской культуры во времена, считавшиеся в культурном отношении сухими и бесплодными.

2. Схоластическое богословие - основная интеллектуальная сила средневековья - никогда не имела особого влияния в Италии. Хотя многие итальянцы достигли славы в области богословия (например, Фома Аквинский или Григорий Риминийский), они трудились в северной Европе. Таким образом, в Италии четырнадцатого века имелся интеллектуальный вакуум. Всякий же вакуум стремится к заполнению - гуманизм Возрождения заполнил собой этот конкретный просвет.

3. Социальная стабильность Флоренции зависела от сохранения ее республиканского правления. Поэтому обращение к изучению Римской Республики, включая ее литературу и культуру, как образца для Флоренции, было вполне естественным.

4. Экономическое процветание Флоренции создало досуг и, следовательно, нужду в литературе и искусстве. Покровительство культуре и искусствам рассматривалось как должное использование избыточного богатства. [3]

5. С началом крушения Византии начался исход грекоговорящих интеллектуалов на Запад. Италия оказалась в удобной близости от Константинополя, что привело к тому, что многие беженцы обосновались в ее городах. Возрождение греческого искусства было, таким образом, неизбежно, а вместе с ним возродился интерес к греческой классике.

 

Концепция "Гуманизма"

 

Термин "гуманизм" является изобретением девятнадцатого века. Немецкое слово Humanismus было впервые использовано в 1808 г. по отношению к форме образования, в которой делался акцент на греческой и латинской классике. В литературе это слово впервые встречается в работах Самуила Колериджа Тейлора (1812 г.), где оно использовалось для обозначения христологического взгляда - веры в то, что Иисус Христос имел исключительно человеческую природу.

Важно понять, что термин "гуманизм" не использовался во время самого Ренессанса, хотя итальянское слово umanista встречается достаточно часто. Это слово означало университетского преподавателя studia humanitatis - "гуманитарных наук" или "свободных искусств", таких, как поэзия, грамматика и риторика. [4] (Английское слово "humanist" впервые появилось в 1589 г. и обозначало литературоведа, особенно занимающегося латинскими исследованиями.) То, что слово "гуманизм" возникло так поздно, наводит на мысль, что авторы эпохи Ренессанса сами не признавали существования общего взгляда или мировоззрения, известного под этим именем. Современные читатели склонны предполагать, что "гуманисты" были людьми, которые принимали общие верования, мнения и ценности, известные как "гуманизм", точно так же, как марксисты являются людьми, принимающими марксизм. Однако имеется мало исторических оснований для такого предположения. Как мы увидим, оказывается невероятно сложно определить, какими же были эти общие верования, мнения и ценности.

Настоящий раздел затрагивает, в основном, проблему определения гуманизма. Этот термин до сих пор широко используется в исследованиях Ренессанса и Реформации зачастую достаточно расплывчато. Что же имеется в виду под словом "гуманизм"? В недавнем прошлом преобладали два основных направления в понимании этого движения. Согласно первому, гуманизм рассматривался как движение, посвященное классическим наукам и филологии. Согласно второму, гуманизм был новой философией Возрождения. Как будет видно в дальнейшем, обе интерпретации гуманизма имеют серьезные недостатки.