Иностранные термины и выражения 60 страница

Работа была написана в период, когда центр тяжести идейной борьбы между рус. марксистами и народниками переместился в область философии и социологии. Проанализировав с марксистских позиций историю мировой обществ. мысли 18—19 вв. (франц. материализм 18 в., учение франц. историков времён Реставрации, теории социалистов-утопистов, нем. идеалистич. философию), Плеханов показал преемств. связь марксизма с предшествующим духовным развитием человечества; он объяснил возникновение марксистской философии как закономерный и необходимый результат развития человеч. общества. Только появление марксизма дало возможность отказаться от несостоят. идеалистич. концепций в понимании общества, а также преодолеть

ЙОГАЧАРА

ограниченность метафизич. материализма и научно объяснить все стороны обществ. жизни.

Книга написана в полемич. форме. Но значение её выходит за рамки раскрытия несостоятельности народ-нич. субъективного идеализма. Плеханов охарактеризовал то принципиально новое, что даёт марксистская философия. Он оценил как огромное достижение чело-веч. мысли выделение К. Марксом экономич. структуры общества в качестве объективной материальной основы обществ. жизни. Вместе с тем Плеханов вслед за Ф. Энгельсом указал на обратное воздействие надстроечных явлений на экономику, раскрыл относит. самостоятельность развития идеологии, роль идей в жизни общества.

Большое значение имела книга в обосновании марксистского решения вопроса о роли масс и личности в истории. Разоблачая представление о народе как чуждой всякого творч. элемента массе, приобретающей историч. значение только в том случае, когда во главе её становится «герой», Плеханов писал, что лучшее будущее возможно лишь в том случае, если «...сама „толпа" станет героем исторического действия и когда в ней, в этой серой „толпе", разовьется соответствующее этому самосознание» (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1956, с. 693). Задачу выдающейся личности Плеханов видел в том, что она должна быть неразрывно связана с массой, выражать её интересы и стремления, пробуж-

дать в массах героич. самосознание, ускорять движение общества.

Плеханов решительно выступил против тех, кто обвинял марксистский материализм в фатализме. Он писал: «... Диалектический материализм не только не стремится, как это приписывают ему противники, убедить человека, что нелепо восставать против экономической необходимости, но он впервые указывает, как справиться с нею. Так устраняется неизбежный фаталистический характер, свойственный материализму метафизическому» (там же, с. 691).

Плеханов подверг критике попытки расчленить (разрушить) марксизм как единое и цельное учение. Он подчёркивал, что историч. материализм неразрывно связан с диалектич. материализмом, что материали-стич. понимание истории предполагает диалектико-ма-териалистич. понимание природы. Плеханов раскрыл органич. единство филос., социологич. и экономич. теорий Маркса и охарактеризовал марксизм как целостное революц. мировоззрение пролетариата.

Произв. Плеханова было опытом систематич. изложения осн. положений диалектич, и историч. материализма и марксистской оценки осн. этапов истории философии. Энгельс в письме к В. И. Засулич от 30.1.1895 писал: «Книга Георгия появилась очень кстати» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 39, с. 331). Ленин высоко ценил эту работу Плеханова, отличая, что на ней «...воспиталось целое поколение русских марксистов...» (ПСС, т. 19, с. 313, прим.).

• История философии в СССР, т. 4, М., 1971; Марксистская философия в 19 в., кн. 2 — Развитие марксистской философии во 2-й пол. 19 в., М., 1979.

«К ВОПРОСУ О РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ»,

работа Г. В. Плеханова. В первые опубликована в журн. «Науч. обозрение» (1898, № а—4) под нсевд. А. Кирсанов; включена Плехановым в сб. «За 20 лет» (1905).

Статья непосредственно направлена против идеа-листич. субъективизма рус. народников (И. И. Каб-лиц, Н. И. Кареев, Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров) и нем. неокантианцев (Р. Штаммлер, Г. Зиммель), но при этом вскрывает их родство со всей домарксистской социологич. мыслью, включая материализм 18 в. На основе диалектико-материалистич. метода Плеханов выявил как коренные пороки, так и определ. достоинства (рациональные моменты) в домарксистском подходе к проблеме, вскрыл гносеологич. и социальные корни ограниченности и типичных ошибок в её решении. Используя целую систему категорий материали-стич. диалектики (объект — субъект, необходимость — случайность, возможность — действительность, общее — особенное — единичное), Плеханов показал, что только марксизм благодаря диалектико-материалистич. подходу к истории преодолел метафизич. антиномию немарксистской социологии: история жёстко (однозначно) детерминируется общими объективными законами или история — результат деятельности личностей, и смог научно поставить и решить этот вопрос.

Исходя из того, что «...история делается людьми и... поэтому деятельность личностей не может не иметь в ней значения» (Избр. филос. произв., т. 2, 1956, с. 311), Плеханов одновременно подчеркнул, что деятельность личности есть при этом «... необходимое звено в цепи необходимых событий» (там же, с. 302) и что объективный ход истории обусловлен способом материального произ-ва (уровнем развития производит. сил, соответствием или несоответствием ему производств.

отношений). Вскрывая несостоятельность обвинений марксизма как в квиетизме и фатализме, так и в непоследовательности, проявляющейся якобы в том, что марксизм, с одной стороны, признаёт объективный характер историч. законов, а с другой — обосновывает необходимость активной политич. борьбы, создания пролет. партии, Плеханов доказал, что объективный характер историч. законов не только не служит поме-

хой для активной прогрессивной деятельности людей, но, напротив, является основанием их социальной активности. Это положение было направлено против субъективистского возвеличивания «героев», якобы творящих историю благодаря «свободе» от объективных законов. Плеханов подчеркнул, что в то время как субъективизм народников не шёл дальше пустого противопоставления капиталистич. действительности уто-пич. идеалу, именно материалистич. монизм позволил рус. марксистам «... найти мост, соединяющий идеалы с действительностью» (там же, с. 307); что великая личность является великой именно потому, что глубже других осознаёт историч. необходимость, действует со знанием существа дела, т. е. свободно, и своей деятельностью способствует реализации этой необходимости.

В работе рассмотрены также различные аспекты марксистского понимания свободы, указано на принципиальную нетождественность характера необходимости в природе и в истории; подвергнута критике теория, к-рая «... произвольно выделяет различные стороны общественной жизни и ипостазирует их, превращая их в особого рода силы, с разных сторон и с неодинаковым успехом влекущие общественного человека по пути прогресса» (там же, с. 300); опровергнуты взгляды Михайловского на марксизм как на учение, будто бы «... жертвующее экономическому „фактору" всеми другими и сводящее к нулю роль личности в истории» (там же, с. 301).

Работа Плеханова имела большое значение для пропаганды в России марксизма как науч. теории, открывающей закономерности обществ. развития и обосновывающей необходимость революц. борьбы.

• История философии, т. 4, М., 1959; История философии в СССР, т..4, М., 1971; Ч а г и н Б. А., Разработка Г. В. Плехановым общесоциологич. -теории марксизма, Л., 1977.

«К КРИТИКЕ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА», рукопись К. Маркса, написанная весной — летом 1843 в Крёйцнахе. Начало критики Марксом гегелевского учения о гос-ве и праве относится к весне 1842. Рукопись 1843 содержит критику раздела «Внутр. гос. право» гегелевской «Философии права». Осн. проблема работы Маркса — соотношение гражд. общества и гос-ва. Критически преодолевая гегелевское спекулятивное учение об обществе, Маркс, в частности, опирался на материалистич. выводы работы Л. Фейербаха «Предварит. тезисы к реформе философии», опубл. в нач. 1843. Марке, в противоположность Гегелю, пришёл к выводу, что не гос-во определяет гражд. общество, а, наоборот, гражд. общество (совокупность материальных, в конечном счёте экономических, жизненных отношений) определяет гос-во, т. е. по сути дела экономич. базис определяет политич. надстройку. Этот гл. теоретич. результат работы Маркса явился первым, отправным положением материалистич. понимания истории. По характеру соотношения между гражд. обществом и гос-вом Маркс различает осн. историч. ступени развития общества: древность (азиат. деспотия и антич. гос-во), средние века, новое время, демократия будущего. Маркс впервые подвергает критике идеали-стич. диалектику Гегеля, её спекулятивный характер и мистицизм. Рукопись свидетельствует о сознат. переходе Маркса к материализму.

Хронологически и тематически к этой рукописи примыкают «Крёйцнахские тетради» (июль—авг. 1843) — пять тетрадей Маркса с выписками из книг по истории. Их осн. тема — соотношение частной собственности и гос-ва, процесс отчуждения гос-ва от общества.

На основе рукописи 1843 в кон. 1843 — янв. 1844 Маркс написал ст. «К критике гегелевской философии права. Введение», к-рая была опубликована в «Немецко-французском ежегоднике» (Париж, февр. 1844). Статья — своего рода манифест нового мировоззрения, она свидетельствует об окончат. переходе Маркса к мате-

К КРИТИКЕ 237

риализму и коммунизму. Здесь Маркс впервые высказывает идею всемирно-историч. роли пролетариата — первое, отправное положение теории науч. коммунизма. Важнейшие положения статьи: «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами... Подобно тому как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие...» (М аркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 1, с. 422, 428).

• Marx-Engels Gesamtausgabe, Abt. l, Bd 2, Abt. 4, Bd 2; Маркс К. иЭнгельс Ф., Соч., т. 1, с. 219—368, 414—29, т. 13, с. 6, т. 16, с. 378—79, т. 27, с. 350—57; Карл Маркс. Биография, М., 1973", гл. 1; Л а п и н Н. П., Молодой Маркс, М., 1976² гл. 4; Марксистская философия в 19 в., кн. 1— От возникновения марксистской философии до ее развития в 50—60-х гг. 19 в., М., 1979, гл. 2.

КАБАНИС (Cabanip) Пьер Жан Жорж (5.6.1757, Ко-нак, Коррез,—5.5.1808, Рюэй), франц. философ-материалист и врач. Ученик Кондильяка. По своим политич. воззрениям был близок к жирондистам. В эпоху Великой франц. революции сыграл большую роль в реорганизации мед. школ. Участвовал в перевороте 18-го брюмера. Материализм и атеизм К. были менее последовательными и воинствующими, чем у старшего поколения франц. материалистов 18 в. К. утверждал, что мышление — такой же продукт мозга, как секреция поджелудочной железы или печени. Вместе с А. Л. К. Дестют де Траси К. был основателем учения об «идеологии» как науке о всеобщих и неизменных законах образования идей (см. «Идеологи»). Считал медицину гл. средством совершенствования человеч. рода, ибо, воздействуя на тело, можно добиться и изменения духа. Оказал влияние на развитие медицины и физио-логии.

• Oeuvres philosophiques, pt. 1—2, P., 1956; в рус. пер.— Отношения между физическою и нравственною природою человека, т. 1 — 2, СП Б, 1865—66.

• Рабинович М. X., П. Ж. Ж. К. (К 150-летию со дня смерти), «Вестник АМН СССР», 1958,;№ 8; D u b o i s E. F., Examen des doctrines de Cabanis, v. l—2, P., 1842; Vermeil de С o n с h a r d P. P., Trois etudes sur Cabanis, Brive, 1914.

КАББАЛА (др.-евр., букв.— предание), мистич. течение в иудаизме. К. соединила пантеистич. построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с иудейской верой в Библию как мир символов. Уже трактат «Книга творения», созданный между 3 и 8 вв., учит о 32 элементах мироздания, к к-рым относятся не только 10 пер-вочисел (как в греч. пифагореизме), но и 22 буквы евр. алфавита. К. в собств. смысле слова складывается к нач. 13 в. среди евреев Испании и Прованса и развивается в сложных отношениях взаимосвязи и противоборства с арабско-евр. филос. движением в Андалусии. Основополагающий памятник К.— «Книга сияния», или «Зогар», написанная на арамейском яз. в Кастилии в кон. 13 в. и принадлежащая, по-видимому, Моисею Леонскому (Моше де Леон), к-рый, однако, предпочёл выдать её за наследие талмудич. мудреца 2 в. Симона бен Йохаи; она имеет форму аллегорич. толкования на библейские тексты. К. понимает бога как абсолютно бескачеств. и неопределимую беспредельность («Эн-Соф»). Однако это ничто есть одновременно всё в вещах, в к-рые оно изливает свою сущность, ограничивая для этого само себя (т. о., К. ставит на место учения о сотворении мира учение об эманации). Неопределимый бог приходит к определённости в десяти «Сефирот», или стадиях своего смыслового саморазвёртывания, аналогичных «зонам» гностицизма («венец», «мудрость», «разумение», «милость», «сила», «сострадание», «вечность», «величие», «основа», «царство»); соотношение этих гипостазированных атрибутов бога изображалось в виде «древа Сефирот». В своей совокупности «Сефирот» образует космич. тело совершенного существа пер-

КАБАНИС

вочеловека Адама Кадмона, сосредоточившего в себе потенции мирового бытия. Особый аспект К. составляет т. н. практич. К., основанная на вере в то, что при помощи спец. ритуалов, молитв и внутр. волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космич. процесс истории (напр., приближать пришествие мессии), ибо каждому «возбуждению снизу» (от человека) не может не ответить «возбуждение сверху» (от бога).

С 15 в. интерес к К. распространяется в кругах христ. учёных Европы, стремившихся синтезировать её с догмами христианства в рамках универсальной всечело-веч. религии (Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, Агриппа, Парацельс и др.); близко к К. подошёл Бёме в своём учении о происхождении мирового конфликта из самой природы бога. Влияние мистицизма К. прямо или опосредованно испытали Гегель, Вл. Соловьёв, Бердяев, Юнг, Бубер.

• Langer G., Liebesmystik der Kabbala, Munch., 1956; S с h o l e m G., Major trends in Jewish mysticism, N. Υ., 1969⁴, p. 119—286.

КАБЕ (Gäbet) Этьен (1.1.1788, Дижон,—7.11.1857, Сент-Луис, CILIA), франц. публицист, писатель, утопич. коммунист. Участник движения карбонариев и Революции 1830; историк революции («Популярная история франц. революции 1789—1830» — «Histoire popnlaire de la Revolution franchise de 1789 a 1830», t. 1—4, 1839—40). Из-за репрессий эмигрировал в Бельгию, затем в Великобританию (1834), где познакомился с Оуэном. Автор кн. «Как я стал коммунистом» («Comment je suis communiste», 1840). В 1840 в романе «Путешествие в Икарию» (v. 1—2, 1840; рус. пер., т. 1—2, 1935) изобразил коммунизм как ассоциацию, построенную на основе социального равенства, братства, единства и демократии в соответствии с принципами разума и требованиями природы. К. выдвинул лозунг: «Каждый по способностям, каждому по потребностям». Утопия К. имеет, однако, мелкобурж. черты: уравнительность потребления, сохранение индивидуальных ферм в с. х-ве, сохранение при коммунизме своеобразной религии пантеистич. толка и др. Коммунизм, по К., может быть осуществлён путём убеждения и мирных реформ. В целом в утопии К. много общего со взглядами коммунистов-утопистов 18 в. К. Маркс характеризовал К. как «...самого популярного, хотя и самого поверхностного представителя коммунизма» во Франции (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 2, с. 146).

• Волгин В. П., Франц. утопич. коммунизм, М., 1960, с. 207—38; В о n n a u d Р., E. Gäbet et son oeuvre. P., 1900; С r e t i n o n J. F. et L а с o u r F. M., Voyage en Icarie..., P., 1952.

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич [4(16).11.1818, Петербург,—3(15).5.1885, там же], рус. правовед, историк, философ, публицист. По социально-политич. воззрениям К.— дворянский либерал, выступал за отмену крепостного права и освобождение крестьян с землёй за выкуп. К.— сторонник сохранения России как агр. страны с умеренно развитой гор. пром-стью и торговлей, самодержавным политич. строем, основанным на законах. Дворянство, по К., должно быть открытым для всех, но оставаться «высшим сословием» общества. Он высказывался за создание сильного, «в высшей степени консервативного мужицкого сословия», усматривая в праве личной собственности и личном «начале» условие социально-экономич. прогресса и одновременно защищая сел. общину. К. известен как умеренный «западник» и критик славянофильства, признающий, что Россия вступила на путь «общечело-веч. цивилизации», и вместе с тем как противник «псев-доевропеизма», отождествления «общечеловеческого» с «западноевропейским», как поборник развития нац. самосознания рус. народа.

Компромиссный характер носят и др. стороны мировоззрения К. По мнению К., науку можно согласовать с религией. Роль науки он видел в доведении до всеобщности человеч. психич. состояний. Психологию как

«положит. науку о человеч. душе» он считал ключом ко всем областям знания, в т. ч. философии, центром, вокруг к-рого располагаются науки, изучающие человека. По К., познание ограничивается миром явлений (в этом К. как сторонник феноменологизма и агностицизма согласен с Кантом и позитивистами). «Мир психический» и «мир физический», по К., самостоятельны, равноправны, хотя и взаимосвязаны. С этих позиций К. отвергал филос. «метафизику», критиковал Гегеля (в то же время позитивно оценивая нек-рые его диалек-тич. идеи), Шопенгауэра, Э. Гартмана, Вл. Соловьёва и др. идеалистов, а также материалистич. системы и материалистически толкуемый позитивизм. Вместе с тем его критика «отвлечённого идеализма» доходила иногда до признания зависимости психического от материального, что давало основание (Ю. Ф. Самарину, в частности) обвинять его в уступках материализму, тогда как материалисты (Сеченов) видели в нём реставратора увядающего идеализма.

К.— один из основателей гос. школы в историографии России, усматривавшей существо росс. историч. процесса в создании и упрочении гос-ва. Согласно К., до 18 в. Россия и Зап.Европа развивались путями, противоположными по форме, но тождественными по цели, задачам, стремлениям. Закон историч. развития рус. общества он видел в постепенном образовании и упрочении «начала личности» и соответственно в постепенном упадке патриархального, родового строя, в исчерпании исключительно нац. элементов и сближении России с Зап. Европой. К. признавал только постепенный прогресс в истории, движущими силами к-рого выступают два гл. фактора: складывающееся на основании различных интересов групп людей «положение вещей» и «обществ. нравы» обладающих свободной волей людей. К. отвергал роль отвлечённых идей и революц. действий.

В 40-х гг. К. был близок Белинскому, к-рый высоко ценил нек-рые его филос.-историч. идеи, в 60-х гг. он стал символом либерального пресмыкательства перед самодержавием и отступничества от идеалов освободит. движения.

• Собр. соч., т. 1—4, СПБ, 1897 — 1900.

• Ленин В. И., ПСС, т, 5, с. 31—33; т. 20, с. 165; т. 21, с. 259—60; т. 22, с. 84; Г. К., как психолог, «Отеч. зап.», 1872, ΜΊ 8, 10, 11; Т p о и ц к и и М., К. Д. К. (Страница из истории философии в России), «Рус. мысль», 1885, кн. 11; Г о л ь ц е в В., Нравств. идеи К. Д. К., там же, 1892, кн. 6; К о p с а к о в Д., К. Д. К. Очерк жизни и деятельности, СПБ, 1898; История философии, т. 4, М-, 1959, с. 75—76; История философии в СССР, т. 3, М., 1968, с. 393—406; Галактионов Α. Α., Н и-к а н д p о в П. Ф., Рус. философия 11 —19 вв., Л., 1970, с. 368— 371; Кантор В. К., Рус. эстетика 2-й пол. 19 столетия и обществ. борьба, M., 1978, гл. 3.

КАДАР (араб. — власть, могущество), термин арабо-исламской философии, имевший разные значения: в раннем исламе — божеств. повеление, могущество, предопределение; с нач. 8 в. также — власть человека над своими делами, один из синонимов свободы воли. Выражение «када и К.» означало в исламе повеление бога, при этом «када» (повеление) чаще всего рассматривался как синоним извечного универсального веления, атрибут сущности бога, противопоставляясь К. как конкретному проявлению воли бога, его отд. приказанию и решению (согласно Ашари, Бакиллани и др.). Согласно Ибн Сине, каждая вещь получает от первого бытия К.— частное определение его «када», согласно разуму, из к-рого необходимо порождается всё сущее. В учении «Братьев чистоты» (Ихван ас-Сафа) К.— это удел, назначенный каждой душе согласно движению звёзд, а «када» — вечный разум, порождающий эти небесные закономерности.

Неоднозначно понимался и термин «кадариты» (истолкователи божеств. К.): кадаритами называли тех, кто впервые затронул вопрос о божеств. К. (Мабад ибн Халед ибн Джухани, Гайлан ад-Димашки, Хасан аль-Басри и др.); в уничижит. смысле ортодоксальные богословы называли кадаритами сторонников учения о К. как власти человека, над своими действиями. Послед-

ние, однако, не были склонны принимать это название, относя его к сторонникам учения о предопределении — джабаритам. Большинство авторов-традиционалистов 9—11 вв. ставят рядом или отождествляют кадаритов и мутазилитов как еретиков и «отклоняющихся». Однако один из основателей мутазилитской школы Амр ибн Убайд (ум.762) написал в своё время «опровержение кадаритов», явно высказав нежелание защитников свободы воли пользоваться этим названием. Ибн Тай-миййа (ум. 1328) подразделяет кадаритов на две группы: последователи Джахма ибн Сафвана π Абу-ль-Хасана аль-Ашари, согласно к-рым божеств. Ь*. предваряет всякое человеч. действие; мутазилиты, «философы» и шииты, отстаивающие свободу воли ц моральную ответственность человека (впоследствии за ними и закрепился этот термин).

• Nallino G. Α., SuJ nome di «qadariti», «Rivista degli Studi oriental!», 1916—18, v. 7; W a t t H. M., Free will and predestination in early Islam, L., 1948; см. также лит. к статьям Калам, Касб.

«КАЗАРМЕННЫЙ КОММУНИЗМ», понятие, к-рым К. Маркс и Ф. Энгельс обозначали предельно вульгаризированные, примитивные представления о коммунизме как о строе, для к-рого характерны аскетизм в удовлетворении человеч. потребностей, деспотизм узкого слоя «революц. лидеров», бюрократизация всей системы обществ. связей, отношение к человеку как к слепому орудию выполнения воли вышестоящих инстанций. Поводом для введения такого понятия послужила статья С. Г. Нечаева «Главные основы будущего обществ. строя» (1870). В этом «будущем», скроенном по нечаевской мерке, господствует принцип «...производить для общества как можно более, и потреблять как можно меньше», труд обязателен под угрозой смерти, царствует дисциплина палки. «Какой прекрасный образчик казарменного коммунизма! Все тут есть: общие столовые и общие спальни, оценщики и конторы, регламентирующие воспитание, производство, потребление, словом, всю общественную деятельность, и во главе всего, в качестве высшего руководителя, безыменный и никому неизвестный „наш комитет"» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф., Соч., т. 18, с. 414). Методы, к-рые предлагались для достижения этого «казарменного рая», основоположники науч. коммунизма характеризовали как апологию вероломства, лжи, запугивания, насилия, как доведённую до крайности бурж. безнравственность.

Беспощадная критика «К. к.», нечаевщины во всех её проявлениях — выражение глубокой гуманистич. сущности марксизма. Уже в первых своих работах Маркс выступал против «...грубого и непродуманного коммунизма», к-рый под флагом иллюзорного отрицания частной собственности на деле отрицает личность человека. «Всякая частная собственность как таковая,— писал Маркс,— ощущает — по крайней мере по отношению к более богатой частной собственности — зависть и жажду нивелирования... Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирования, исходящее из представления о некоем минимуме. У него — определенная ограниченная мера. Что такое упразднение частной собственности отнюдь не является подлинным освоением ее, видно как раз из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата кнеестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» (там же, т. 42, с. 114—15).

Этот тонкий и глубокий анализ истоков уравнительного «К. к.» и ныне не утратил своей актуальности. Марксизм-ленинизм связывает появление подобных тенденций с определ. социально-политич. явления-

КАЗАРМЕННЫЙ 239

ми: прежде всего с отсталостью, неразвитостью, мелкобуржуазностью той обществ. среды, к-рая сформирована веками эксплуатации, унижений, забитости, произвола властей и к-рая может сохраняться известное время и после социалистич. революции. Давление такой среды, проникновение её настроений и предрассудков в психологию политич. лидеров, в идеологию политич. орг-ций создаёт реальную возможность для возникновения (в теории и на практике) различных проявлений «К. к.» (напр., в полпотовской Кампучия).

Концепция «К.к.» находится в непримиримом противоречии с объективными тенденциями развития социалистич. общества, она категорически отвергается теорией науч. коммунизма.

КАЗУИСТИКА (от лат. casus — случай), рассмотрение отд. случаев в их связи с общими принципами (права, морали и т. д.). В этике — обсуждение «казусов совести», нравств. затруднений, напр. при конфликте между различными обязанностями. В теологии (в т. н. нравств. богословии) — формализов. учение о пределах и мере греха в различных ситуациях (получило особенное развитие в католицизме в 17—19 вв.).В обыденном словоупотреблении — ловкость, изворотливость в доказательствах (обычно ложных или сомнит. положений).

КАЛАМ (араб., букв.— речь, беседа), общее обозначение мусульм. схоластич. теологии. В развитии К. можно выделить три этапа: ранний, домутазюгатский (кон. 7 — нач. 8 вв.); период мутазилитов (кон. 8 — сер. 10 вв.); классич. период (10—12 вв.). К. раннего периода близок его буквальному значению диалога с противником, особенно с последователями христианства и иудаизма, причисляемых исламом к «людям Писания» (ахль аль китаб). Воздействие подобных контактов на развитие К. можно усмотреть из «Спора христианина и сарацина» Иоанна Дамаскина: в этом соч. фатализму раннего К. противопоставлен христ. принцип свободы воли. По мере усложнения взаимоотношений между религ.-политич. группировками в исламе (мурд-жииты, хариджиты, шииты) определение ортодоксальных позиций значительно затруднилось. В период возникновения К. гл. объектами споров были вопросы о больших и малых грехах, о предопределении (кадар). Произошло разделение на джабаритов, сторонников предопределения, и кадаритов, склонных признавать определ. свободу действия человека.

В основе К. мутазилитов лежал дух сомнения: «Когда спорят учёные, то правы обе стороны». Мутазилиты расширили круг обсуждаемых в К. проблем, включив в него вопросы о первом творении, о единстве бога (таухид) и его атрибутах (сифат), развили учение об атомах и о «присвоении» (касб).

Идейными основоположниками ортодоксального К. явились Ашари и Матуриди (ум. 944). По словам одного из современников, «мутазилиты некогда высоко держали голову, но их царство кончилось, когда бог послал Ашари». Ашари, к-рый первоначально был мутази-литом, защищал ортодоксальные воззрения ислама доводами, введёнными в оборот мутазилитами, и называл своё учение «средним направлением» (мазхаб аусат), отвергая всякие «крайности» (фатализм джабаритов, волюнтаризм мутазилитов и т. п.). Наиболее известными последователями Ашари были аль-Бакиллани (ум. 1013), Газали, аль-Джувайни (ум. 1085). Учение Матуриди принципиально мало отличалось от учения Ашари (знатоки насчитывали ок. полутора десятков формальных различий между ними); они получили распространение в разных областях халифата.

Окончат. оформление К. относится к сер. 11 в.: в 1041 халиф аль-Кадир издал указ с изложением канонич. символа веры, запретив спорить о взглядах, отклоняющихся от него. Последние излагались после-

КАЗУИСТИКА

дователями К.— мутакаллималп в соответствии с прин-ципом «била кайфа» («не спрашивай как»). В то же время наличие различных школ и постоянные кοнтакты с представителями христианства, иудаизма и др. ве роучений способствовали развитию сравнит. теологии в рамках К. [труды по истории других религий и му-сульм. ересей Абу Майсура аль-Багдади (ум. 1031), Ибн Хазма (ум. 1064), аш-Шахрастани (ум. Ибн Таймиййа (ум. 1328) и др.].

Усвоение каламом в 10—12 вв.— в эпоху расцвета араб. философии — неоплатонич. онтологии и аристо-телевской силлогистики сопровождалось в то же время выработкой отрицат. отношения к философии в целом нашедшего своё законченное выражение в соч. Газали. К. отверг прежде всего представления о вечности мира и смертности души в аристотелизме и саму традицию независимого комментирования антич. философов.

После периода общего упадка, связанного с монг. нашествием (сер. 13 —кон. 14 вв.), происходит извест-ное возрождение и консервация формальных мыслит. схем классич. К. Поздний К. (15 в.) развивается в русле мистики суфизма (исфаханская школа и др. течения шиитского К.).

• Wolfson H. Α., The philosophy of the Kalam, Camb/ (Mass.) — L., 1076; см. также лит. к ст. Ислам.