Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 10 страница

С исчезновением открытой языческой оппозиции многие из ее идей были восприняты христианской аристократической оппозицией, хотя, быть может, и в несколько ослабленном виде, поскольку христианство признавало неограниченную автократическую власть императоров. В известной мере об этом свидетельствуют взгляды христианских политиков и идеологов V в. Для Приска обожествление василевса ромеев скорее атрибут величия империи, чем религиозно-философская концепция (fr. 8). Старые права римского народа, интересы государства, общества в целом оказались в большей степени отнесенными к воле божьей. Тот же Приск признает только бога, а не императора источником правосудия. Кроме того, он утверждает, что в империи законы издаются равным образом для всех 28. Вера и закон оказываются теснейшим образом связаны с интересами всего христианского общества.

Впрочем, для сенаторской оппозиции соблюдение законов означало в первую очередь союз и мир с аристократией. Для Прокопия император Юстиниан — «злой демон», «жестокий тиран» и нарушитель законов. Прокопий рисует свой идеал правителя — строго блюдущего существующие законы, советующегося с сенатом и сенаторами, правящего в единодушии и согласии с сенаторской аристократией, назначающего на важнейшие государственные посты ее представителей или ставленников, естественно, без вмешательства народа, низов. «Тайная история» Прокопия показывает, что ненависть сенаторского сословия к народу даже возросла. Прокопий осуждает борьбу партий как проявление анархии и беззакония, изображая Юстиниана одним из виновников ее нарастания. Как известно, несенаторские круги относились к политике Юстиниана с большей терпимостью 29. {112}

Юстиниан, провозгласив равенство и свободу для всех граждан, возврат к старым временам, не просто пытался оживить и использовать остатки римского гражданского патриотизма. Он воспользовался этим, чтобы ограничить права и претензии аристократии «от имени народа». Поскольку власть последнего была передоверена императору, Юстиниан выступал от имени всего народа, государства, как правитель, лично гарантировавший единство, равноправие, возрождение империи. Отсюда его право на неограниченную власть, право на то, чтобы персонифицировать государство. При нем завершается формирование теократической концепции императорской власти как имитации власти бога. Эта концепция утверждала еще большую роль и самостоятельность императора как «живого закона», прямого исполнителя, воли божьей. Император правит на благо подданных и связан с ними обычаями и традициями древних, которые не конституционны, но обязательны. Он не только «поставлен богом», но выступает как символ и залог благополучия земной христианской общности.

Христианская теория императорской власти в эпоху Юстиниана находит свое завершенное выражение в концепции диакона Софийской церкви Агапита, согласно которой императорская власть не ограничена законом, но должна соответствовать земным и небесным установлениям. Забота о подданных — главная обязанность правителя. Она вызывает ответную признательность подданных и обеспечивает прочность государства и гармонию в обществе. Агапит подчеркивает колоссальную меру ответственности и «страх божий», который постоянно должен испытывать император. В концепции Агапита, таким образом, отразился взгляд на монарха прежде всего как на слугу и исполнителя воли бога 30.

Характеризуя ранневизантийскую эпоху в целом, можно говорить о том, что слияния политической теории и христианской концепции власти еще не произошло. Лишь с эпохой феодализма христианско-церковный взгляд, догма «становятся исходным пунктом и основой всякого мышления» 31. В политической практике (а соответственно и теории) это нашло свое выражение в том, что только с 451 г. входит в практику обряд церковного коронования как одна из официальных церемоний в процессе формального избрания императоров. Причем до начала VII в. в самой процедуре приобщения к власти этот обряд имел второстепенное значение по сравнению с гражданской, «земной инвеститурой» 32. «Коренная перемена в истории обряда императорского коронования восходит к началу VII в.— эпохе глубоких и всеобъемлющих перемен, из которых родилась средневековая Византия» 33. Уходит в прошлое акт военной инвеституры, роль народного провозглашения на Ипподроме. «На рубеже VI и VII вв. место коронации переменилось... из Ипподрома и дворцовых зал оно переместилось в церковь» 34. Венчание императора на царство патриархом в храме св. Софии становится самым важным актом приобщения к власти, свидетельствовавшим о возросшем значении религиозной ее санкции, роли церкви и патриархов в общественно-политической жизни Византии. {113}

Можно отметить еще одну черту «недохристианизированности» политического самосознания и теории ранних византийцев. Византийская армия была определенным конституционным фактором. Однако в эту эпоху, в отличие от последующей, она отнюдь не рассматривалась как «христово воинство». По римской государственной традиции она должна была находиться «вне религии» как и вне политики. Проблема ее христианизации не ставилась. Она воевала под государственными знаменами и символами, а не христианскими хоругвями. Вообще религиозная пропаганда в армии была ограничена, не говоря уже, об организованной ее форме — обязательном богослужении, исполнении религиозных гимнов, создании института полковых священников — всего того, что стало характерным для византийского средневековья 35. Только с конца VI — начала VII в. наблюдается известный перелом: византийские воины устремляются в бой не только с традиционными военными кличами, но и с именем Христа.

Развернутая христианская символика императорской власти утверждается лишь в VI в. Юстиниан был первым византийским императором, который стал изображаться на монетах, кроме скипетра, также и с державой, увенчанной крестом. Современная историография отвергает некогда распространенную концепцию византийского «цезаропапизма», но Юстиниану, безусловно, во многом принадлежит завершение разработки официальной концепции божественного происхождения и санкции императорской власти («император, поставленный богом»), как и концепции «единства» духовной и мирской власти (symphonia).

Обращая внимание на соотношение элементов в этой «симфонии», иногда характеризуют византийскую церковь как «государственную» — Staatskirche. Применительно к ранней Византии это утверждение в значительной мере справедливо, если иметь в виду римскую традицию подхода к ортодоксальному христианству как «государственному культу». Отсюда в известной мере «дисциплинарный» его характер в империи Юстиниана. В рамках концепции «в едином государстве единый закон и единая вера» Юстиниан рассматривал византийское государство как единый государственно-церковный организм. Однако его претензии и фактическое вмешательство в руководство делами церкви объяснялись не столько стремлением сосредоточить в своих руках светскую и духовную власть, сколько традиционным пониманием подчиненности религии государственным интересам 36. Эта линия проходит через всю ранневизантийскую эпоху.

Юстиниана не без оснований упрекали в том, что он обращался с папами и константинопольскими патриархами, как со своими чиновниками. Это положение изменилось только в VII в., когда возросли значение и авторитет духовной власти в жизни общества. В течение IV—VI вв. на первый план неизменно выдвигался принцип прямого «государственного интереса» 37. Императоры конца VI в. часто отказывались от вмешатель-{114}ства в религиозные дела по призывам патриархов на том основании, что у государства и без того достаточно врагов, с которыми приходится иметь дело. Юстиниановское законодательство показывает, что акцент на божественном происхождении императорской власти как имитации власти бога в его политической концепции не умалял адекватного значения гражданских основ ее происхождения. В формуле «император Цезарь, победитель, всегда Август, по всеобщему выбору и с благословения всемогущего бога» в полном соответствии с реальной процедурой избрания «всеобщий выбор» стоит все-таки на первом месте. Постоянное подчеркивание Юстинианом значения воли, согласия «сената и народа», «общего согласия», в отличие от императоров последующих столетий, по-видимому, не может рассматриваться как чистая демагогия, в которой к тому же и не было бы необходимости, если бы в ранней Византии не существовали те мощные политические традиции, которые в ходе знаменательного восстания Ника делали законным требование восставших о низложении Юстиниана 38.

Политическая теория и практика в ранней Византии, как и своеобразие их христианского оформления, не могут быть должным образом оценены без учета своеобразия социальной и политической роли институтов ранневизантийского общества. Хотя уже при Юстиниане считалось, что права «народа» существовали лишь по традиции, они существовали реально и практически находили свое выражение в деятельности партий цирка, которые имели право выступать и высказывать свое мнение по самому широкому кругу вопросов — общественных, религиозных, военных. Можно спорить о содержании понятия димы, но вряд ли можно считать, что роль политических партий в ранней Византии была чисто символической. Нередко обращают внимание только на то, что официально народ должен был и имел право обращаться к верхам с «просьбами», «мольбами» (ίτησις, εχή). Императорская власть должна была прислушиваться к мнениям и пожеланиям, которые нередко принимали форму открытых требований. Это было своего рода предупреждение о нарушении той самой «гармонии» в обществе, которую были обязаны поддерживать императоры. Следующая стадия — «беспорядки» (ήκαταρ) — могли рассматриваться как нарушение нормальных форм отношений, а по существу представляли собой прямое обвинение императорской власти в нарушении гармонии. Последняя форма — «восстание» (στάσις) — могла расцениваться уже как обвинение в «тирании», а следовательно, в незаконности не только действий, но и самого правления 39. Отсюда вполне конституционным было выдвижение в ходе крупных восстаний требования «другого императора ромеям».

Таким образом, и реальная практика политической жизни ранней Византии и ее теоретическое оформление во многом «совпадали» и были значительно сложнее, чем это представляется некоторым исследователям. {115}

Политически империя во многом и до конца VI в. продолжала оставаться государством — объединением городов с преимущественными гражданскими правами их населения, партий, существовавших и активно функционировавших в крупных и даже мелких городах. До середины VII в. они играли крупную роль в социально-политической жизни Византии 40. Иногда слишком тесно связывают утверждение господства христианства и становление церкви с развитием феодализационных процессов, забывая, что христианство только санкционировало существовавшие социальные порядки и что лишь с развитием, становлением феодальных отношений церковь также обретает феодальный характер и черты 41. Справедливым представляется тезис о том, что ранневизантийское христианство и церковь можно рассматривать как особое явление 42. Ранневизантийская христианская концепция политической власти в эту эпоху освящала реально существовавшие политические порядки и отношения. Бросается в глаза, что христианство освящало не только власть императора, но и активные политические права народа как «божьего народа».

С упадком муниципальной организации и партий, присущих этой эпохе форм политической жизни меняется и характер их христианского освящения. Роль «народа» все более сводится к роли «народа» столицы империи — Константинополя, связанного узами легитимности с императорской властью, ее милостями в отношении населения «своей» столицы. Она на время приобретает, утрачивая самостоятельную политическую значимость, более придворно-церемониальный характер 43. С ослаблением в VII в. Византии, трансформацией ее господствующего класса отмирают многие чисто гражданско-политические, античные по своему характеру и происхождению основы политической практики и теории. С утратой значения старого, сенаторского сословия — аристократии ранней Византии — сходят на нет и теории аристократической оппозиции, восходившие к оппозиционным концепциям сенаторской аристократии III в.

С разложением прежнего сенаторского сословия падает и значение сената как органа его сословного представительства. Сенат перестает упоминаться в старом своем значении как политический орган особого сенаторского сословия.

В политической теории права сената и народа также утрачивают свое прежнее гражданское значение. «Богоизбранный» император поднимается высоко над массой подданных. «Священство» все более связывается с его личностью. Это находит свое отражение в изобразительном искусстве, в котором только с началом средневековья появляются изображения императоров вместе с Христом, богородицей, благословляющими их ангелами, фигуры коленопреклоненных перед Христом и богоматерью императоров, символизирующие их индивидуальную взаимосвязь, прямую «богоизбранность» 44. Перед ней отступает на второй план теоретическое зна-{116}чение их «гражданского» избрания, а следовательно, отмирает связанное с ней традиционно-римское значение и церемонии «военного провозглашения» перед лицом «санкции Всевышнего» 45.

Перемена византийскими императорами в VII в. своей титулатуры свидетельствовала о глубоких изменениях в социальной жизни и самосознании людей. Уже император Ираклий был коронован не императором, а василевсом (царем) и автократором (самодержцем) империи ромеев. В этой новой титулатуре отразилось завершение процесса трансформации римских граждан в средневековых подданных монарха, антично-римского гражданского порядка в средневеково-иерархически подчиненный, с более развитой системой личностной связи и отношений. Соответственно прежняя шкала гражданских «обязанностей» императоров как их долга перед подданными трансформируется в христианскую форму «монаршей милости», определявшейся не столько гражданско-конституционным «долгом», сколько требованиями христианской морали. Критика императорской власти, например в «Хронографии» Феофана, исходит уже из чисто христианской, а не гражданско-полисной системы ценностей и добродетелей. На смену традиционному образу императора — прежде всего гражданского правителя, хранителя прежних порядков и ценностей — «Нового Константина», каковым провозглашал себя и Юстиниан,— приходит средневековый образ императора — Христова воина, «Нового Александра», смиренного исполнителя божественной воли и предначертаний. Вера во всесилие «божественного промысла», усиление которой весьма заметно уже у такого светского историка конца VI—начала VII в., как Феофилакт Симокатта, все более подрывала основы старого гражданского политического самосознания, убеждения в значимости самостоятельной политической активности, «выбора». Не случайно именно в VII в. возрастает, разрастается до огромных, если не доминирующих размеров вера в божественное спасение и покровительство, культ богородицы и святых как «спасителей» и небесных защитников Византии. Политическая теория Византии окончательно приобретала средневековый характер и черты как в трактовке системы политических отношений, так и функций, прав и обязанностей императорской власти. Ранневизантийские императоры окончательно превратились в раннесредневековых «монархов милостью божьей».

Падение Западной Римской империи (476) и временная стабилизация положения Византии укрепили представления об особой «богохранимости» и провиденциальной предназначенности Византии «к спасению». Падение Рима не только превратило Византию в единственного законного наследника и воспреемника всех прав Римской империи, но и сам факт падения Рима и сохранения Византии как доказательство особого божественного предпочтения возвышал Византию над Римом, превращал Константинополь в «Новый Иерусалим» — новую христианскую столицу мира. На Византию были перенесены все «исторические» права Римской империи. Именно под флагом ее восстановления Юстиниан обосновывал законность своих завоеваний на Западе. «Культ императора — повелителя всей православной ойкумены и культ державы ромеев — защитницы и покровительницы христианских народов, проповедь исключительности {117} византийской государственности рождаются еще в ранней Византии» 46. Оформлялась политическая концепция византийского ойкуменизма. Теоретически, до признания империи Карла Великого, Византия претендовала на власть над всеми территориями, когда-либо входившими в состав или признававшими власть Римской империи, практически — на политическое верховенство над всеми существовавшими на этих территориях государственными образованиями, главенство над их правителями византийского императора. Так рождалась концепция византийского вселенского ойкуменизма, концепция власти византийских императоров как глав подчиненного им иерархического порядка — «семьи» государств, основа всех будущих внешнеполитических притязаний средневековой Византии 47.

В своем развитии Византия пришла не к восточной деспотии, а к средневековой монархии. Традиции жесткого дисциплинарного гражданского подчинения, унаследованные от римской государственной практики и закрепленные христианской теократической концепцией власти, превратили ее в вариант жестко централизованной неограниченной монархии — автократии с деспотическими формами осуществления этой дисциплинарности. {118}

Развитие

исторической мысли

1. СВЕТСКИЕ ИСТОРИКИ

Х арактерной чертой всех ранних историков светского направления было стремление откликаться на самые животрепещущие проблемы. В отличие от хронистов они освещали сравнительно короткие отрезки времени и сосредоточивали главное внимание на современных им событиях. Временной континуум ранневизантийских авторов, как и античных историков (Геродота, Фукидида, Полибия, Дионисия Галикарнасского), был ограничен и не имел исторических выходов ни в далекое прошлое, что характерно для библейской историко-философской концепции, ни в будущее, что свойственно произведениям эсхатологической литературы. В этом и сила и слабость трудов ранневизантийских историков 1.

Сильная сторона в том, что их сочинения гораздо менее компилятивны, чем труды хронистов. Они написаны на основании современных им документов, рассказов очевидцев и личного опыта и потому в большей степени сохраняют аромат эпохи. Это значительно увеличивает их ценность как исторического источника.

Заимствуя метод автописи у античных, в первую очередь греческих, авторов, византийские историки строго следуют этому принципу, дополняя личный опыт данными устной традиции и документов, которые они подвергают критическому осмыслению. Но именно близость к современности обусловливает и некоторые слабые стороны творчества светских историков. Им свойственна известная ограниченность исторического кругозора и общеисторической концепции, как правило, приобретавшей у них узкопартийную и ярко выраженную политическую окраску. Политическая тенденциозность проходит красной нитью через все произведения ранневизантийских авторов.

Вместе с тем в интерпретации и оценке исторических событий особенно ясно обнаруживается личность историка, его социальные и политические воззрения, его авторское самосознание.

Сам историк как некий судья выносит приговор множеству исторических событий и лиц, зачастую не сознавая, конечно, что он делает это с позиций своего класса. Его личные симпатии и антипатии нередко искажают объективную историческую картину. Классическим примером {119} крайнего субъективизма оценок являются сочинения Прокопия, в частности его диаметрально противоположные суждения об одних и тех же исторических лицах и событиях в официальных трудах и в «Тайной истории» 2. С одной стороны, ярко выявляются талант и личная одаренность историка, его видение мира, отражающие в конечном счете идеологию определенных социальных групп. С другой стороны, субъективизм, порожденный особенностями личной судьбы историка, мешает ему отрешиться от крайней ненависти или столь же чрезмерной приверженности к тому или иному действующему лицу, исторической драмы, понять как позитивные, так и негативные последствия его деятельности.

Эти историки как бы лишены той необходимой временнóй дистанции, которая позволяет подняться над политической борьбой партий, придворными интригами, суетными спорами, борьбой честолюбий, сиюминутными страстями своего времени и дать объективную оценку хода исторических событий. Вспомним хотя бы повышенный интерес Прокопия к интригам императорского двора и смакование им грязных сплетен об его личных врагах, особенно об Юстиниане и Феодоре.

В византийских же хрониках авторская позиция выражена значительно слабее, а со временем она все более и более отходит на задний план, поглощается общей христианской историко-философской концепцией, новыми представлениями о божестве, космосе, бытии, мире и месте в нем человека. В последующие века в византийских хрониках авторство заменяется анонимностью, оценочный момент затемняется стереотипами религиозно-дидактического характера.

В последние годы в исторической науке все больше внимания уделяется рассмотрению таких историко-философских категорий, как «историческое время», «историческая эпоха». Трактовка, категории времени у ранневизантийских авторов во многом определяет различия историко-философских концепций историков светского и церковного направлений и потому заслуживает особенно пристального рассмотрения. Вместе с тем неоднозначное истолкование категории времени свидетельствует об эволюции ранневизантийской историографии и постепенном отходе от античных традиций.

В философском осмыслении понятия исторического времени ранневизантийские авторы светского направления во многом еще остаются на позициях античной историографии, сохраняя циклическое представление о постоянно возвращающемся времени, о круговороте времен. Исходным моментом этой концепции является тезис о неизбежной повторяемости типичных событий в историческом процессе. Общее, типичное, повторяющееся — закономерно, особое, частное — случайно в круговороте времен. Теория цикличности не чужда и Прокопию, который признает повторяемость явлений истории. Менандр, пытаясь осмыслить ход исторических событий, приходит к выводу о вечной нестабильности, подвижности, изменчивости судеб целых народов и отдельных людей. Жизнь человеческая уподобляется им вечно вращающемуся колесу. Круговорот времен, бесконечно все изменяя, показывает как непостоянство судеб мира, непрекращающееся движение времени, так и повторяемость мировых событий. В оценке категории «времени» близок к Менандру Феофилакт Симокатта. {120} Видное место у него занимает идея непрерывного круговорота всего сущего. В мире постоянно все меняется, рождается нечто новое. У Феофилакта тот же образ вращающегося колеса — символ скоротечности и непостоянства земного счастья и движения времени. Неотъемлемой частью этой концепции является представление о вечности, в которое включается идея повторяемости событий и извечно текущего времени.

Философско-историческая концепция «времени» ранневизантийских авторов генетически, естественно, восходит к античной историографии, которая, в свою очередь, воспринимала ее от античной и позднеантичной философии. Главными создателями этой концепции были Платон, Аристотель и неоплатоники, в особенности Плотин. Платон и его последователи воспринимали категорию времени метафорически — как безначальный и бесконечный «движущийся образ вечности». Категория времени обладала присущей ей мерой тождества, которая выражалась в повторяемости, цикличности «времени». «Всегда то же — это вечность», «вечное возвращение к тому же — это время» — вот основные положения их теорий 3. Эта теория имела и свои онтологические корни. «Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке» 4.

Аристотель понимал категорию «времени» физически, как число и меру движения. «Время» для него проявление движения, «которое существует настолько, насколько постигается разумом». Позднее Плотин создал метафизическое представление о времени, как о «продуктивной жизни души». Считая природу души вечной, Плотин утверждает, что вечность предшествует своей эманации — времени, она неделима и не движется вместе со временем. Но время существует неизбежно, ибо предполагает существование вечности, как своей причины.

Восприняв у античной историографии эту концепцию времени, ранневизантийские авторы несколько ее упростили и, как мы увидим ниже, связали ее с теорией бренности, скоротечности всего земного. Вместе с тем, подобно античным авторам, они не придавали четкому измерению времени, точности хронологии особенно большого значения. Если все в мире должно неизбежно повториться, то уже не столь важно, когда это произойдет.

Действительно, ранневизантийские авторы проявляют порой подчеркнутый индифферентизм в вопросах хронологии, хронологическую последовательность повествования они нарочито заменяют ассоциативным, иногда «проблемным» или территориальным методом изложения. Цементирующим повествование фактором является не хронологический принцип, а тематический, внутренняя логика событий, связанная с характеристикой действующих лиц 5. {121}

В сочинениях светских историков ранней Византии указание на точное время того или иного события часто заменяется описательными, весьма расплывчатыми выражениями, причем применяемыми вполне сознательно, ибо для дидактических, художественных, политических целей, которые ставили перед собой эти авторы, точность хронологии не имела первостепенного значения. В хрониках же и в трудах церковных историков в связи с изменением общеисторической концепции и новым пониманием категории «времени» переосмысливается и отношение авторов к хронологии.

По своим философским воззрениям светские историки ранней Византии в большинстве были эклектиками, черпавшими свои представления из античной философии различных направлений.

Одним из основных историко-философских принципов, которого они придерживались, был принцип казуальности. Вслед за античными авторами — Геродотом, Фукидидом и Полибием — византийские писатели пытаются искать в исторических событиях причинные связи.

Правда, земные казуальные связи часто затемнялись сверхъестественной казуальностью. Ведь всем историкам той эпохи были свойственны вера в безграничное всесилие рока, судьбы как основных движущих сил истории, определяющих в конечном счете весь ее ход. Однако у историков светского направления поиск реальных, «земных» причин тех или иных исторических событий никогда не прекращался. Они находили причинные связи и в характерах действующих лиц мировой драмы, и в сложном хитросплетении интриг, и в столкновениях государств, в происках варваров и стойкости ромеев, в естественных явлениях природы. Причинность и случайность шли в их повествовании рука об руку. Пытаясь понять причины того или иного коренного поворота истории, гибели одних государств и возвышения других, византийские историки, как и античные авторы, искали ответ в фатализме, в признании господства случайности, в изменчивости человеческого счастья.

Античное понимание судьбы (τύκη) иногда сочеталось у ранневизантийских историков с христианской концепцией божественного промысла (προνοία) 6. Судьба, рок правят людьми, но в конечном счете все свершается по воле единого божества. Философский эклектизм, свойственный ранневизантийским историкам, видимо, был знамением переходной эпохи, для которой характерны поиски единой философско-религиозной концепции.

В религиозных взглядах светских историков ранней Византии можно проследить весьма существенную эволюцию. Если Аммиан Марцеллин, Евнапий, Олимпиодор и Зосим оставались язычниками и примыкали к языческой оппозиции, выступившей против христианства и христианских императоров, то у Прокопия и Агафия отчетливо проявляется индифферентизм в вопросах веры, чисто внешнее признание христианства сочетается у них с преклонением перед античной культурой. И лишь Феофилакт Симокатта обнаруживает безусловную приверженность к христианству, причем в его ортодоксальной, никейской форме. Годы, отделявшие Симокатту от его предшественников, очевидно, были време-{122}нем

Высший чиновник. Голова Евтропия.

Статуя. Мрамор. Начало V в. Мрамор. Середина V в.

Стамбул. Археологический музей Вена. Музей истории искусств

 

окончательной победы христианской идеологии в среде интеллигенции, что отразилось в трудах светских историков Византии 7.

По своим социально-политическим симпатиям большинство светских историков выражало настроения высших кругов византийского общества, чиновной аристократии и интеллигенции. Аммиан и Прокопий были сторонниками аристократического правления, Агафий и Феофилакт — «аристократами духа», видевшими идеал политического устройства в государстве, управляемом избранными людьми, мудрецами, философами на троне. Политическая оппозиционность ранневизантийских историков, однако, не имела демократического характера и не носила следов политического свободомыслия. Это была, как правило, оппозиция узкого круга сенаторской или чиновной аристократии, фрондировавшей против того или иного неугодного им императора. Наличие известных градаций в политической окраске мировоззрения тех или иных авторов, конечно, не исключает общего для них негативного отношения к народным массам и каким-либо демократическим тенденциям в социальной жизни империи. {123}