П. Я. Чаадаев о месте России во всемирной истории

 

Пётр Яковлевич Чаадаев – неординарная личность, человек необычной судьбы, о котором уже при жизни создавались легенды. Он родился в 1794 году, очень рано осиротел и с трехлетнего возраста воспитывался в семье своей тетки по материнской линии кн. А. М. Щербатовой[73]. Получив прекрасное домашнее образование, в 1809 г. Чаадаев поступает в Московский Университет, однако в 1812 г. оставляет учебу и поступает на военную службу. Будучи военным, Чаадаев принимал участие в войне против Наполеона и зарекомендовал себя честным и отважным офицером. Во время Отечественной войны 1812 года участвовал в Бородинском сражении, ходил в штыковую атаку при Кульме, был награждён русским орденом св. Анны и прусским Кульмским крестом. В 1816 году в доме Н. М. Карамзина Чаадаев познакомился с А. С. Пушкиным, который в то время еще обучался в Царскосельском лицее. Чаадаев стал близким другом Пушкина и оказал большое влияние на формирование личности будущего великого поэта России. Впоследствии Пушкин посвятил ему несколько стихотворений, самое известное из которых «К Чаадаеву» написано в 1818 г.. Чаадаев рано приобрел известность в среде дворянской культурной элиты. Круг его интересов был крайне широк и многообразен. В 1814 г. он вступил в масонскую ложу, в 1819 – в «Союз благоденствия»[74], в 1821 – в Северное общество декабристов[75]. В 1821 г. Чаадаев оставляет военную службу. В последующие годы, часть из которых он провёл за пределами отечества, Чаадаев переживает сложную духовную эволюцию, несколько лет живёт очень уединённо, поддерживая отношения только с самыми близкими друзьями. В эти годы сложилось философское и религиозное мировоззрения Чаадаева, идеи которого нашли выражение в ряде работ, написанных в эпистолярном жанре[76]. Всего было написано восемь писем, из которых широкую, а для современников скандальную, известность получило одно – «Первое философическое письмо». Письма эти были адресованы некой даме, по всей видимости, вымышленной.

В 1836 г. в журнале «Телескоп» было напечатано одно (первое) из «философических писем» Петра Яковлевича Чаадаева; эти философские эссе уже несколько лет ходили по рукам в списках и были известны определенному кругу людей, тем не менее публикация имела совершенно необычные последствия. Журнал немедленно закрыли, редактора выслали из Москвы, цензора отстранили от должности, сам же Чаадаев был официально объявлен сошедшим с ума, находился под домашним арестом и ежедневно подвергался медицинскому освидетельствованию. Так государственная власть отреагировала на оценку исторического прошлого России, данную Чаадаевым в «Философическом письме», суть которой состояла в следующем: России нет места в цивилизованном мире, ее историческое существование бессмысленно и бесцельно, и это не результат злонамеренного воздействия внешних сил или рокового стечения обстоятельств, но собственный национальный выбор, прежде всего религиозный; именно православие поставило Россию вне общего исторического дела, оно не только не смогло взять на себя бремя духовного лидерства, как это сделала католическая церковь в Западной Европе, но и вовсе подавило духовные искания и творческую активность русской культуры. Но главное было не в реакции властей и не в перипетиях личной судьбы Чаадаева, который до конца жизни был, по существу, обречен на публичное молчание. Эта единственная прижизненная публикация Чаадаева и вызванный ею скандал стали своего рода шоковой терапией расслабленного российского умствования, процесс мысли сконцентрировался и ускорился необыкновенно; последующие два-три десятилетия дали столько в сфере духовной жизни России, сколько не дали прошедшие два столетия.

Со временем все репрессивные меры были отменены, однако до конца дней Чаадаев оставался в Москве, здесь он принимал деятельное участие в собраниях дворянской общественности, с ним были знакомы и испытали на себе влияние его незаурядной личности такие известные отечественные культурные деятели как Хомяков, Киреевский, Герцен, Самарин, Грановский и др. В 1856 г. Чаадаев ушел из жизни.

 

Главное в философской позиции П. Я. Чаадаева – религиозное мировосприятие. Он говорил о себе: "Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ". Но его религиозные взгляды не включались в рамки какой-либо конфессии – католицизма, православия или протестантизма. П. Я. Чаадаев, как религиозный мыслитель, стремился дать религиозное осмысление философии истории и философии культуры с позиции единого христианского учения. В центре его размышлений стоят историософские вопросы; один из главных вопросов, на который он искал ответ – это "тайна времени", иначе говоря, смысл человеческой истории.

По его убеждению, основной идеей человечества является идея Царства Божия. Царство Божие – это "небо на земле", "осуществленный нравственный закон". Таким образом, именно Царство Божие превращается у Чаадаева в главную и единственную цель всего исторического развития. Собственно, вся человеческая история и ведет к тому, что должно быть устроено Царство Божие. Именно в этом состоит замысел Божественного Провидения по отношению к человечеству.

Исходя из подобных философских воззрений, П.Я. Чаадаев стремился найти наиболее в реальной человеческой истории силы, способные к исполнению Божественного Провидения – устроению Царства Божия на земле. По его мнению, эпоха античности не смогла воплотить Бога в мире, ибо была излишне материальной, подчинилась культу тела. Не справляется с этой задачей и мусульманство, находящееся вдали от истины. Христианство и единая христианская Церковь – вот истинное воплощение Бога. Но в реальной истории единая Церковь распалась на разные конфессии. Какая из конфессий стоит наиболее близко к идеалу единой Церкви?

Чаадаев делает неожиданный вывод – он признал, что только на христианском Западе, а именно в католической церкви, Божий Промысел осуществился в наибольшей степени. "Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру,.. нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем", – писал Чаадаев. Именно в католической церкви он находит "видимый знак единства, а, вместе с тем, и символ воссоединения". Главным аргументом для подобных суждений Чаадаев называет несомненные успехи Запада в области развития культуры, которые для него были свидетельством реализации "всеобщего сознания" в истории.

Исходя из подобного понимания сущности и смысла реальной истории человечества и формировалось отношение П. Я. Чаадаева к России и ее месту в общечеловеческой истории. Чаадаев, один из первых русских мыслителей XIX века, который начал говорить об особом положении России: "Мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода". Для самого Чаадаева особое положение России в мире – это не благое дело, а великая трагедия. В "Первом философическом письме" он с горечью констатирует: "Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего… Мы также ничего не восприняли и из преемственных идей человеческого рода… У нас совершенно нет внутреннего развития, естественного прогресса…" По убеждению Чаадаева, Россия ничего не дала миру, мировой культуре, ничего не внесла в исторический опыт человечества. Иначе говоря, Россия отпала от единого тела всемирной истории и даже, как он пишет, "заблудилась на земле". И наконец, Чаадаев утверждает, что Россия составляет "пробел в нравственном миропорядке".

Чаадаев не может понять причины подобной ситуации. Он видит в этом загадку, тайну, вину "неисповедимого рока". Более того, Чаадаев вдруг утверждает, что Само Божественное провидение "не было озабочено нашей судьбой": "Исключив нас из своего благодетельного действия на человеческий разум, оно всецело предоставило нас самим себе, отказалось как бы то ни было вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить".

Но не только "рок", сами русские люди виноваты в собственном положении. А попытка определить причины столь незавидной участи России приводит Чаадаева к довольно резкому выводу – он видит эту причину в том, что Россия приняла православие: "Повинуясь нашей злой судьбе, мы обратились к… Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания"[77].

Тезис о том, что Божественное Провидение "исключило" Россию из своего "благодетельного действия" был непоследователен. Признание его истинности означало, что действие Провидения не носит всеобщий характер. Поэтому уже в "Первом Философическом письме" Чаадаев пишет: "Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок… И в общем мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений".

«Философические письма» были написаны Чаадаевым в 1829 г. Уже к середине 30-х годов его оценка исторического прошлого России и особенно ее будущего радикально изменяется. В своей частной переписке, в незаконченном произведении «Апология сумасшедшего» (1837 г.) Чаадаев высказывает идеи о будущем великом предназначении России; он признает, что его прежние пессимистические оценки, хотя и не были совершенно лишены оснований, но страдали явными преувеличениями. Даже в культурной отсталости своего отечества Чаадаев теперь усматривает особый божественный умысел, согласно которому Россия до поры как бы уберегалась от западных соблазнов, сохраняя духовную чистоту и накапливая энергию для будущих исторических свершений. Он уверен, что Россия еще станет духовным средоточием Европы и более того – ее учителем. Однако широкой публике были известны только идеи «Первого философического письма» (остальные тексты при жизни Чаадаева не были опубликованы), и именно они оказали огромное влияние на становления русской культурной рефлексии.

Судьба России

(по произведению Н. А. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма»)

Николай Александрович Бердяев, выдающийся русский философ, родился в 1874 г. в г. Киеве в семье, принадлежащей к высшим слоям российского дворянства. В юности, в соответствии с семейной традицией (его предки по отцовской линии принадлежали к высшей военной аристократии), он обучался в киевском кадетском корпусе. Военную карьеру он, однако, не выбрал и продолжил образование в киевском Университете Святого Владимира, куда поступил в 1894 г. В годы студенчества Бердяев увлекается марксизмом и активно участвует в работе социал-демократических кружков. Участие в студенческом революционном движении заканчивается для него арестом, судом и ссылкой в Вологду. Здесь Бердяев знакомится с такими известными революционными деятелями, как А. А. Богданов, А. В. Луначарский, Б. В. Савинков, которые, так же как и он, находятся в ссылке; они ведут оживленные, а порой острые, дискуссии о стратегии и тактике революционного движения, его целях и теоретических основах. Уже в Вологде Бердяев отходит от марксизма, порывает с социал-демократией и присоединяется к либеральному движению, популярному в среде русской дворянской интеллигенции. После ссылки, в которой он, впрочем, пробыл недолго (1901 – 1902 гг.), начинается петербургский период жизни Бердяева. Здесь он сближается с известными деятелями русской культуры Д. С. Мережковским, В. В. Розановым, З. Н. Гиппиус, С. Н. Булгаковым, и сам становится одной и заметных фигур в духовной жизни России. Деятельность Бердяева в дооктябрьский период разнообразна: он участвует в издании популярных журналов, организует религиозно-философские общества в Петербурге, Москве и Киеве, активно публикуется. В эти же годы Бердяев складывается как философ, в свет выходят его крупные философские произведения «Философия свободы», «Смысл творчества» и др.

Большевистскую революцию 17-го года Бердяев не принял, однако из России не уехал и в антисоветских акциях участия не принимал. Он пытается как бы «не замечать» власть, полностью отдается философской и просветительской деятельности. В 1918 г. он создает Вольную Академию Духовной Культуры, где читает лекции по философии истории, ведет семинар по Достоевскому. В 1920 г. он избирается профессором историко-филологического факультета Московского университета. Однако, несмотря на его видимую политическую индифферентность, в 1921 – 1922 гг. Бердяев дважды арестовывается, а осенью!922 г. с большой группой отечественной интеллигенции высылается за пределы страны. Больше в Россию Бердяев не возвращается. Первое время после высылки он живет в Берлине, а с 1924 г. переезжает во Францию и остается здесь до самой кончины. Бердяев умер в 1948 г., смерть застала его за рабочим столом.

В период эмиграции Бердяев много и плодотворно работает, издаются его многочисленные философские труды, благодаря которым он получает мировую известность. В центре философского интереса Бердяева стоит человек как в его вечном измерении, так и в контексте современной культуры, о проблемах которой Бердяев размышляет много и глубоко. Назначение человека в мире, его свобода и творчество, смысл истории – вот далеко не полный перечень «вечных» философских проблем, которые разрабатывает Бердяев в своем философском творчестве. Вместе с тем, его внимание привлекают и актуальные проблемы современной цивилизации, в которой он видит серьезную опасность для человечества, и прежде всего – в развитии машинной техники, приводящей к дегуманизации человека. В своей критике современной цивилизации и поиске путей выхода из создавшейся исторической ситуации Бердяев стоит в одном ряду с такими выдающимися мыслителями XX в., как К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ортега-и-Гассет.

Более четверти века Бердяев провел за пределами своей родины, однако он никогда не порывал с ней духовно. Его живо интересовало все, что происходит в СССР; он мучительно переживал военные неудачи первых лет Отечественной войны; рассказывают, что после победы над Германией, охваченный патриотическим чувством, он даже собирался выехать в Советский Союз, но его остановили гонения, которым со стороны советских властей в это время подверглись А. Ахматова и М. Зощенко. Никогда не затухал и научный интерес Бердяева к России, который, совершенно в духе отечественной традиции, был сосредоточен на главном вопросе: каково место и назначение России в мировой истории? Две работы Бердяева особенно характерны в этом отношении – это «Истоки и смысл русского коммунизма» и «Русская идея».

Книга «Истоки и смысл русского коммунизма» была задумана Бердяевым в 1933 г. и адресована западному читателю. Впервые эта работа была опубликована в 1937 г. на английском языке, немного позже была переведена на немецкий, французский, испанский, итальянский, голландский языки. В 1955 г. знаменитое парижское издательство YMCA – PRESS впервые публикует книгу Бердяева на русском языке, но еще долго она, в силу идеологических причин, была почти недоступна отечественному читателю. Первые публикации работы Бердяева на родине стали возможны только с начала 90-х годов.

Непосредственная задача, ради решения которой Бердяев пишет свою книгу, прямо вынесена в ее название. В 20 – 30-е годы коммунистическая революция, совершенная в России, и Советское государство стали исторической реальностью, признать которую вынуждены были даже самые решительные противники марксизма. Запад пытается осмыслить сложившееся в мире новое соотношение сил, понять суть тех процессов, которые происходили в СССР в первые послереволюционные десятилетия, а также дать относительно коммунизма прогноз на будущее. При этом западные авторы в своих представлениях о России зачастую исходили из искажающих реальную историческую и идеологическую картину стереотипов, сложившихся частью в силу научных заблуждений и недостаточной информированности, частью – умышленной фальсификации, продиктованной неприятием коммунистической доктрины. В это время Бердяев, уже известный на Западе как серьезный философ, публицист, общественный деятель, пишет свою книгу для того, прежде всего, чтобы с позиций человека, хорошо знающего российскую историю и культуру, разъяснить мировому сообществу причины и сущность сложившейся в России социокультурной ситуации. При этом важно, что он исходит из корректной в научном отношении посылки, неоднократно формулируемой им в различных произведениях, написанных до и после «Истоков и смысла русского коммунизма», что современный (коммунистический) этап в развитии российской государственности и культуры не есть недоразумение или случайность, но закономерный итог всей мировой и национальной истории.

В основе книги лежат определенные историософские идеи автора; не входя в их детальный разбор, следует указать главные. В отношении мировой истории вообще Бердяев исходит из того, что развитие человечества осуществляется прежде всего в духовной сфере, и, следовательно, истоки всех общественных процессов коренятся в духе: образах, представлениях и идеях, через призму которых человек (человеческое сообщество) осознает себя в мире и истории. Российскую же историю Бердяев, следуя сложившейся и прочно закрепившейся в отечественной культуре парадигме исторического мышления, рассматривает в свете ее мирового предназначения; Россия для него включена в цепь мировых событий особым образом, она призвана реализовать некую «русскую идею», заключающую в себе провиденциальную цель, т. е. такую, которую, как писал еще Вл. Соловьев, думает о ней сам Бог. Вместе с тем Бердяев указывает на глубокий внутренний раскол в культуре России, уходящий корнями в особенности национальной психологии, «русской души» в терминологии автора, и закрепленный реформами Петра Великого, в результате которых в непримиримое столкновение пришли исконные русские духовные традиции и ценности западноевропейской культуры. Это противоречие было, начиная с XVIII в., движителем русской общественной мысли, стремящейся к его разрешению и обретению целостности национального духа. Оно же вызвало к жизни, ни на какую другую не похожую, русскую художественную литературу, получившую в лице таких ее представителей как Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский мировую известность и признание. Стремление преодолеть раскол нации вылилось в непрекращающиеся на протяжении всего XIX в. попытки революционным путем переломить ход отечественной истории, изменить структуру российского общества и сам его менталитет. Наконец, череда революций начала XX в. закончилась в 1917 г. победой большевистского движения, что стало, по сути, завершением многовековых исторических исканий.

Бердяев далек от того, чтобы испытывать удовлетворенность достигнутым историческим итогом. «С Россией произошла страшная катастрофа», – пишет он в 1918 г. в статье «Духи русской революции». Однако он понимает, и пишет об этом в статье, что коммунистическая революция в России – итог долгого исторического пути и в ее характере отразились национальные особенности русского народа. «Истоки и смысл русского коммунизма» написаны Бердяевым почти через двадцать лет, но позиция его осталась прежней, хотя, возможно, менее эмоциональной и более обоснованной. Рассуждая о коммунизме в контексте мировой и русской истории, он не только не выступает в качестве его апологета, напротив, он – его непримиримый противник. Но Бердяев – противник умный, знающий и мыслящий, а поэтому его книга вызывает интерес, тем более актуальный, что за последнее десятилетие в стране, осуществившей первую в мире коммунистическую революцию, произошли перемены, опять поставившие на повестку дня вечный вопрос о смысле российской истории.

Изучение книги Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма» в курсе культурологии позволяет рассмотреть одновременно две важные ее темы. Во-первых, это хороший обзор истории русской культуры в изложении человека, который сам является одним из ее видных представителей, при этом глубоко и, что немаловажно, в русле классических отечественных традиций ее понимает. Во-вторых, в работе представлено далеко не классическое, но вдумчивое и серьезное понимание марксизма и советской практики коммунистического строительства. Точка зрения Бердяева на коммунизм не бесспорна, но позволяет, вместе с тем, правильно уяснить его существенные моменты, а также учесть те модификации, которые учение Маркса претерпело в процессе его практической реализации в Советской России.

Отсутствие целостности, внутренний раскол, характерный для русской культуры, предопределил, по Бердяеву, ее историческую судьбу. Бердяев объясняет эту противоречивость, следуя сложившейся к его времени традиции противопоставления Запада и Востока как особых социокультурных миров, во взаимодействии которых место России не может быть определено однозначно. Именно извечное противоборство западного и восточного элемента является, по мнению Бердяева, источником постоянного внутреннего разлада во всех проявлениях национального духовного бытия – в особенностях психологии русского народа, в структуре и принципах его общественной жизни и, наконец, в культуре. Это простое, на первый взгляд, объяснение нуждается в дополнительном анализе, без которого оно может быть воспринято как плохо осмысленный стереотип.

Действительно, что имеет в виду автор, говоря о столкновении Востока и Запада на русской почве? Заведомо понятно, что речь идет не о географическом положении, а об особенностях формирования духовного бытия народа. При этом сами термины Запад и Восток, употребляемые применительно к России в культурологическом плане, требуют уточнения. Если Запад устойчиво ассоциируется с западноевропейской культурой, сложившейся после падения Римской империи и охватывающей в своей исторической действительности период Средневековья и Нового времени, то понятие Восток слишком многозначно, чтобы уйти от его пояснения. Западноевропейская культура становится актуальной в российской духовной действительности лишь со времени петровских реформ; то, что Бердяев называет восточным элементом, характеризует русскую культуру изначально, более того – определяет ее своеобразие. Вместе с тем, русская культура формируется географически в Европе, а ее этнической базой являются племенные сообщества славян, которые не относятся к традиционным восточным этносам. В качестве решающего духовного фактора становления русской культуры Бердяев, не нарушая исторической традиции, называет христианство, которое также не является религией Востока. И все-таки он настаивает на том, что русский народ по своей душевной структуре народ восточный, а культура периодов Киевской Руси и Московского царства есть по своей сути восточная культура – «христианский Восток».

Эти, казалось бы несочетаемые характеристики можно соотнести, если иметь в виду тот историко-культурный уровень древнерусского этноса, на который наложилась его христианизация. При соотнесении языческой культуры славянских племен с историко-культурной типологией, ее следует определить как культуру природного типа, имея в виду, конечно, что она представлена уже в очень развитом состоянии, когда мифотворчество приобретает очевидно религиозные функции. Природный характер культуры восточных славян находит соответствие и в их общественных отношениях – еще нельзя говорить о народе и государстве, но лишь о племенах и их более или менее устойчивых объединениях. Природный фактор очень силен и в воздействии на сферу субъективного духа; в своих произведениях Бердяев настойчиво проводит мысль о том, что формирование «русской души» шло под сильнейшим влиянием природного фактора: огромных территорий, бескрайнего равнинного рельефа, необузданности стихий и т. п. В этот-то природно-языческий мир и привносится христианство, которое по духу несравненно превосходит его. Принятие христианства становится судьбоносным для истории России во всех отношениях, но само оно должно было ассимилироваться народным духом, и это не могло произойти так, как это было, например, в Римской империи, находящейся на совсем ином уровне культурного развития. Формирующаяся русская культура не могла сразу оторваться от своей природной пуповины и совершить скачок в духовный мир Нового Завета, она должна была освоить христианство в его собственном историческом развитии, пройти через Ветхий Завет, т. е. латентно сопережить судьбу культуры восточного мира. Именно здесь, а не в нашествии татар (вопреки тому, что пишет сам Бердяев), коренятся восточные мотивы русского христианства.

В наибольшей мере восточный момент в русской христианской культуре проявился в ее самом значимом идеологической порождении доимперского периода – доктрине о Москве как о третьем Риме, которую Бердяев характеризует как первую декларацию исключительности русского народа и государства, как заявку на его особое предназначение в мировой истории, которая позже будет в разных вариациях, но постоянно воспроизводится в национальном менталитете и, в конце концов, завершится коммунистической революцией. В силу особой значимости доктрины «Москва – третий Рим» есть смысл сделать некоторые пояснения.

Появление этого учения относится к концу XV в., и впервые именно в той форме, которая закрепилась в отечественной духовной традиции, оно было выражено в послании монаха псковского монастыря Филофея к Ивану III. (Соответствующий фрагмент из этого послания приводит Бердяев в своей работе.) Филофей, однако, лишь выразил общую тенденцию к укреплению духовных основ государственной власти, господствующую в политическом умонастроении периода Московского царства. Для этого он использует, с одной стороны, библейский текст, предпринимая его достаточно предвзятую в политическом отношении экзегезу; с другой – религиозно-политические идеи, сложившиеся еще в государственной идеологии Византии. Уже в Византии на официальном уровне была выдвинута, по существу, теократическая идея, в соответствии с которой во всем христианском мире должен быть один царь, чья политическая и духовная власть выступали в неразрывном двуединстве. В силу этого Константинополь – политическая столица Византии, рассматривался одновременно и как духовный христианский центр – «второй Рим», сменивший прежний Рим, утративший, по представлению восточного христианства, право на духовное лидерство. В XV в., после падения Византии, русское государство осознает себя ее законным духовным преемником и единственным в мире хранителем истинной веры. Москва, таким образом, становится «третьим Римом», а московский царь – не просто верховным государственным лицом, но единым для всего мира христианским царем. Это теократическое учение Филофей связал с известным в церковных кругах ветхозаветным пророчеством, высказанным в книге пророка Даниила: «Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно»[78]. После падения Византии в русских церковных кругах стала утверждаться мысль о том, что именно русское государство является таким «богоизбранным» вечным царством; эту идею Филофей и формулирует в своем послании Ивану III.

В доктрине «Москва – третий Рим» русская культура усваивает модифицированную применительно к политической конъюнктуре XV в. библейскую мессианскую идею. Интересно, однако, что делает она это в ветхозаветном духе. Бердяев совершенно справедливо проводит аналогию между русским и древнееврейским мессианским сознанием, тем самым показывая и в самом деле восточный характер русской религиозности. Здесь та же идея богоизбранного народа и в связи с этим национализация церкви, то же освящение земной власти, то же чаяние непреходящего Царства Божьего на земле. В национальной культуре утверждается идея «Святой Руси», выступающей для всех народов в качестве проводника божественного Промысла.

В культуре доимперской Руси – Киевской и Московской – Бердяев видит даже некоторую идейную цельность, если при этом, конечно, не принимать во внимание ее отсталость и, по сути, чуждость самой идее христианства. Но именно это противоречие восточного духа (точнее – уровня развития духа, который дошел еще только до полуприродного самоосознания) и христианства, формально и реально претендующего на роль культурообразующего фактора, привело к глубокому роковому расколу в русской культуре, который становится исторической действительностью России в связи с реформами Петра I.

Цель петровских реформ может быть осознана вполне в духе мессианского предназначения России, но при этом Петр Великий понимал, что Россия должна для начала войти в горизонт всемирной истории, тогда как реально она, при всех своих претензиях, остается на ее задворках. Усилия Петра вынудили Россию совершить культурный скачок из языческо-восточно-христианского духовного эклектизма в рационалистический мир западноевропейского образца. Основным результатом этих усилий, по мнению Бердяева, явился окончательный тотальный раскол русского общества и русской культуры. Россия вынужденно соединила в себе несоединимое: большая часть русского народа сохранила культурный тип, выработанный в доимперскую эпоху; параллельно в России сформировалась культурная элита, усвоившая идеи европейского Просвещения и пытающаяся применить их к отечественной культуре. В России, таким образом, в XVII – XVIII вв. сложилась ситуация законченно противоречивая – два народа (хотя одна из его частей была в количественном измерении столь незначительна, что никто и никогда не называл ее народом, тогда как именно эта его часть сосредоточила в себе наиболее культурно развитых людей), две культуры, две жизненные стратегии. Эти два мира не могли просто сосуществовать рядоположенными в пространстве и времени – конфликт был неизбежен.

XIX век в отечественной истории Бердяев называет веком самосознания русской культуры. Это не означает, что в предшествующую эпоху национальное сознание не стремилось к своей исторической определенности, однако до XIX в. Россия осваивала, по преимуществу, заимствованные идеи. Так, доктрина «Москва – третий Рим» не была оригинальным порождением русского богословия, но представляла собой по сути перенесение на русскую почву византийской имперской идеологической парадигмы с бóльшим, однако, акцентом на мессианское ее содержание. Начиная с Петра, Россия открыто заняла ученическую позицию по отношению к Западной Европе, и культурная верхушка русского общества увлеченно начала осваивать идеи просветительской мысли, в особенности французской. Только в первой половине XIX в. в России сформировался очень немногочисленный, но отличающийся очень высокой (не только по российским, но и по европейским стандартам) культурой слой людей, способных к самостоятельному и, главное, самобытному творческому мышлению. И первый вопрос, на который пробудившаяся русская мысль должна была ответить, чтобы удержать себя и претендовать на дальнейшее развитие, был таким: что происходит в отечественной культуре, в чем ее основная идея, ее смысл? Культурная неоднородность, противоречия, раздирающие российское общество, неясность исторических перспектив – вся российская духовная ситуация предстала для рассуждающего ума нетронутой целиной.

Первый ответ был дан П. Я Чаадаевым в «Первом философическом письме». Официальную реакция на эту публикацию мы уже знаем. Однако ничтожащие Россию идеи «Философического письма» не могли удовлетворить никого из представителей отечественной культурной элиты; проблема собственного смысла и назначения стала основополагающей в русской культуре XIX в. Решение ее не могло быть однозначным, как не была однозначна сама русская культура. Ее фундаментальное противоречие, полюса которого Бердяев обозначил как «Восток – Запад», проявилось и в раздвоении отечественной мысли: та часть русской интеллигенции, для которой видимая цельность доимперской русской культуры представлялась свидетельством ее самобытности и исторического достоинства, признавала, условно говоря, ее восточный характер[79], другая явно тяготела к ценностям западноевропейской культуры и условием вхождения России во всемирный исторический процесс полагала освоение культурного багажа Запада, историческое прошлое России в этом случае рассматривалось как период духовной незрелости, своего рода национальное несовершеннолетие. Эти два противоборствующие духовные течения известны каждому из курса школьной отечественной истории как славянофилы (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др.) и западники (А. И. Герцен, Н. П. Огарев, В. Г. Белинский, И. С. Тургенев и др.). Не предпринимая содержательного доктринального анализа этих учений, обратим внимание на те особые акценты, которые расставляет Бердяев и которые помогают точнее понять роль той и другой идеологии в отечественной культуре. Во-первых, важно видеть не только противостояние западников и славянофилов, но и их исходное единство: и те и другие мыслят в одном духовном горизонте, и те и другие патриоты своего отечества и нацелены на решение одной проблемы – предназначение России в мировой истории. Во-вторых, альтернатива между западниками и славянофилами не разрешима путем простого выбора, поскольку и те и другие представляют определенный аспект действительной российской духовной и исторической ситуации, и в силу ее противоречивости каждое из этих идейных течений содержит момент истины. В-третьих, в отношении обеих позиций существует опасность вульгаризации и ее следует избегать: как славянофилы не идеализируют «лапотную» Россию и не призывают к консервативной реконструкции ее прошлого, так и западники не закрывают глаза на пороки западноевропейской цивилизации и не зовут к ее слепому копированию – и те и другие смотрят в перспективу и полагают, что Россия имеет свою особую миссию и ее реализация возможна лишь в историческом развитии, но духовную основу, пути и способы этого развития они понимают по-разному. И наконец, в оценке исторической роли славянофилов и западников в развитии отечественной культуры Бердяев совершенно справедливо обращает внимание на то, что их значение выходит за рамки лишь обоюдного противопоставления и взаимного соперничества – «вся русская мысль XIX в., занятая вопросами миросозерцания, – пишет он, – была западнической или славянофильской».

Духовная и общественная атмосфера XIX века в России характеризуется крайней неустойчивостью, которая периодами приобретает взрывной характер и выливается в социальный (от восстания декабристов до террористических акций народовольцев) или в личный духовный (Л. Н. Толстой) бунт. На первый взгляд, причины русского бунтарства открываются в тех особенностях национальной психологии, на которые в своей книге не раз указывает Бердяев, говоря о так называемой «русской душе». Но более обстоятельный анализ истории и особенностей русской культуры позволяет обнаружить причины ее революционности в ее собственных основаниях и традициях. Это, во-первых, ставшая в результате культурологической рефлексии очевидной противоречивость русской культуры, преодоление которой не мыслится без радикальных изменений как в самой культуре, так и в обществе. Во-вторых, это идущее еще от раннего (периода Московского царства) мессианизма сознание особого предназначения России в общечеловеческой истории. И в-третьих, это связанная со своеобразием исторического развития национальной культуры, с ее, по выражению Бердяева, восточным элементом «заземленность» русского духа, искание Царства Божьего в действительной истории.

Вторая половина XIX в. в России есть непрерывная череда учений, течений и движений, стремящихся не только к осознанию, но и к воплощению своих идей. Все мыслящие люди понимали невозможность существования России в том состоянии духовной разорванности, которое явилось следствием ее культурной истории, но способы преодоления этого ненормального для народа, общества и культуры состояния предлагались самые разные.

Бердяев дает замечательный очерк истории революционных идей и революционного движения в России XIX в. от Белинского и Чернышевского, выступивших первыми идеологами абстрактного социализма, до образования партии «Народной воли» с ее революционным террором, исчерпавшим первую волну революционного движения в России и вплотную приблизившим ее к марксистскому социализму. Изложение Бердяева интересно и ценно тем, что оно благополучно избегает крайностей как революционной апологетики, так и огульного отрицания революции как формы социальной деструкции. Главную свою задачу Бердяев видит в том, чтобы представить духовную историю России в ее цельности и, несмотря на всю ее противоречивость и даже через нее, раскрыть ее внутреннюю логику. Поэтому рассматривая всю палитру революционных идей и движений XIX в., включая даже такие одиозные, как нечаевщина или нигилизм, Бердяев стремится показать их обусловленность в культуре, найти их духовные корни, а также выявить в каждом из них то, что в снятой форме нашло свою реализацию в коммунистической доктрине и революции и сделало советскую коммунистическую действительность логичной и неизбежной в судьбе России. Вот на эти моменты, прежде всего, и следует обращать внимание при чтении тех глав книги, которые посвящены анализу революционных идей и движений XIX в. в России.

В традиционном представлении революции порождаются прежде всего социальными противоречиями и направлены на переустройство экономической, политической, правовой структуры общества. Бердяев видит революцию шире; ее истоки он усматривает в общей противоречивости русской духовной ситуации, потому революционный дух присущ не только общественно-политической мысли России, но и другим формам духовной активности – научному (прежде всего философскому) творчеству, искусству, личному духовному самоопределению человека. Поэтому в революционной атмосфере России XIX в. Бердяев обращает внимание и на русскую литературу, и на отечественную философию, которым, в силу особенностей национальной культуры, отведено в ней особое место. Ни одна форма духовной деятельности в России не может быть самодостаточной, для этого существующая культура слишком неблагополучна; поэтому и наука не может быть исканием чистой истины, и искусство – служением красоте. Правда жизни, в которой соединится истина, красота и справедливость – так понимается русской интеллигенцией действительная цель духовного творчества; и эта цель тем более настоятельна, что актуальное состояние России ложно, правда в ней извращена и разорвана.

Художественное творчество в России, и в наибольшей степени словесное искусство, сыграло в развитии революционной ситуации не менее значительную роль, чем идеи социалистов, анархистов, народников и других представителей социально-политической мысли. Русские писатели выходят за пределы искусства, они становятся учителями и властителями дум. Литературу в России исповедуют, как религию, в писателях видят вождей и героев. Гоголь, Толстой и Достоевский, каждый по-разному, демонстрируют в своем творчестве социальную миссию искусства, видят в нем средство действительного преображения жизни. Отсюда – величие русской литературы и ее мировое признание.

Наконец, следует дать небольшой комментарий относительно того, на что Бердяев указывает как на апокалиптические предчувствия в духовной атмосфере России конца XIX – нач. XX вв.[80], проявившиеся как раз в сфере эстетического и научного творчества. Он имеет в виду, прежде всего, поэтов-символистов – В. Иванова, А. Белого, А. Блока, философскую эссеистику конца XIX в. Вл. Соловьева, учение Н. Федорова. Бердяев характеризует эти настроения как пессимистические, и это верно лишь отчасти. Действительно, революционная активность XIX века не оправдала ожиданий русской интеллигенции, не привела к утверждению царства правды, напротив, лишь усилила раскол в обществе и культуре. В теоретическом плане российская мысль так и не решила главный вопрос: с кем она – с Западом или с Востоком. В практической революционной деятельности во всех ее разновидностях было очевидным стремление осуществить революцию «сверху», поскольку те идеи, с которыми выступала русская интеллигенция, были совершенно чужды «мужицкой России» и воспринимались народом либо как чудачество и блажь, либо как злой умысел и покушение на вековые жизненные устои. В итоге, бóльшая часть отечественной интеллигенции либо вовсе отошла от дел и действительно отдалась во власть пессимистического разочарования[81], либо обратилась к чистому духовному творчеству, по преимуществу эстетическому, декларативно исповедуя рафинированный идеал «искусства для искусства».

Однако в среде русской интеллигенции были люди, для которых апокалипсис означал не крах мира, а вступление человечества в новую фазу существования. Таков Николай Федоров – фигура недооцененная как отечественной, так и мировой культурой. В своих философских произведениях, опубликованных уже после смерти автора под названием «Философия общего дела», Федоров развивает замечательные идеи о необходимости овладения силами миропорядка для преодоления мирового зла, главным проявлением которого он считал смерть. Никакие социальные преобразования сами по себе не приведут человечество к совершенству, пока над ним будут довлеть силы природы. Лишь развивая науку и технику, человечество имеет шанс покончить с извечным родовым проклятием смерти и осуществить прорыв в бессмертие. Это – общее дело всех живущих и когда-либо живших на земле людей[82]. Федоров – христианский философ, но его апокалиптические прогнозы весьма своеобразны. Во-первых, они предполагают активное вмешательство человека в дело грядущего мироустройства; Царство Божье у Федорова становится вполне рукотворным. Во-вторых, он исповедует крайний этический оптимизм – будущий мир предназначен не для избранных, но для всех; само совершенство этого мира исключает возможность существования в нем зла. В-третьих, Федоров активный апологет научно-технического прогресса, что обращает на себя внимание на фоне нарастающего в Европе беспокойства в связи с гуманитарными последствиями технизации человечества. Бердяев проявляет очевидную прозорливость, уделяя столь пристальное внимание фигуре Федорова, – ведь, возможно, это человек, стоящий у истоков основополагающих идей нового типа рационализма.

Появление и распространение марксизма в России относится к концу XIX в., когда несостоятельность революционных идей и движений, развивающихся на отечественной почве в течение предшествующих десятилетий, стала очевидной. Чтобы понять, как случилось, что марксизм – порождение западной рационалистической мысли – смог обрести историческую реализацию в российской истории, составить в ней целую эпоху и изменить историческую ситуацию в мире, необходимо уяснить два главных момента: во-первых, собственную, аутентичную[83], сущность марксистского учения и, во-вторых, его российскую идеологическую модификацию. Последние главы своей книги Бердяев посвящает рассмотрению именно этих вопросов.

Появившееся в Западной Европе в середине XIX в. учение Маркса было ответом на собственный кризис западноевропейской культуры, обнаружившей к этому времени тенденцию к дегуманизации, что в пределе означало утрату основополагающих ценностей раннего европейского рационализма. Маркс решает двойную задачу: во-первых он предпринимает научный анализ современной ему духовной действительности, во-вторых, исходя из результатов этого анализа, по-новому определяет перспективу исторического развития человечества. Отсюда двойственность марксистского учения, на которую обращает внимание Бердяев и которую расценивает как проявление непоследовательности марксизма, усматривая в ней его противоречивость. С одной стороны, марксизм выступает как научная теория, концептуальную основу которой составляет учение об объективности развития экономики и о ее тотальной определяющей роли во всей системе духовной деятельности людей. Сама экономическая сфера, будучи объективной, поддается строгому научному исследованию, что Маркс и делает применительно, прежде всего, к буржуазной экономической формации. Открытие экономических законов позволяет с научной точностью как реконструировать и объяснить историческое прошлое человечества, так и прогнозировать его будущее. Открытый Марксом основной экономический закон, лежащий в основе исторического процесса, может быть кратко резюмирован следующим образом: с самых ранних ступеней человеческой истории развитие производительных сил общества происходит так, что рано или поздно оно вступает в противоречие с теми общественными производственными отношениями, в рамках которых осуществляется материальное производство, они перестают стимулировать развитие производства, превращаясь в его тормоз, и, таким образом, назревает объективная необходимость смены этих отношений; поскольку экономика определяет и общественную структуру, и ситуацию в культуре, то смена производственных отношений влечет за собой лавинообразные изменения в этих областях духа – в своей совокупности этот процесс представляет собой социальную революцию; наступившая новая эпоха повторяет в своем развитии ту же закономерность. Вся человеческая история, таким образом, выстраивается в стройную последовательность сменяющих друг друга эпох, которые Маркс назвал общественно-экономическими формациями, имея в виду то обстоятельство, что качественно определяющим фактором каждой такой эпохи является особая экономическая система – способ производства. На протяжении всей своей истории человечество прошло четыре такие формации – первобытную, рабовладельческую, феодальную и современную Марксу капиталистическую. Особенность европейской ситуации второй половины XIX в. Маркс видит в том, что капиталистическая формация, пройдя пик своего развития, вступила в полосу экономического кризиса, разрешение которого неизбежно будет означать социальную революцию и начало новой – коммунистической – эпохи в человеческой истории. Однако коммунизм для Маркса не является общественно-экономической формацией в собственном смысле слова, поскольку на этом этапе человеческой истории экономика утрачивает свою детерминирующую роль. Это эпохальное изменение происходит благодаря развитию капитализма, экономика которого поднимает качественный уровень производительных сил настолько, что они позволяют человечеству вырваться из материального рабства, сделать производство почти естественной предпосылкой своего бытия. Тем самым перед человечеством открывается перспектива истинной свободы, безграничного духовного совершенствования в культурном творчестве. Противоречие капиталистической формации как раз и состоит в том, что, создавая экономические предпосылки свободы, она, будучи сама детерминирована экономикой, не может создать общественную систему, где эта свобода находила бы свою полную реализацию, выступала бы как цель. Коммунистическая революция, по Марксу, призвана навсегда упразднить экономический детерминизм в человеческой истории, осуществить скачок из царства необходимости в царство свободы. Экономика, таким образом, не является абсолютной основой и двигателем развития человечества; период ее господства Маркс называет предысторией человечества, коммунизм же означает начало собственно человеческой истории, соответствующей по своим целям сущности человеческого бытия.

Бердяев неверно полагает, что в соединении экономического принципа понимания истории и собственно коммунистического учения Маркса проявляется непоследовательность марксизма. Противоречив не марксизм, противоречива сама история, точнее предыстория, в которой человечество вынужденно пребывает в раздвоении своей сущности на материю и дух, которое при капитализме приобретает форму крайнего отчуждения, противостояния человека произведенному им же продукту, воплощающего его собственные сущностные силы в тем большей степени, чем более развито материальное производство. Коммунизм означает снятие отчуждения и обретение человеком своей сущностной целостности. Марксизм есть учение о снятии этого отчуждения и, следовательно, преодолении главного противоречия всей предшествующей человеческой истории. Научность и гуманизм в марксизме, таким образом, не противостоят друг другу, напротив, Маркс строит теорию, научно обосновывающую принципы гуманизма, наполняющую их вполне конкретным историческим содержанием.

Соотнося свое учение с современной ему исторической действительностью, Маркс указывает и на ту социальную силу, которая по самому своему положению в обществе может и должна решить основное противоречие капитализма, выступив в авангарде человечества на его пути к исторической свободе. Это – пролетариат. Среди всех сословий и общественных групп именно пролетариат, по своему способу жизнедеятельности, концентрирует в себе главные противоречия капиталистической формации: с одной стороны, он является в полной мере ее продуктом и социальной основой, воплощает все достижения капитализма и в своей деятельности развивает его, с другой – это единственный общественный класс, который совершенно не заинтересован в сохранении капиталистической системы, поскольку в наибольшей мере испытывает на себе ее разрушающее, дегуманизирующее воздействие. Буржуазная формация, таким образом, не только с необходимостью порождает внутри себя глобальный экономический кризис и тем самым делает революцию неизбежной, но и сама создает и укрепляет социальную силу, призванную стать ее историческим могильщиком.

Итак, марксизм есть учение, которое одновременно выступает и как научная социальная теория, и как программа революционной деятельности. В своих идеях Маркс видел не только воплощение истины, но и реальную силу, способную изменить мир. И это делало марксистское учение необыкновенно привлекательным для революционно настроенных общественных групп. Для российской действительности марксизм обладал тем преимуществом, что позволял преодолеть главный недостаток предшествующего революционного социализма, а именно – отсутствие у него широкой социальной базы; одновременно учение Маркса, несмотря на его западное происхождение, оказалось достаточно универсальным для того, чтобы национальные традиции отечественной культуры нашли в нем свое отражение. Однако для этого сам марксизм должен был претерпеть существенную модификацию, что и было предпринято идеологами большевистского крыла российского марксизма, прежде всего – Лениным. В официальной советской идеологической доктрине все изменения и дополнения, внесенные в учение Маркса, были представлены как его «творческое развитие». Однако Бердяев обосновывает мысль о том, что российская трансформация марксизма принципиально изменила его сущность, хотя и признает, что в аутентичном виде марксизм был бы не применим на отечественной исторической почве.

Главное достоинство марксистской коммунистической теории, сравнительно с предшествующими социалистическими европейскими учениями, заключалось в ее научности. Как совершенно справедливо указывает Бердяев, это поразило русских революционеров, ведь вся революционность XIX в. держалась на страсти, иногда доведенной до фанатизма, или мечтательности, а потому была по сути своей утопична и беспочвенна. Теперь же перед революционно настроенной интеллигенцией открывалась реальная историческая перспектива. Однако научность марксизма таила в себе и опасность для российского революционного движения. Последовательное применение принципов марксизма к российской исторической ситуации с необходимостью влекло за собой вывод об актуальной неготовности России к революции. Основанием для такого заключения были, главным образом, два взаимосвязанных обстоятельства: в конце XIX в. в России только начинал развиваться капитализм, он имел собственную историческую перспективу и говорить о его предреволюционном кризисе было явно преждевременно; социальная структура российского общества также не соответствовала марксистским требованиям – пролетариат представлял в ней относительно немногочисленный слой народонаселения, находящийся к тому же на очень низком уровне культурного развития и не способный, в силу этого, к массовому усвоению научных социалистических идей. Приложение принципов «классического марксизма» к России не означало отрицания возможности осуществления социалистической революции в нашей стране, но отодвигало ее в отдаленное будущее. Радикально настроенное сплотившееся вокруг Ленина крыло последователей марксизма не могло согласиться с таким прочтением Маркса. Большевики предложили свой – «русский» – вариант марксизма.

Бердяев утверждает, что «русский марксизм» порывает с научностью и превращает коммунистическую теорию в подобие религиозной идеологии. Этому, по его мнению, способствует как двойственность самого марксизма, так и противоречивый характер русской культуры. Происходит неожиданный синтез религиозной мессианской идеологии, со времени Московского царства укоренившейся в русском национальном сознании, и западного по своим идейным истокам коммунистического учения Маркса. Россия, наконец, обретает свое историческое предназначение, которое так мучительно искала в течение нескольких веков и о котором пророчествовали ее лучшие умы: она становится в авангарде человечества, она делает то, что не смог сделать Запад – осуществляет коммунистическую идею. Отход от научности означал одновременно и отказ от строгого рационализма, подмену мысли революционной страстью и верой, но и в этом большевики опирались на традиции старой русской революционности. Сам тип русской души с ее страстностью, аскетизмом, фанатизмом и пр. и пр. оказался, на взгляд Бердяева, как нельзя более соответствующим тому характеру российской коммунистической революции, какой ей придали марксисты-большевики.

В «русском марксизме» Бердяев усматривает не просто изменение, но недопустимое извращение истинного марксизма и дает ему в целом негативную оценку. Однако, безусловно имея основания для критики, он во многом не прав. Бердяев заблуждается, обвиняя большевиков в отступлении от научности. Ленин прекрасно понимал неосуществимость коммунистической революции на исторической почве отсталой в экономическом отношении России, но он никогда не решал эту проблему, отмахнувшись от фундаментальных принципов марксизма. Коммунистическая революция для него не одноактный социальный взрыв, а длительный процесс преобразования экономической, политической, классовой структуры общества, создания новой культуры, наконец. Ленин скорее стремился к большей научности, чем этого требовал «классический марксизм». Его замысел включал не только теоретическое преобразование марксистского учения, но и социальное моделирование. Мужицкая Россия не имела развитого и многочисленного пролетариата – значит, надо осуществить пролетаризацию крестьянства с тем, чтобы сделать его реальным субъектом коммунистического строительства. Промышленное производство в России отстает от общемирового – значит, надо провести индустриализацию, качественно изменить производительные силы, поднять их до мирового уровня. Русский народ имеет отсталый, давно превзойденный Европой тип культуры – значит, надо совершить культурную революцию.

Большевики не хотели ждать, когда история произойдет сама собой, и были в этом правы. Эта правота была доказана историей XX в., в котором созданное в результате революции новое Российское государство – Союз Советских Социалистических Республик – стало определяющим фактором мирового развития.

Бердяев дает крайне неоднозначную оценку коммунизма, имея в виду не его теоретическое выражение в учении Маркса, но факт исторической действительности – Советскую Россию. На первый взгляд может показаться, что негативное отношение к коммунизму у Бердяева превалирует. Но это не так. В своем историческом миросозерцании Бердяев исходит из того, что движение к социализму есть мировое явление, и будущее человечества связано с преодолением капитализма и утверждением нового социального порядка. Он видит все отрицательные стороны буржуазного строя и выступает в своих произведениях не просто его академическим критиком, но страстным, вполне в традициях русского менталитета, обвинителем. Капитализм, утверждает Бердяев, разрушает личность, приводит к дегуманизации человеческой жизни, к девальвации духовного начала в человеке; поэтому он признает за коммунизмом историческую правоту в его отрицании буржуазной формации. Бердяев высоко ценит коммунистический принцип бесклассового трудового общества; он противник буржуазного индивидуализма и эгоизма и разделяет идею служения каждого человека общей сверхличной цели. Верным представляется Бердяеву и стремление советского государства взять под контроль стихийные природные и социальные процессы, придать им рациональный, научный характер, поставить их на службу обществу. Особенно импонирует Бердяеву социальный активизм, деятельное, творческое понимание свободы, которое исповедует коммунизм теоретически и пытается воплотить практически. Свобода в Советской России, в понимании ее граждан, означает возможность изменять жизнь, строить новую Россию и новый мир. И это действительная свобода, и Бердяев не может не согласиться с этим.

 

Что же не приемлет Бердяев в русском коммунизме? Ответ вполне однозначен – главное зло советского коммунизма состоит в подавлении отдельной человеческой личности, в насильственном подчинении ее свободного духа общим целям, в использовании личности как средства. Здесь Бердяев отстаивает незыблемый для культуры рационализма принцип абсолютной ценности человеческой личности, принцип, согласно которому человек есть цель, но не средство.

 

Вопросы и задания для самостоятельной работы