Исма'илизм: ходжа и санпант

Низаритский исма'илитский да'ва появился на Индийском субконтиненте в первой половине VII/ХШ века или, возможно, ранее, — в аламутский период. Вопрос остается открытым из-за скудости надежных исторических данных. Очевидно, что лишь на протяжении позднеаламутского периода центральное руководство низаритов не предприни мало систематических попыток расширить деятельность да'ва вплоть до Бадахшана и Синда — регионов, которые оставались вне пределов досягаемости низаритского государства в Индии. Во всяком случае, если говорить о самой ранней фазе деятельности низаритов в Индии, то нам остается лишь полагаться почти исключительно на традицией ные рассказы низаритов Индийского субконтинента (ходжа), на то, как это отражено в местной религиозной литературе жанра гинан. Остается добавить, что низариты ходжа всегда признавали имамон низаритов ветви касимшахи.

Термин гинан (gпап) происходит, по-видимому, от санскритского слова джнана (jпапа), означающего священное знание или мудрость. В общине низаритов ходжа гинан получили особый статус. Создан­ные на нескольких индийских языках и диалектах Синда, Панджаба и Гуджарата, эти, подобные гимнам, поэмы варьировались по объему от четырех до более тысячи строк. Гинан передавались изустно в те­чение нескольких столетий, перед тем как были записаны, главным образом, письмом ходжки, разработанным в Синде общиной ходжа. Рядом нестыковок отмечена версия, согласно которой авторство гинан приписывается группе ранних миссионеров, или пиров, как называ­лись да`и на Индийском субконтиненте. Литература гинан включает в себя множество миссионерских, мистических, мифологических, ди­дактических, космологических и эсхатологических сюжетов, многие гинан содержат этические и моральные наставления, регламентирую­щие религиозную практику и направляющие религиозный поиск ве­рующего. Как жанр устной традиции, некоторые гинан приводят анах­ронические, агиографические и легендарные рассказы о деяниях пи­ров и тех, кого они обратили в истинную веру, и в этом смысле гинан в целом ненадежны в качестве исторических источников. Как бы то ни было, гинан по-прежнему играют центральную роль в религиозной жизни и ритуалах низаритов ходжа, поскольку содержат учение их пиров³³.

Согласно традиционным сообщениям низаритов ходжа, некий пир Сатгур Нур был первым низаритским миссионером, посланным из Дайлама в Гуджарат. Судя по сообщениям, там, в Патане, он обратил в исма'илизм ветви таййиби муста 'ли местного правителя Раджпута, Сиддхараджу Джайасингха (487—527/1094—1133), но, как ни странно, тот умер все же убежденным индуистом. Задолго до этого пир Сатгур обратил в исма'илизм всех жителей Патана, который в настоящее вре­мя известен как Пирна Патан, или «Город Пира». Даты, упоминающиеся в связи с прибытием миссионера в Гуджарат, варьируются весь­ма значительно, от времени фатимидского халифа-имама ал-Мустан-сира до середины УТ/ХП века. Свидетельств, подтверждающих успех низаритского да'ва в Гуджарате ранее УП/ХШ века, то есть ко време­ни, когда таййибитский да'ва, руководимый из Йемена, был уже там хорошо организован, не имеется³⁴.

Самые ранние низаритские миссионеры, действовавшие в Индии, кем бы они ни были, очевидно, были сосредоточены на работе в Син­де (современный Панджаб в Пакистане), где в Мультане и других ре­гионах еще с фатимидского периода продолжал тайно существовать Исма'илизм. Пир Шамс ад-Дин был самым первым лицом, с кем гинан связывают начало деятельности низаритов в Синде. Миссионер, чья личность туманна и окутана множеством легенд, пир Шамс отожде­ствляется некоторыми исследователями с Шамс-и Табризи³⁵. В неко­торых из множества гинан, приписываемых ему, Касим-Шах, сын имама Шамс ад-Дина Мухаммада и его преемник по линии касимшахп, называется тогдашним имамом времени. Поэтому можно с высокой степенью определенности говорить о том, что деятельность пира Шамс ад-Дина приходится на середину УШ/ХГУ века. В других гинан его активность датируется двумя столетиями ранее. Во всяком случае, оче­видно, что особенно деятелен он был в Учче и Мультане, где сохра­нился его мавзолей, известный как мавзолей шаха Шамс ад-Дину Сабзавари. В течение первых веков после падения Аламута низаритский да'ва продолжал тайно проповедоваться в Синде потомками пира Шамса. Стоит отметить, что примерно с 752/1351 года Синд находился под властью суннитов Самма, преемников династии Сумра, испове­довавших исма'илизм. Сами Сумра правили из Тхатты в течение по­чти трех столетий с 443/1051 года и, возможно, признали низаритский да 'ва еще до падения Аламута. Ко времени жизни пира Садр ад-Дина, правнука пира Шамса, пиры основали в Индии наследственную дина­стию, не имевшую постоянных контактов с низаритскими имамами, отличительная особенность которых состояла в том, что всякий раз, прежде чем возглавить общину, они нуждались в подтверждении сво­его права на руководство.

Пир Садр ад-Дин объединил и организовал да'ва в Индии. Он счи­тается основателем общины низаритов ходжа на Индийском субкон­тиненте, ему приписывают авторство самого значительного числа гинан. Согласно свидетельствам гинан, он умер где-то между серединой VIII/ XIV века и началом IХ/ХV века, незадолго до анджуданского возрож­дения. Его гробница находится неподалеку от Учча, к югу от Мультана. Садр ад-Дин обратил в исма'илизм огромное число индусов из тор­говой касты лохана и дал им название «ходжа», восходящее к персид­скому слову «хваджа», почетному титулу, имевшему значения «господин» или «хозяин», что соответствовало индийскому «тхакур», распространенному у индусов лохана. С пиром Садр ад-Дином также связывают строительство первого джама'ат-хана (букв.: дом общи­ны) в Котри (Синд), где протекала религиозная и общинная деятель­ность ходжа. Со временем Садр с успехом проповедовал да 'ва в Пан-джабе и Кашмире, где им было построено несколько джама'ат-хана. Закладывая основы организации общины низаритов в Индии, Садр ад-Дин руководствовался исключительно практическими соображени­ями. Специфическая форма низаризма, примыкавшего к исма'илизму, сложившаяся в Индии, стала известна как сатпант (сат пант), или истинный путь (к спасению). Этот термин используется ходжа и во всех их гинан.

В качестве пира Садр ад-Дину наследовал его сын Хасан Кабир ад-Дин. Он также много путешествовал и, как сообщают, посетил то­гдашнего низаритского имама Мустансира Би'ллаха II в Анджуданс. Пир Хасан обратил в мусульманство множество индусов и в конце концов поселился в Учче, который служил центром да'ва сатпант Индии. Мавзолей пира Хасана, расположенный за пределами Учча, сохранился до наших дней; местные жители называют его Хасан Дарья. Интересно отметить, что этот пир, как сообщается, был связан с суфийским орденом сухраварди, который какое-то время доминировал в Западной и Северной Индии. Действительно, имя пира Хасана Кабир ад-Дина содержится в перечне духовных наставников тарика краварди³⁶. Имеющиеся у нас свидетельства подтверждают, что и в Индии низариты поддерживали тесные отношенния с суфиями. Помимо того, что Мультан и Учч в Синде служили центрами миссионер­кой деятельности исма'илитов сатпант, они являлись и центрами суфийских орденов сухраварди и кадири. Необходимо отметить, что на протяжении VII—VIII/ХШ—XIV веков сухравардийа был наиболее важным суфийским орденом Синда, в то время как кадири стал приобретать преимущественное влияние лишь в IХ/ХV веке. Та же самая доктринальная близость, что существовала между персидским исма'илизмом и суфизмом, наблюдалась и в Индии между суфизмом и исма'илизмом сатпант. В результате на Индийском субконтиненте между этими двумя эзотерическими традициями установились тесные взаимосвязи, особенно в Синде, где как суфизм, так и исма'илизм сатпант имели глубокие корни. Заимствование общиной низаритов ходжа суфийской терминологии, таких, например, понятий, как «муршид» и «мурид», а также устойчивые параллели между поэтическими и мистическими символами, характерными для гинан и суфийской поэзии, созданной на языках панджаби и синдхи, способствовали установлению тесных духовных связей между суфиями и сатпант.

Таким образом, в течение длительного периода низариты ходжа могли позиционировать себя как одна из многих мистически ориентированных общин Синда, где подобные общины и группы существовали как среди доминировавших в регионе мусульман-суннитов, так и в индуистской среде. Всё это способстовало дальнейшей интеграции ходжа в религиозную, культурную и социальную структуру Синда, привлекало к ним, как к исма'илитам, меньше внимания и помогало избегать преследований суннитских правителей Синда. Вместе с тем пиры и их последователи ходжа могли крепить свои отношения с суфиями, подчас не отдавая себе в этом отчета, руководствуясь лишь принципом такийа. В отличие от того положения, в котором оказались современные им исма'илиты низариты Персии, низариты ходжа были ограждены от преследований суннитов индуистскими элементами, которые, как мы увидим ниже, стали составной частью их местных религиозных традиций. Сведения, которыми мы располагаем сегодня, не позволяют нам сделать других выводов об исма'илитско-суфийских отношениях, существовавших на Индийском субконтиненте, нако ясно, что они постоянно развивались; становится также понятно, почему пир общины ходжа признавался одним из пиров суфийского ордена сухраварди, тогда как несколько первых пиров сатпант до сих пор считаются на субконтиненте суфийскими наставниками и святыми суннитского вероисповедания.

Тесные связи ходжа и индийских суфиев в период после падения Аламута зафиксированы также и в пространной дидактической поэме на средневековом языке хиндустани, известной как «Знание едино го» («Буджх Ниранджан»). Как показал Али Асани в своем глубоком исследовании³⁷, эта поэма о мистическом пути в действительности была создана в кругах суфиев-кадиритов Синда, а затем вошла в корпус гинан, приписываемых пиру Садр ад-Дину. То, что среди ходжа она рассматривалась как выражение исма'илизма сатпант (даже несмо­тря на отсутствие в ней специфически исма'илитских элементов), объясняется тем, что ее мистическое содержание и термины легко настраивали читателя на исма'илитский лад.

После смерти пира Хасана Кабир ад-Дина ходжа погрузились в пучину внутренних разногласий, которые в конце концов привели к расколу их прежде единую общину. Низаритские имамы анджуданского периода постоянно пытались держать под контролем наслед ственную власть пиров и других местных династий различных низа ритских общин. Этим можно объяснить, почему назначенный имамом Тадж ад-Дин, брат Хасана Кабир ад-Дина, более чем какой-либо из многочисленных сыновей последнего соответствовал тому, чтобы на следовать Хасану в качестве пира. Данное назначение вызвало недо­вольство сыновей Хасана, которые вступили против своего дяди, ново го пира, в заговор. Тадж ад-Дин посетил имама в Персии и передал ему религиозные сборы, дассондх, или десятину, собранную общиной ходжа. Пир Тадж Мухаммад скончался, вероятно, к концу ГХ/ХУ века. Впоследствии Имам ад-Дин 'Абд ар-Рахим, более известный как Имам-Шах, один из сыновей Хасана Кабир ад-Дина, предпринял неудачную попытку стать пиром Синда.

Утомленный непрекращавшимися спорами за руководство между Имам-Шахом и его многочисленными братьями и стремясь утвердить свой непосредственный контроль, имам вместе с тем решил не назна­чать больше никаких пиров. Между тем Имам-Шах, оставшийся лояльным имаму, мигрировал в Гуджарат, где обратил в исма'илизм сатпант местных индусов. Умер он в 919/1513 году в Пиране — горо­де, основанном им вблизи Ахмадабада, где теперь находится его гробница.

Как уже отмечалось, после кончины пира Тадж ад-Дина низарит скис имамы не стали назначать никаких новых пиров руководителя ми ходжа. Вместо этого им было послано руководство — уже отмечавшаяся «Пандийат-и джаванмардй», содержавшая наставления имама Мустансира Би'ллаха II из Анджудана. В традиционном перечне пи ров, составленном низаритами ходжа, эта книга заняла 26-е место по еле сочинений Тадж ад-Дина³⁸. «Пандийат...», переведенный на гуджарати и записанный письмом ходжки, по-видимому, достиг Синда к середине Х/ХVI века. К тому времени низаритский имам окончательно утвердил свой контроль над общиной ходжа. Теперь низариты ходжа, значительно превысившие численность персидских низаритов, начали совершать эпизодические поездки в Анджудан для посещения имама³⁹.

Со смертью Имам-Шаха его сын Нар Мухаммад отделился от общины низаритов ходжа и основал независимую секту, известную как имамшахи, по имени его отца⁴⁰. Теперь он претендовал на имамат для себя и — ретроспективно — для Имам-Шаха, заявляя, что олицетворяет собой имама времени. Эта концепция была весьма близка индуистской среде, равно как и современным ходжа. Однако большинство ходжа Гуджарата оставались лояльными низаритскому имаму и его да'ва. Со смертью Нар Мухаммада в 940/1533 году имамшахи расколо­лись на несколько групп, ведомых разными пирами. Имамшахи, со­здавшие свою версию гинан, вскоре стали отрицать какую-либо связь с исма'илизмом. Более того, они утверждали, что их первые пиры, вплоть до Хасана Кабир ад-Дина, были ши'итами двунадссятниками. В насто­ящее время приверженцы этой синкретической секты, разделившие­ся на ряд фракций и сосредоточившиеся в сельских общинах Гуджа­рата и Хандеша, относят себя, главным образом, либо к ши'итам двунадесятникам (исна'ашаритам), либо к суннитам, не располагая никакими явными свидетельствами в пользу своего исма'илитского прошлого.

Тем временем низаритские имамы, вероятно, назначили еще одного пира после Тадж ад-Дина (и «Пандийат-и джаванмардй»). Этот пир по имени Даду был направлен в Синд во второй половине Х/ХУ1 века со специальной миссией: не допустить возврата низаритов ходжа виндуизм или их обращения в суннизм (доминировавшие в тогдашнем индо-мусульманском обществе религии). Позже при неясных обстоятельствах Даду был вынужден бежать из Синда вместе со многими синдхи ходжа. Он поселился в Джамнагаре (Наванагаре) в Гуджарате, но через какое-то время перебрался в Бхудж, где и скончался в 1001/1593 году. Даду сыграл важную роль в укреплении отношений между общиной ходжа и ставкой да'ва низаритов в Анджудане. С этого времени имамы пытались установить и укрепить свой непосредственный контроль над ходжа на субконтиненте. На Даду, имя которого не вошло в более поздние перечни пи'ров, или, возможно, Тадж ад-Дине линия пиров окончательно пресеклась. Теперь контакты с общиной ходжа имамы поддерживали через функционеров, которых называли вакил или баба, — своих представителей, обладавших существенно меньшей властью, нежели пиры.

Происхождение и ранний этап развития особой формы исма'илиз­ма, известного как сатпант, и его религиозной литературы, гинан, остаются до конца не проясненными. В частности, неизвестно, явился ли исма'илизм направления сатпант (в том виде, как он сложился на Индийском субконтиненте) результатом курса обращения в исма'и лизм, проводившегося первыми пирами, действовавшими в Синде с УП/ХШ века, или он представлял собой традицию, которая постепен­но развивалась в течение нескольких веков, начиная с эпохи Фатимидов, при участии низаритских миссионеров, приспособивших свою проповедническую деятельность к сложившейся на субконтиненте ситуации и религиозной практике. Как отмечалось, с момента гибели исма'илитского княжества в Мультане и преследований со стороны султана Махмуда Газневи в начале У/Х1 века исма'илитские общины Синда стали вести более закрытую религиозную жизнь. Однако о ее конкретике мало что известно, поскольку исма'илиты Синда и сосед­них областей, очевидно, оставались вне границ распространения низа ритского муста'ли исма'илизма вплоть до позднеаламутского перио­да, что весьма похоже на положение исма'илитов в Центральной Азии. В связи с этим современные исследователи, начиная с В. А. Иванова⁴¹, стали относить направление сатпант к смешанным индуистско-мусульманским, возводя эту исма'илитскую традицию к проповеднической стратегии пиров, которой те придерживались в разработке политики, ориентированной на индусов и соответствовавшей цели их обращения в исма'илизм. В соответствии с этой точкой зрения, недостаточно проч­но подкрепленной имеющимися документами, считается, что исма'илизм направления сатпант развивался, в первую очередь, благодаря искусной политике пиров, стремившихся сделать свои проповеди по­нятными и доступными для индуистской аудитории, которую они во что бы то ни стало стремились обратить в исма'илизм.

Исма'илизм направления сатпант, какие бы обстоятельства ни со­путствовали его появлению, представляет собой местную традицию, отражающую определенные исторические, культурные и политиче­ские реалии, сложившиеся в средние века на Индийском субконтинен­те, в первую очередь в Синде и других областях Северной Индии. Основа исма'илизма сатпант (в рамках присущих ему концепций и тематических переплетений) могла уже существовать ко времени по­явления низаритских миссионеров, или пиров, особенно активизиро­вавшихся в последние десятилетия аламутского периода. Пиры, воз­можно, действительно черпали из нее свое вдохновение и соотносили свою деятельность с местными традициями.

Как бы то ни было, низаритский да'ва был подкреплен в Синде наследственной линией пиров, достигшей своей кульминации в анджуданский период, когда имамы взяли на себя значительную долю обязанностей по прямому руководству деятельностью общины низаритов ходжа. По свидетельству гинан, пиры предприняли весьма искусные попытки для усиления действенности их призыва в индуист­ской среде, поскольку низаритский да'ва в Индии был обращен, в основном, к сельским и по большинству необразованным низшим кас­там. Поэтому с самого раннего периода, чтобы усилить эффективность и масштабность призыва, пиры использовали местные индий­ские языки в большей мере, чем арабский и фарси, распространенные в среде образованных людей. По той же самой причине пиры прибега­ли и к индуистским идиомам и мифологии, переплетая мусульман­ские и исма'илитские догматы с мифами, образами и символами, уже знакомыми индуистам. Другими словами, пиры взяли на вооружение стратегию приспособления местных религиозных обычаев и концеп­ций, стратегию аккультурации, которая в итоге себя полностью оправ­дала, обеспечив прилив массы вновь обращенных из среды низших каст Синда. Со временем исма'илизм сатпант выработал свой соб­ственный комплекс тем и теологических постулатов, скроенных на основе смеси индуизма и исма'илитского ислама, а также ряда других традиций и мистических движений, преобладавших в индо-мусульманской среде Индии, включая суфизм, тантризм и традицию бхакти.

Индуистский покров низаритов ходжа, маркированный индуист­скими элементами в традиции сатпант, помимо того, что стимулиро­вал обращение в исма'илизм, еще и служил целям такийа и делал ходжа менее заметными в преобладавшем индуистском и суннитско-мусульманском окружении. Этот факт, конечно, избавил ходжа от гонений со стороны суннитских правителей Синда, которые не могли допустить популяризации ши'итского исма'илизма. В то время исма'и­лизм направления сатпант представлял, в известном смысле, слож­ную форму сокрытия и аккультурации, адаптированных к религиоз­ным, социальным, культурным и политическим реалиям Индийского субконтинента. В этом контексте сокрытие означало нечто значитель­но большее, нежели утаивание подлинной идентичности или символи­ческое принятие иной личины. Как доказал Тазим Кассам⁴², это сти­мулировало творческий подход в проведении такийа путем комплекс­ного процесса вживания в местную среду и верности принципам синк­ретизма. Всё это объясняет, почему традиция сатпант низаритских ходжа субконтинента существенно отличалась от низаритской прак­тики, сложившейся в Центральной Азии, Персии и Сирии.

Становление исма'илизма сатпант в Индии проходило, однако, не всегда беспроблемно и успешно. Мы уже отметили отделение имам-шахи, которые значительно удалились от своих исма'илитских кор­ней. Такого рода сложностями была отмечена ситуация с порученцем низаритского имама в Персии, пир Даду, проповедовавшим среди тех ходжа, которые явно возвратились в индуизм. Недавние изыскания показали, что некоторые общины, которые первоначально могли бы придерживаться исма'илизма сатпант, в действительности вновь об­ратились в индуизм. По-видимому, этот феномен имел место в случае с камад, или камадийа, из Раджастана, неприкасаемых почитателей обожествляемого святого, известного как Рамдев Пир⁴³. Огрезанные от религиозных центров Учча и Мультана и, возможно, обращенные в исма'илизм лишь отчасти или поверхностно, камад прошли процесс «реиндуизации», вновь сменив свою духовную идентичность. В резуль­тате они полностью отвергли или забыли свое исма'илитское сатпант наследие. В качестве другого примера изменения религиозной принад­лежности можно было бы отметить многие изолированные группы персидских низаритов, сперва выступавших под маской ши'итов двунадесятников и в конечном счете полностью слившихся со своим чис­ленно превосходящим окружением двунадесятников.

Традиция сатпант породила множество индигенных, или местных, концепций и мотивов, ставших популярными в индо-мусульманской среде субконтинента. В результате в Индии легче распространялась именно эта форма исма'илизма, которая обеспечила ко всему проче­му защиту для обращенных в исма'илизм. Учение исма'илитов сат­пант хорошо представлено в гинан ⁴⁴. Как уже отмечалось, пиры транс­формировали индуистскую мифологию и сюжеты в сказания, пропа­гандировавшие исма'илитское учение. В частности, в рамках индуизма они распространяли доктрину имамата в том виде, как она была вос­принята исмаи'литами низаритами периода после кийама. Это отра­жено в важном гинан «Даса Аватара», который был записан в трех независимых версиях, приписываемых соответственно пиру Шамс ад-Дину, пиру Садр ад-Дину и Имам-Шаху⁴⁵. «Даса Аватара», которая подобно другим гинан отражает сильное влияние индуизма, не исполь­зуется более низаритской общиной ходжа. Этот гинан представляет имама как долгожданного спасителя, следуя традиции вишнуизма. В нем описываются десять поколений (даса аватара) наследников ин­дуистского божества Вишну. Хотя пиры осудили поклонение идолам, различные символические соответствия и параллели укоренились в ряде гинан между индуистской и исламской концепциями и образами, облегчая переход верующих из индуизма в исма'илизм сатпант.

По учению пиров, именно через признание «истинного пути» («сат пант») обращенные преодолеют индуистские циклы реинкарнации и получат спасение в раю. Коран представлялся как последняя из Вед, или Священное писание, истинное значение которого было известно лишь пирам, уполномоченным имамами. Гинан «Даса Аватара» и в самом деле изображает пира как «истинного пастыря» («сат гуру»), который может направлять верующего в духовном поиске с целью обрести знание имама и встать на истинный путь к спасению. Всё это объясняет особое почтение низаритов ходжа к своим пирам и их уче­ниям, выраженным в гинан.