Крайности рационализма и натуралистического сенсуализма в этике
пытается снять пантеистический евдемонизм. Он возникает в рамках
сенсуализма, является его разновидностью, но при этом сама человеческая
чувственность наполняется в этике пантеизма альтруистическим содержанием.
Индивид как бы с самого начала оказывается родовым существом.
Пантеистический евдемонизм связывает моральность человека с
божественной сущностью природы и на этой основе пытается обосновать
единство индивида и рода, чувств и разума, склонностей и долга.
Рассмотренный в плане исторической детерминации, он является выражением
социальных иллюзий и ожиданий, своеобразной тоски по нравственной
гармонии, которая присуща, конечно, всем классам, но прежде всего
мелкобуржуазным слоям. Пантеистический евдемонизм может приобрести
различные социально-исторические акценты, он может, как, например, в
случае Шефтсбери, стать своеобразной формой благодушного дополнения к
эгоистическим нравам общества, но может также, как, например, в случае
Руссо, нести в себе сильный социально-критический заряд.
1. ШЕФТСБЕРИ
Отмеченная влиянием кембриджского платонизма и Джордано Бруно
пантеистическая теория Антони Эшли Купера Шефтсбери (1671 - 1713)
рассматривает природу как гармонический духовно-вещественный синтез и
целостный порядок, а в добродетели видит любовь к порядку, красоту
соразмерности. Этика Шефтсбери теснейшим образом переплетена с эстетикой и
вместе с последней служит основой его философского мировоззрения,
восхищенно-оптимистической "космодицеи", о чем свидетельствует основное
философскоэтико-эстетическое произведение Шефтсбери "Моралисты"
(1709; первоначально, в 1705 г., вышло под названием "Общественный
энтузиаст").
При всех преимуществах подхода к понятию природы в механистическом
материализме XVII столетия, благодаря чему оказалось возможным обоснование
нетелеологической каузальности нового естествознания, освобождение
онтологического понимания бытия от ценностной заданности и т. д.,
механистическая теория все же оказывается перед некоторыми явными
трудностями, самая серьезная из которых состояла в невозможности
распространения общего понятия природы на человеческую природу. Человек и
природа остаются разъединенными. Понимание природы как рационально
однообразной космической системы рычагов при своем распространении на
телесную машину субъекта приобретает характер, враждебный разумной душе.
Благодаря своим страстям человек как природное существо ставит под вопрос
человека как разумную субстанцию. Автономия разума обнаруживается в том,
что он порабощает конкретную природность человека и воспроизводит
разделенность между естественным процессом и деятельным духом. Материя
входит в субъекта в качестве чужеродного тела. Диалектика деятельности как
единство опредмечивания субъекта и присвоения природы выступает в
механистическом материализме XVII столетия как рационалистическое
распредмечивание субъекта и как низведение природы до уровня проекции
арифметики и геометрии. В отношении других форм опредмечивания, в
частности моральной, это вело к таким теоретическим несообразностям,
которые, собственно, и вызвали пантеистическую критику (типичный пример
такой несообразности - Декартово понимание нравственной культуры как
дрессуры, наподобие того как дрессируют легавых собак).
Пантеизм стремится освободить мировоззрение от теологической
трансценденции, и если признает существование провидения, то только "на
основе того порядка, который мы видим в вещах настоящей жизни" (76, 136).
Но он при этом не впадает в механистическое истолкование мира. "Что иное
делают ваши натуралисты из мира, если не простую машину?" - сокрушается
Шефтсбери (76, 172). Он истолковывает материю пантеистически, как
духовно-материальное органически живое целое, имеющее следующие признаки:
тотальность (внутреннюю целостность), раскрываемую как единство
противоположностей, симметрию всех форм бытия, в том числе их объективную
природную красоту, наконец, единство человека и природы. Шефтсбери
развертывает эстетический пантеизм, который противостоит "точечному"
математическому обоснованию понятия природы, традиции механики. В своей
первооснове вопрос о сущности природы - это вопрос не о внешней природе, а
о природе человека.
Человек Шефтсбери - это эстетически чувствующий человек. Субъекта
возвышает над сферой обыденного сознания и включает в рамки собственно
отношения природы и человека не математическое моделирование мира явлений,
а энтузиазм, восхищающийся естественной красотой и воссоздающий ее. Не
считающий, а эстетически созерцающий субъект является контрагентом
природы. Шефтсбери смотрит на природу с точки зрения эстетически
деятельного субъекта, для которого характерен высокий уровень гармонии
внутренних сил. Творческая жизнь является гармоническим единством чувств и
разума, а не принудительной иерархической структурой. Формы деятельности
(наука, искусство, люральность) представляют собой целостную совокупность
производительных возможностей человека. Такое понимание деятельности ведет
Шефтсбери к диалектическому представлению о природе. Каждая вещь является
частью целого, которое как нечто качественное находится по ту сторону
суммирующего рассудка. Тотальность природы - включая человеческую природу
- мы, по мнению Шефтсбери, охватываем в эстетическом чувстве порядка.
"Ясным внутренним ощущением" воспринимаем мы заключенный в вещах порядок,
"единство строения"; сами вещи при этом выступают как "части, составляющие
единое Целое". Этот эстетическиобразный характер бытия Шефтсбери находит в
дереве, животном, здании, мелодии или в любой музыкальной пьесе (см. 76,
141). Эстетический пантеизм мыслит природу и человека связанными друг с
другом прямо, без опосредствующей роли трансцендентного принципа.
Моральное добро у Шефтсбери полностью включается в эстетическое понятие
природы. Оно представляет собой созданную человеком общественную форму
порядка и пропорции. Мораль становится внутренним, социально-практическим
воспроизводством эстетики мира. Плохое есть эгоистнческое искажение или
разрушение социальной симметрии.
Такое разрушение с точки зрения этики эстетического пантеизма
обусловливается также авторитарностью общественных порядков. Из-за ложного
авторитета, фальшивого принципа чести, фальшивой религии и предрассудков,
говорит Шефтсбери, человек совершает вначале отдельные аморальные
поступки, в конце же он получает подлости всех видов, от одной только
мысли о которых его, может быть, бросит в дрожь. Этика и эстетика
Шефтсбери обусловливают друг друга: прекрасное есть добро и добро есть
красота неотчужденной деятельности. Моральный характер прекрасного
Шефтсбери понимает не в смысле морализирующей просветительской эстетики.
Исходным пунктом для Шефтсбери является греческий идеал калокагатийного
[От древнегреч. kalos - прекрасный и agathos - хороший.] человека с упором
на объективную природную красоту, раскрывающуюся в человеческом действии
как моральное добро. Именно в этом направлении шло влияние Шефтсбери на
объективно-идеалистическую эстетику И. Г. Гердера. И. В. Гёте, Ф. В. И.
Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Эстетический характер добра становится исходньш
пунктом критики и наличного авторитарного общества, мира торгашеских
интересов эгоистического индивида, конфронтации с "хитрыми лицемерами
нашего века" (76, 245). Тот факт, что мораль выводится из природного
эстетического закона симметрии, предохраняет морального субъекта от
деградирования в буржуазную повседневность и одновременно от
традиционно-религиозного выхода за эту повседневность. Так в эстетическом
пантеизме складывается посюсторонняя этика освобожденного творческого
индивида, этика без теологической трансценденции и без самообуздания,
основанного на требованиях разума.
Устранение бога и бездушного разума как возвышающихся над конкретным
индивидом инстанций подразумевает преобразование общественных отношений в
направлении реального равенства. Таким образом, пантеистическая этика
Шефтсбери ставит моральную проблематику как вопрос о социальных отношениях
людей, а не как поиск готовых добродетелей и законов долга.
Моральный мир Шефтсбери характеризовал как специфическое продолжение
закона великой природы. Постижение и осуществление естественной
телеологии, говорит Шефтсбери, дает нам "моральную архитектонику",
"внутренний строй" нравственного поведения, который "астолько тонко
организован, что одно-единственное чувство, вышедшее из своих берегов,
способно породить неисправимые и пагубные деформации. Моральность личности
понимается как благородная пропорция, прекрасный порядок, в котором нет
господствующих и порабощенных, подчиненных частей.
Включение моральных ценностей в природные отношения ориентирует
человека на посюстороннюю жизнь и по сравнению с религиозной этикой
повышает его ответственность, ибо от самого человека как сложного
естественного существа зависит, сохранит он или нарушит природную
симметрию. Шефтсбери очень глубоко критикует религиозное сознание. Во всех
своих сочинениях он вскрывает присущую религиозному сознанию тенденцию к
фанатизму, но прежде всего указывает на то, что для христианского
милосердия не являются существенными "частная дружба между людьми и рвение
в делах общества и всей страны..." (76, 298 - 299).
Уже в юношеском своем сочинении "Исследование добродетели, или заслуг"
(1699) философ задается целью рассмотреть добродетель саму по себе, вне ее
зависимости от религии.
Шефтсбери, принимавший идеи Пьера Бейля, идет дальше высказывания
знаменитого скептика о том, что атеист также может быть моральным
человеком. Эту "ересь", как и вообще наиболее острые социально-критические
мысли Шефтсбери, мы встречаем в его сочинении "Sensus communis, или Опыт о
свободе острого ума и независимого расположения духа" (1709) -
блистательном памфлете в пользу свободы критического мышления, в котором
старый теоретико-познавательный термин стал программой критики двора,
феодальной иерархии, буржуазного эгоизма; как ни был далек Шефтсбери от
реальных изменений, не рассчитывая на них, он все же видел в общественном
чувстве принцип обновления общества. Энтузиазм эстетического мышления
должен был придать новый блеск слепому, погрязшему в частных интересах
реальному миру. Шефтсбери рассматривает религиозное мышление всех
христианских вероисповеданий как фиксацию повседневной ограниченности
отдельного изолированного индивида. Религиозно-моральные решения
опустошают его, заменяют его внутренние мотивы представлениями о внешних
наградах и наказаниях. В то же время Шефтсбери видит в религиозной этике
моделирование ограниченного придворного и буржуазного евдемонизма -
внутреннюю систематизацию испорченности цивилизации. Точкой отсчета для
Шефтсбери в его антиклерикальных выводах является естественный человек в
смысле некоей предрасположенности индивидов к неантагонистической
общественной форме, в изображении которой уже проглядывается учитель Руссо.
Религия по сути дела рассматривается Шефтсбери как отчужденная форма
морали (см. 76, 133 - 134). Кантовская постановка вопроса о резком
различии внутренних (моральных)
и внешних (чувственных, авторитарно-религиозных) мотивов нравственного
действия также была навеяна Шефтсбери.
В "Письме об энтузиазме" (1708, разделы III - V) намечается понимание
христианской религии, которое ориентировано на обожествление искусства
античности и включает в себя даже эпикуровское утешение по поводу того,
что природа свободна от жестокости, на тот случай, если вдруг почему-то
бог не существует. Но самое важное здесь - это антропологическая
интерпретация религии. Вполне в античном духе человек и бог приближаются
друг к другу, и в конце концов бог объявляется абсолютным выражением
возвышения человеческих свойств. Вдохновение - это "божественный
энтузиазм", им Платон наделил "героев, государственных мужей, поэтов,
ораторов, музыкантов и даже самих философов" (76, 270). Пантеистическое
преобразование трансцендентной религиозности в некую имманентную
религиозность имеет прежде всего целью обозначить сферу неэгоистической
деятельности индивидов, область неограниченной реализации
объективно-духовного самоосуществления рода. Мы сами создаем себе бога
тем, что переносим на него свои признаки. Нам следовало бы, исходя из
нашей благостной природы, верить в бога мягкого, преисполненного радости,
чуждого жажды мести. Богослужение есть расширение жизни человека до
служения роду человеческому; самоосуществление человека в пантеистическом
смысле оказывается осуществлением бога, трансцендентный абсолют становится
имманентным, более конкретным и деятельным процессом.
Собственно этическая установка Шефтсбери сводится к созданию
имманентной этики конкретного субъекта, которая не столько санкционирует
реальный образ жизни реальных индивидов, сколько призвана вывести за его
узкий горизонт. Масштабом, выводящим за границы индивидуального
извращенного интереса и ложной самости, как выражается Шефтсбери, является
понятие природы. Природа осмысливается как некая социальная идиллия, к
которой апеллирует род против единичности, общество против современного
состояния. Рассмотрим различные моменты основной установки этики Шефтсбери.
Спектр подлежащих эмансипации человеческих потенций в пантеизме намного
шире, чем в рационализме. Проблематика конкретного субъекта включает
рассмотрение рационалистического понятия субъекта, но лишь как
относительного шага на пути к моральной автономии. Рационализм заменяет
внешний авторитет бога неподвижным великолепием разума.
Но он, согласно Шефтсбери, рассматривает все-таки субъекта с одной,
весьма ограниченной точки зрения. Так, Шефтсбери критикует
рационалистический взгляд, будто нет ничего проще, чем познать свою
собственную душу и ее основную цель. На этом основана иллюзия, согласно
которой при любых перипетиях жизни можно осмыслить всю совокупность
условий и результировать их в неоспоримом решении разума. "Но нашим мыслям
в целом, - говорит Шефтсбери в своей работе "Солилоквия" (1710),- присущ
такой темный и неясный язык, что самое трудное на свете - заставить их
сказаться со всей отчетливостью" (76, 343). В человеке совершается
непрерывное движение от элементарнейших потребностей через чувства до
идей. "В одном только можно быть более чем уверенным, - коль скоро у нас
есть Ум и мы не утратили желаний и чувств, всевозможные фантазии и капризы
будут трудиться изо всех сил и, в обществе ли мы или наедине с собою, -
они оттого не прервутся и не прервут своей деятельности. У них в любом
случае будет поле деятельности" (76, 432).
За альтернативой "разум или чувства" в истории этики скрывался спор о
перспективах человеческой эмансипации.
В рационалистическом дисциплинировании субъекта Шефтсбери видел
авторитарную установку, призванную уничтожить порожденные чувственным
уютом препятствия. Однако успех сопутствует не наказующему мышлению, а
разуму, воздействующему на аффекты дружески, с благожелательностью и
любовью. Когда же удовольствия подчиняются "сухому и трезвому рассудку",
возникает искусственная, или, как говорит сам Шефтсбери, "некая сложная
форма" (76, 110).
Критика рационалистического понятия субъекта не толкает Шефтсбери в
сторону скептицизма. "Солилоквия" не выходит за рамки сочинений о методах
XVII столетия, в том числе декартовского "Рассуждения о методе". Его
содержание - это самовоспитание человека путем самонаблюдения.
Для морального экзамена человек должен разделить себя на два лица. Это
происходит путем рефлексии совести. Наше сознание и чувство мы отделяем от
повседневного мышления, моды и предрассудков, прежде всего от
непосредственной заинтересованности. В этом одиночестве духа пробуждаем мы
его самоответственность. Даже самый бессовестный пройдоха,
противопоставляющий подобным образом себя самому же себе, вряд ли
осмелится настаивать на своих чувствах. Мы можем, говорит Шефтсбери,
восхвалять и запрещать глупость, но никто не захочет в самом себе
усмотреть дурака или мошенника.
К какому результату ведет метод упражнения путем разговора с самим
собой - "гимнастический метод солилоквии"
(76, 353), благодаря которому мы, словно в зеркале, открываем себе
самих себя? Шефтсбери отличает его как от рационалистического
самодовольства, так и от христианского ухода из мира. Ни интегрирующая
субстанция разума, благодаря которой все вещи в душе "могут сложиться в
известный порядок и установиться в известной соподчиненности" (76, 342),
ни духовная робость христианского самопокаяния для него не приемлемы.
Моральное ядро человека, согласно Шефтсбери, заключено в чувстве, в
предшествующей суждению деятельности фантазии, настоящем энтузиазме
относительно справедливого и несправедливого. Сюда относятся чувства
сострадания, солидарности, уважения к другой личности - словом, склонность
к роду, к целому, заложенная в нашем сердце.
Моральное чувство, как его изображает Шефтсбери, совершенно чуждо
буржуазной повседневности, чувству или инстинкту так называемого
себялюбия. Оно является элементарным сознанием взаимности, взаимных
обязанностей, функционирующим без институционального насилия. Шефтсбери
много внимания уделяет полемике с этическими принципами Гоббса и с
натуралистическим сенсуализмом. Доброе дело, совершенное во имя выгоды или
божественного вознаграждения, является, с его точки зрения, не более
добродетельным, чем выгодная торговая сделка. Естественное чувство
относительно справедливого и его противоположности вообще предшествует
осознанию морали.
Нельзя, разумеется, не заметить, что моральный принцип естественного
чувства у Шефтсбери оставляет без ответа целый ряд вопросов. Это прежде
всего относится к исторически точному истолкованию "моральной симметрии"
или "моральной архитектоники". Шефтсбери и вообще пантеистическая этика
придают морали природную форму; тем самым процесс возвышения индивида до
уровня родового существа приобретает абстрактный вид, протекает где-то
между реальностью фактов и религиозной трансцендентностью. Хотя моральное
поведение и не осмысливается как реальный процесс преодоления буржуазных
нравов, тем не менее пантеистический моральный принцип возвышает индивида
над торгашеской повседневностью. Моральные ценности, такие, как
справедливость, правдивость, готовность прийти на помощь, искреннее
участие, рассматриваются им как отношения взаимности, основанные на
равенстве индивидов.
Прогрессивное теоретическое и нормативное содержание шефтсбериевской
этики социального чувства наиболее четко обнаруживается в критике
индивидуалистического евдемонизма. Шефтсбери свободен от иллюзии, будто
нестесненная игра интересов буржуазного индивида может с течением времени
породить добродетельное общество. Он акцентирует внимание на проблеме
противоположности "природы"
и "цивилизации", на конфликте между заложенными в человеке
возможностями согласия и братства, с одной стороны, и эгоизмом
абсолютистского государства и буржуазной жизни - с другой. Всеобщее,
полагает Шефтсбери, не может быть чем-то авторитарно навязанным, а там,
где господствует неограниченное насилие, не может быть никакой общности. В
противовес основной линии классической буржуазной этики, которая
основывает мораль на принципах самосохранения и увеличения собственной
власти, он показывает асоциальную природу буржуазного эгоизма. Основные
проявления себялюбия (любовь к жизни, претензии на признание и славу,
удовлетворение телесных инстинктов, стремление к собственности и др.) он
рассматривает как естественные инстинкты животного происхождения. В
буржуазном обществе эти природные инстинкты принимают вид господствующей
морали. Их преобладание приводит к тождеству трусости, мстительности,
распутства, скупости, тщеславия и т. д. Шефтсберп с глубокой
проницательностью говорит о печальном жизненном итоге, который порождается
буржуазными максимами борьбы и успеха. Движимый эгоистическими интересами
индивид оказывается вынужденным и готовым к тому, чтобы ложно судить о
жизни и оплачивать выгоды такой ценой, которая саму выгоду превращает в
нечто противоположное. Уже одно чувство страха, вырастающее из стремления
к конкуренции и выгоде, превращает жизнь в нечто жалкое, даже если на
первый взгляд она и кажется вполне счастливой. А если к тому же,
продолжает Шефтсбери, учесть все подлости и низости, которые проистекают
из такого эгоистически ориентированного отношения к жизни, то совершенно
очевидно, что здесь не может быть и речи о свободе и чувстве
удовлетворенности.
Шефтсбери видит, что социальное действие во имя общих интересов может
оборачиваться ужасом эгоистических репрессий и насилия. Особенно резко в
этом смысле он высказывается в "Sensus communis...". Война, самое дикое из
всех занятий в мире, порождает узы солидарности, ибо "героизм и
человеколюбие - почти одно и то же. Но стоит чувству этому хотя бы немного
сбиться с пути, и любящий человечество герой превращается в свирепого
безумца: освободитель и хранитель делается притеснителем и разрушителем"
(76, 307). Гарантией против такого превращения, перехода добродетели в
свою противоположность являются, с точки зрения Шефтсбери, высокий,
вдохновленный симметрией в природе энтузиазм, любовь к порядку, гармонии,
бескорыстие морального чувства. Добродетель остается недоступной
эмпирически замкнутому мышлению, она сохраняет себя только в
противопоставленности низкому, ничтожному, эгоистическому. Как полагает
Шефтсбери, "в действительности до конца распутным негодяем и абсолютно
противоестественным мошенником является лишь тот, кто любым образом
способен, словно на аукционе, биться за счастье с человеком честным.
Истинный интерес целиком или на одной, или на другой стороне. А все, что
находится посередке, - это несостоятельность, нерешительность,
недовольство, досада, пароксизм..." (76, 318).
Этическая традиция, которая рассматривает индивида как эгоистическое
существо, не может, по мнению Шефтсбери, понять самую суть морали. Для нее
"вежливость, гостеприимство, гуманность по отношению к чужеземцам или
потерпевшим бедствие - это просто более рассудительное себялюбие, а
правдивая душа - просто более хитрая..." (76, 311).
Себялюбие, по мнению Шефтсбери, может во все более нарастающем масштабе
порождать коварство и притворство. Непосредственность и искренность нашей
природы утрачиваются, а на их место заступают подозрение, ревность и
зависть.
Именно частный, несовместимый с целым интерес, говорит Шефтсбери,
порождает в нас такую жестокость и ужасные страсти, которые по
справедливости следует считать самым большим несчастьем в жизни.
Буржуазным нравам Шефтсбери противопоставляет естественное чувство
связанности - сферу общественной культуры в собственном смысле слова,
возвышающейся над животным минимумом. Благородный человек чувствует власть
"общительного волшебника". Для обозначения общества, возвышающегося над
антагонизмом частных интересов, употребляется понятие моральной
архитектоники; с его помощью Шефтсбери выражает пантеистическую идею
упорядоченности как формы осознания социальности. Заблуждения разума
влияют на чувство общительности; общество и государство являются
изобретениями во имя частной выгоды. Общественное чувство как невидимая
связь - это, таким образом, не иллюзия, а выражение скрытой за явлениями
сути дела, а именно исторической тенденции. В государстве "в связь
приведены разные лица, разные слои, разные сословия людей, - не
осязательно, но в идее, в соответствии с созерцанием..." (76, 307).
Шефтсбериевское понятие морального чувства вовсе не является формой
субъективирования морали, напротив, оно фиксирует объективное содержание
морали, которое описывается в форме природной симметрии и солидарности.
Без знания наилучшего для всех не существует действительной любви к
добродетели. Задача пантеистической этики чувства состоит как раз в том,
чтобы преодолеть релятивизм евдемонизма и подойти к объективному критерию
морального.
У Шефтсбери, у которого мораль и искусство вообще очень сильно
приближаются друг к другу, это нашло выражение, если можно так выразиться,
в этико-эстетической теории реализма. Человек как творящий художник и
сознательное общественное существо является лишь подражателем природы, а
произведение искусства - ее типизирующим зеркалом.
Речь при этом не идет о копировании эмпирически данного. Эстетика
"Солилоквии" ясно говорит о невозможности создания подлинных произведений
искусства на пути непосредственного воспроизведения существующих нравов.
В этом состоит трудность подражания античным художникам. Если мы
изображаем людей в их естественном виде, учитывая лишь то, за что они
хвалят друг друга, как ведут себя в обществе, общаются между собой, то
"вид всего этого вызывает в нас ненависть. Но что это, если не ненависть,
которую вызывают в нас наши же лица? Виноват ли художник?" (76, 364).
Точно так же, полагает Шефтсбери, реально господствующий буржуазный
моральный принцип не может создать ни справедливого общества, ни
общественно развитого субъекта. Жизнь, основанную на буржуазном принципе
наслаждения, он характеризует как нищенски-рабское бытие.
От чувства, замкнутого на изолированном индивиде, необходимо отличать
наслаждение, которое направлено на "естественные", в том числе и
социальные, отношения, имеющие объективный статус. В буржуазной эпохе
Шефтсбери видит эпоху, враждебную великому реалистическому искусству и
морали, основанной на принципе общественной гармонии.
Великое искусство и подлинная мораль ориентированы у него на иное
общество и иные принципы. Непосредственный опыт и ощущения человека,
который в наслаждении находит удовольствие и полную удовлетворенность, не
могут быть моральным критерием. Художник и ученый имеют дело с другой
формой наслаждения, а именно с творческим экстазом, который одновременно
является для него мукой и бременем.
В этом противопоставлении духовного, ориентированного на
внесубъективную упорядоченность чувства чувству непосредственному и
заключается для Шефтсбери проблема объективности морального масштаба (см.
76, 107 - 108). Как в искусстве объективным предметом художественного
изображения являются эмпирическая красота, истинные тела и правильные
отношения, так и моральный субъект связан с объективными индивидуальными и
эмпирическими пропорциями добродетели, которые только и делают возможной
формирующую индивида, раздвигающую его горизонт жизненную позицию.
В форме противоположности субъективного горизонта и внесубъективной
объективности Шефтсбери выражает различие между буржуазной моралью
частного интереса и осознанной социальностью. Как объективная красота
природы лежит в основе прекрасного изобразительного произведения и
гармония хорала является гармонией по природе, точно так же симметрия и
соразмерность коренятся в природе, каким бы варварским при этом ни был
вкус людей. Здесь как раз речь идет о нравственном, в котором добродетель
находит определенный масштаб. В нравственном также имеются гармония,
соответствие и симметрия.
"У добродетели есть некая неподвижная норма. Одни и те же числа,
гармония, пропорции будут наблюдаться в Морали..." (76, 450). Как раз на
таком понимании объективной структуры морали и эстетического Шефтсбери и
основывает возможность большого искусства и моральной науки, которые
охватывают соответствующие области в их целостности и выходят за пределы
фрагментарности повседневных интересов, Шефтсберневское различие между
эмпирически запутанной, субъективистски ограниченной моралью и постоянными
невидимыми естественными пропорциями нравственного ясно напоминает
платоновское разделение идей и видимого мира. Насколько Шефтсбери является
в этике платоником, в какой мере всеобщее в этосе он отождествляет с
идеалистически фиксированной трансцендентной субстанцией?
Можно ли его вообще считать стопроцентным платоником?
В какой мере удается Шефтсбери субъективировать объективную форму
морали и эстетической меры, свести платоновскую идеальную субстанцию к
конкретности человеческой практики? Мы как раз и займемся теперь вопросом
о достижениях и границах пантеистической этики в переосмыслении
платоновских идей как форм практической деятельности.
Этика, которая стремится очистить моральное чувство от утилитарных
мотивов и одновременно удержать его непосредственно-чувственное
содержание, оказывается вынужденной конструировать некое
незаинтересованное чувство.
Незаинтересованное чувство или наслаждение является теоретическим
предвосхищением такой общественной ситуации, когда деятельность индивидов
носит непосредственно-общественный характер.
Общий интерес конкретизируется таким образом, что он принимает форму и
содержание индивидуального интереса.
Отвлекаясь в сторону, заметим, что эта проблема часто описывается как
диалектическое преодоление, снятие индивидуального интереса общественным
интересом. Такая формула явно неудовлетворительна. Если общее понимать не
как процесс, а как субстанцию (абстрактную совокупность норм и т. п.),
которая должна вобрать в себя индивидуальное, то этика принимает
абстрактно-назидательный характер. Материалистическое миропонимание
исходит из примата конкретного. Общее является связью, отношением
особенных и может существовать только как процесс. Индивидуальный интерес
в принципе ни в какой форме нельзя снять, подвергнуть отрицанию через
посредство общественного интереса, разве что только в деструктивной форме,
как, например, в фашистской банде.
Вернемся, однако, к пантеистической этике. Здесь проблема морального
поведения, выводящего за пределы таких условий, при которых родовые
взаимосвязи превращаются изолированным индивидом во внешнее средство
своего частного существования, связывается с понятием надэмпирического
интереса, или незаинтересованной морали. Возвысившееся до всеобщности
моральное чувство становится идеальной трансцендентной формой. Чувство
становится идеей чувства. Это уже чувство, являющееся своего рода
прообразом всякой интеллектуальности вообще. Чтобы обосновать критический
подход к антагонистической реальности, сама реальность окаймляется некоей
гармонически организованной идеальностью. Это основная идеалистическая
черта пантеизма Шефтсбери. Чувственность морального поведения наполняется
сверхиндивидуальным, объективным содержанием только ценой ее трансформации
в духовную форму. Рассуждения Шефтсбери по этому вопросу во втором разделе
третьей части "Моралистов" прямо перекликаются с платоновским "Федоном".
Над хаотичными, дурными компонентами природы, в особенности когда речь
идет о человеческой природе, расположена природа, достойная духа. Отсюда
делается вывод о необходимости вытеснения реальной чувственности с
реальными противоречиями, а нравственный образ действий связывается с
духовно-чувственным созерцанием.
Но тем самым бездуховная почва реальности не преодолевается, а,
напротив, воспроизводится как вечный противник.
Связь морали с эстетикой и эстетическая идеализация морали у Шефтсбери
имеют тот несомненно диалектический и оптимистический смысл, что поиск
опосредствования индивида и рода ведется на пути реальных форм
деятельности.
Таким реальным опосредствованием Шефтсбери считает искусство. Исходящая
из большого искусства (а точнее говоря, заключенная в нем) моральность и
является процессом опосредствования фактического поведения и морали.
"Солилоквия" выражает в этом отношении более глубокую и прогрессивную
точку зрения, чем "Моралисты". В "Моралистах" в качестве связующего звена
между всеобщей эстетически-моральной природой и реальным индивидом
выступает платонизирующий спекулятивный пафос. В "Солилоквии" всеобщий
моральный субъект, преодолевающий субъективно-ограниченную точку зрения,
замкнут на определенную форму общественной практики - искусство. В
искусстве преодолевается ограниченность буржуазного индивида.
Связь искусства и морали вообще характерна для эстетической программы
Просвещения. Однако здесь есть одно различие, выводящее эстетику Шефтсбери
за просветительскую точку зрения. Шефтсбери не преувеличивает
морально-воспитательного воздействия произведения искусства на отдельных
индивидов, ибо, как полагает он, вообще нельзя морально организовать
отношения людей при наличных условиях. Стремиться на почве буржуазных
интересов охватить все многообразие общественных потенций человека и
общественных отношений эпохи - это все равно что пытаться выпить море.
Шефтсбери же полагает, что только в рамках новой исторической эпохи в
области политики и культуры, над приближением которой и работает главным
образом искусство, окажется возможным выразить в морали тотальность
общественных связей. В "Солилоквии" говорится о новой, синтетической эпохе
после революций и войн, в которой только и будет создана почва для
культуры, искусства и науки.
Искусство воздействует нравственно возвышающе не как свод разумной
морали, а как практика и в процессе активной эстетической деятельности
самого субъекта. Доступным эмпирическому индивиду типом практики,
направленным на целостность общества, Шефтсбери считает художника и
создание подлинных произведений искусства. Искусство есть зеркало,
воссоздающее объективные пропорции природы, правила красоты и добродетели.
Позиция великого художника является предвосхищением позиции нового
человека.
По примеру благородных душ античности, которые создавали свою публику и
свою эпоху, гений новых писателей подчинит мир своему господству, вместо
того чтобы приспособляться к его слабостям. Нехудожественные произведения,
созданные по заказу, будут отвергнуты. Развращенные интересы, ложное
самомнение, слепая любовь к жизни, весь уродливый набор поверхностных
страстей - все это будет побеждено девятью музами. Как отображение еще не
осуществленной, изначальной меры красоты и нравственности, искусство
является принадлежностью будущего времени.
Оно в качестве предвосхищения, нацеленного на более высокую целостность
реалистически типизирующего процесса, есть критика наличного мира и
одновременно повивальная бабка нового, грядущего мира. А художник,
"настоящий мастер или архитектор своего рода", есть "второй Творец,
подлинный Прометей, ходящий под Юпитером" (76, 365). В связи с этим
Шефтсбери формулирует основы своей эстетической программы, которая
многократно и почти дословно была впоследствии повторена И. И.
Винкельманом и Гёте.
Себя Шефтсбери рассматривает как равного художнику изобразителя
творческого морального энтузиазма: "воссоздатель природы" есть в то же
время архитектор новой нравственности. Этика должна соединить себя с
эстетикой, потому что наступающая новая эпоха большого искусства призвана
прежде всего научить "понимать поэтическую и моральную Истину, красоту
чувств, возвышенность характеров..." (76, 440-441).
Функция эстетики в этике Шефтсбери состоит, таким образом, в том, чтобы
обеспечить связь между "идеалом"
и "жизнью". Конкретный, эстетически воспринимающий и эстетически
деятельный субъект является одновременно нравственной личностью. Моральная
упорядоченность внутренней структуры субъекта не имеет в этом смысле
ничего общего с насильственным подчинением чувств разуму, склонностей
долгу. Этика у Шефтсбери обосновывает более широкие и вдохновляющие
моральные перспективы, чем рационалистическая этика или натуралистический
евдемонизм; она утверждает человека во всем многообразии его духовной
жизни, в единстве эмоциональных и интеллектуальных проявлений и
рассматривает его как изначально родовое существо. Однако, связав
моральную эмансипацию личности с эстетической деятельностью, Шефтсбери
крайне сузил и - более того - идеалистически исказил действительные пути
преодоления человечеством частнособственнической деформированности
общественных нравов.
2. РУССО
Этическое мышление французского просветителя Жана Жака Руссо (1712
-1778) является кульминационным пунктом в истории этики сенсуализма. Путем
анализа исторических корней морали Ж. Ж. Руссо, как никто другой до него,
раскрыл диалектический характер истории классового общества, единство
прогресса и несчастья, углубление противоположности между деспотизмом и
всеобщим бесправием, а в крайней степени нищеты усмотрел момент перехода к
новому равенству, теперь уже не только естественному, но еще и исторически
созданному. Диалектически углубленное понимание истории связано у Руссо с
усилением критического характера сенсуалистской этики. Его сенсуализм
становится требованием вывести общество из состояния всеобщей
испорченности. Для Руссо это не сводится к традиционному для Просвещения
вопросу о правильном воспитании князей.
Руссо не ограничивается также требованием материального и политического
равенства всех граждан в некоей мелкобуржуазной республике. Корни
радикальности его исторической позиции заключены в моральном мышлении:
"...всякий человек добродетелен, когда его частная воля во всем
соответствует общей воле; и мы с охотою желаем того же, чего желают
любимые нами люди" (63, 121). Подвергая решительной нравственной критике
современное ему общество, признавая, что без добродетели не может быть
свободы (см.
63, 125), Руссо далек от морализирующей позиции. Он связывает мораль с
политикой, общественным строем, и центральной проблемой его социальной
философии является вопрос: "...какова природа государственного устройства,
способного создать народ самый добродетельный, самый просвещенный, самый
мудрый - словом, самый лучший, понимая это в широком смысле?" (62, 3,
352). Этическая теория Руссо далеко выходит за рамки морального атомизма
Гельвеция с его наиболее употребительными понятиями себялюбия, правильно
понятого интереса и общего блага. Он задается вопросом: при каких
общественных условиях возможно непосредственное соответствие между
внутренним миром человека, его эмоциональными, рациональными,
предметно-практическими силами и общественным интересом? Концепцию
экономического равенства частных собственников и их возвышения до уровня
политически равноправных граждан Руссо дополняет поисками путей
действительного братства между людьми. Он ставит вопрос об эмоциональной
общности индивидов, о возможности преодоления их нравственного отчуждения
друг от друга.
Подчеркнуто антибуржуазный характер социально-нравственной программы
Руссо обусловил его полемику с материализмом французского Просвещения, в
особенности с "гольбаховской кликой" (см. 62, 3, 436), как выражался он
сам в момент наиболее резкого разрыва с энциклопедистами.
В общественной теории натуралистического материализма, основанной на
этике себялюбия, Руссо видел идеологию собственников, частные интересы
которых не могут не сталкиваться со всеобщими интересами. В
материалистическом понятии личности он усматривал философское оправдание
взаимной отчужденности индивидов друг от друга, ибо стремление к
наслаждению не связывает людей, а разъединяет.
В этом в конечном счете следует видеть причины его нападок на софистику
Вольтера, Гримма и др. Радикальность своей морально-исторической концепции
Руссо покупает ценой уступок теологии, а порой также (можно сослаться на
его пространные высказывания в девятой книге "Исповеди")
путем непонимания партийной сути борьбы энциклопедистов против
государственного и церковного насилия. Руссо писал об ожесточенной борьбе
между философами-просветителями и силами реакции как раз в тот момент,
когда были запрещены первые два тома "Энциклопедии": "Обе партии,
устремившиеся друг на друга с величайшей яростью, больше походили на
бешеных волков, в ожесточении терзающих друг друга, чем на христиан и
философов, желающих просветить, убедить и вернуть друг друга на путь
истины" (62, 3, 380).
В общефилософском плане этика и общественное учение Руссо базируются на
пантеистическом понимании человек его психологии и практической
деятельности. "Климат, времена года, звуки, цвета, мрак, свет, стихии,
пища, шум, тишина, движение, покой - все воздействует на наш организм и,
следовательно, на нашу душу; все это дает тысячи почти безошибочных
способов управлять чувствами, обращаясь к их источнику, и не позволять им
господствовать над нами...
я надеялся, что эта идея окажет воздействие на людей благородных и
искренне любящих добродетель, но опасающихся своей слабости..." (62, 3,
356). Так формулирует Ж. Ж. Руссо одну из своих основополагающих этических
идей, которую он хотел развернуть в самостоятельное произведение
"Чувственная мораль, или Материализм мудреца" - замысел, оставшийся, к
сожалению, невоплощенным.
Человек, с точки зрения Руссо, есть прежде всего существо
эмоциональное. Этот тезис он не подкрепляет систематическим
психологическим и физиологическим анализом, ограничиваясь внешне
разрозненными социально-психологическими обобщениями необычайной тонкости
и красочности.
В своем анализе человека, отдавая преимущество скорее эстетическим, чем
логически-расчлененным наблюдениям и самонаблюдениям, Руссо возрождает
много паскалевского, но совершенно без свойственного Б. Паскалю (1623 -
1662)
христианского самоуничижения и саморазрушения, хотя и с таким же, как у
него, напряженным ощущением противоречий времени и с таким же страстным
желанием вырваться из них. Религиозное рвение чувства обращается у него в
апофеоз свободной страстной дружбы и любви. Так же как для Паскаля,
существовать для Руссо - это значит чувствовать, ибо то, что ощущает душа,
превосходит всякий разум. Изначальная эмоциональность человека определяет
его богатство и социальную природу и является гарантией возрождения его
"естественного" облика. Совершенно несомненным фактом, с его точки зрения,
является то, что людям изначально присущи жалость, сострадание:
"...добродетель эта тем более всеобъемлюща и тем более полезна для
человека, что она предшествует у него всякому размышлению, и столь
естественна, что даже животные иногда обнаруживают явные ее признаки" (63,
65). Благоприобретенные представления по отношению к нашим естественным
чувствам являются, с точки зрения Руссо, частью излишними, а частью
ложными заключениями ума.
Стержень личности заключен в совести, проявления которой - не суждения,
а чувства. Поэтому для того, чтобы понять субъекта в конечных основаниях
его социальности, его необходимо изъять из области рационального порядка и
общественной дисциплины. Руссо прежде всего концентрирует внимание на
внутреннем мире субъекта, отвлекаясь от предметного мира, как и от
предметного поведения. Хотя все наши представления, говорит он в четвертой
части своего основного педагогического сочинения "Эмиль, или О воспитании"
(1762), проистекают из внешнего мира, тем не менее чувства, которые судят
об этих представлениях и которые вообще определяют отношения между
субъектом и вещами, заложены в нас самих. Отношение к объективному миру и
все социальное поведение субъекта базируются на его чувствах. Чувства,
которые действуют изнутри, Руссо все время противопоставляет
рациональности, истоки которой находятся вовне. Особенно замечательным в
этом отношении примером может служить красноречивая и в то же время мягкая
апология моральной сомнительности поступков госпожи де Варане в "Исповеди"
(написана в конце жизни, опубликована после смерти Руссо, в 1782 - 1789
гг.). "Она, - пишет Руссо, - была из хорошей семьи, сердце ее было чисто,
она любила все порядочное, по наклонностям своим была честна и
добродетельна, обладала тонким вкусом; она была создана для безупречной
нравственности, которую всегда любила, но никогда ей не следовала, так
как, вместо того чтобы слушаться своего сердца, направлявшего ее к
хорошему, подчинялась рассудку, склонявшему ее к дурному. Когда ложные
принципы вводили ее в заблуждение, истинные чувства ее всегда отвергали
их; но, к несчастью, она кичилась своей философией, и мораль, созданная ею
для себя, портила то, что подсказывало ей сердце" (62, 3, 176).
С эстетически впечатляющей силой нарисованная картина чувствующего
человека связана у Руссо с критикой классовой цивилизации. Эмоциональность
для него является способом осмысления социальной природы человека и
противоречивости ее исторической реализации. Открытие Руссо, увидевшего в
классовом обществе наряду с порождением невежества (религиозного
фанатизма) и извращенных форм знания также источник разрушения
эмоциональности в человеке, было величайшим достижением освободительной
просветительской мысли XVIII столетия. "...Наши души развратились по мере
того, как шли к совершенству наши науки и искусства", - пишет Руссо в
своем замечательном трактате "Рассуждение по вопросу: способствовало ли
возрождение наук и искусств очищению нравов?" (63, 14). Эгоистические
искажения общественных функций чувств Руссо выставил как улику против
феодального и буржуазного строя, свидетельство их исторически преходящего
характера. Принцип эмоционального субъекта позволил Руссо истолковать
историческое развитие классового общества как процесс отчуждения человека.
В ходе резкого, даже, может быть, слишком резкого, осуждения науки и
техники, городской цивилизации Руссо все время возвращается к одной и той
же мысли: живущие в существующем обществе люди отчуждены от самих себя. В
знаменитом письме Вольтеру (от 18 августа 1856 г.) он спрашивает: разве не
ясно, что личность каждого человека стала самой ничтожной частью его
самости? Руссо пытается представить всю историю цивилизации как историю
отчужденного труда.
Демонстрируя глубокое историческое чутье, он сводит противоположность
между естественным и цивилизованным человеком к противоположности между
трудом ради потребностей и муками труда ради богатства. Несмотря на
романтически-несовершенную характеристику естественного человека как
свободного одиночки, критику общества Руссо понимает как критику
материального отчуждения, утверждая, что "человек, привыкший к жизни в
обществе, всегда - вне самого себя..." (63, 97). Он, как доказывает его
полемика с С. Пуфендорфом, понимает принципиальную значимость всей
проблематики отчуждения для исторических судеб человека (см. 63, 89).
Руссо игнорирует расцвет производительных сил человека в условиях
частнособственнического антагонизма и капиталистического товарного
производства. Но он с гениальной прозорливостью видит социальные
последствия, вытекающие из разделения труда и потребностей и превращения
потребительной стоимости в товарное производство. Во второй книге "Эмиля"
Руссо изображает труд ради выгоды как источник нищеты, когда охота за
будущим разрушает жизнь в настоящем и не дает нам быть самими собой.
Заслуга Руссо состоит в том, что он показал разрушающее влияние
классовых антагонизмов на внутренний мир субъекта и на социальные
отношения, раскрыв тем самым исторические причины существования людей с
деформированной эмоциональностью. Он вплотную подошел к пониманию
моральных ценностей как исторически изменчивых общественных отношений. Его
понятие эмоционального субъекта оказалось плодотворным для выявления
действительной специфики морали. Но прежде чем в деталях рассмотреть эти
достижения Руссо, целесообразно коснуться двух историко-философских
аспектов руссоистского сенсуализма.
Понятие чувствующего человека Руссо направлено против картезианской
рационалистической концепции морального субъекта. Пытаться искать основы
добродетели в разуме - это, с его точки зрения, бесперспективное занятие.
Например, в утверждении, что добродетель является любовью к порядку, не
больше смысла, чем в совершенно противоположном мнении. Порок тоже
является любовью к порядку, хотя и в другом смысле.
Пожалуй, ничто так не проясняет противоположность руссоистского понятия
человека, включающего в себя также определенный образ общества,
мировоззрению XVII столетия, как тот новый смысл,
который приобретает у Руссо автобиографическая форма философии.
Многочисленные сочинения о методе XVII столетня, которые обосновывалп
центральную роль гносеологии в развенчивании идола
религиозно-теологического мировоззрения, по преимуществу отмечены печатью
автобиографичности. В них правильно организованная, достойная жизнь
сводится к методологически верному мышлению, отвергающему традиционные
предрассудки культуры. Совершенно своеобразным, только этому периоду
свойственным образом гносеология и личное мировоззрение переходят друг в
друга. Для Декарта, который в своем автобиографически окрашенном
"Рассуждении о методе" обещает полную откровенность и хочет изобразить
свою жизнь "как на картине" (32, II) [В спинозовском "Трактате об
усовершенствовании разума" философия строится на том же единстве теории
познания и обновления личного образа жизни. В посмертно изданном трактате
Локка "Об управлении разумом" также утверждается, что тот, кто хочет
воспитать себя и властвовать над собой, должен обратиться к разуму.], суть
самоизображения сводится к автобиографии мышления. Собственно личное в
человеке, которое раскрывается философом, есть интимность разума. Новый
субъект расщепляется на гордость по поводу того, что он может благодаря
аналитическому методу установить любую истину, и на смиренную мораль,
которая не гарантирует абсолютной истины, но сохраняет саму себя в хаосе.
Кажется, что намерение Руссо, лежащее в основе "Исповеди", не столь
сильно отличается от намерений метафизиков предшествующего ему столетия.
Он хочет с полной откровенностью, но на основе строгого и
последовательного размышления над событиями собственной биографии
обнаружить свою подлинную личность. Совершенно в духе философской традиции
подчеркивает Руссо примат духовного суждения, субъективного
интеллектуального и эмоционального настроения над любыми предметными
результатами жизнедеятельности. Фактическое поведение, работа или
знакомство приобретают значимость только благодаря возникающим в связи с
этим мыслям и чувствам. Руссо говорит о переплетении автобиографии и
истинных гносеологических установок в подлинно картезианском тоне: все
представления и настроения представляют собой цепь следствий, вытекающих
из первой причины, история души - основной предмет человеческой заботы -
имеет свою строгую логику.
"У меня, - пишет Руссо, - есть только один верный проводник, и я могу
на него рассчитывать, - это цепь переживаний, которыми отмечено развитие
моего существа, а через них - последовательность событий, являвшихся их
причиной или следствием" (62, 3, 243). И далее: "Я могу пропустить факты,
изменить их последовательность, перепутать числа, но не могу ошибиться ни
в том, что я чувствовал, ни в том, как мое чувство заставило меня
поступить; а в этом-то главным образом все дело. Дать историю своей души
обещал я, и, чтобы верно написать ее, мне не нужно документов, - мне
достаточно, как я делал это до сих пор, заглянуть поглубже в самого себя"
(там же).
Однако научно точная реконструкция жизни как цепи причин и следствий,
это рассмотрение субъекта как сложного, но имеющего выход лабиринта
каузальных связей, в случае Руссо (и здесь коренное отличие от
картезианской традиции) имеет в виду вообще все неурегулированное:
фантазию, настроение, чувства, жизнь сердца. Руссо вовсе не иррационалист,
богатство чувств, по его мнению, можно причинно объяснить,
проанализировать, сверх того - чувствам можно обучить. Последовательно,
без оглядки стремится Руссо найти себя среди событий своей жизни, в полном
убеждении, что он тем самым вносит общезначимый вклад в познание человека.
Руссо не отклоняется от теоретико-познавательной установки философии XVII
столетия, он (далекий от того, чтобы распространить ее на якобы
иррациональную часть души) фактически стремится к ее более
последовательному осуществлению. Эта установка распространяется теперь не
только на познавательную способность, но и на всего субъекта.
Характерное для познавательной автобиографии Руссо рассмотрение
целостного субъекта как думающего и чувствующего существа,
воспроизводимого путем аналитического вычленения элементов-эмоций и их
новой комбинации, является одновременно исправлением рационалистической
ограниченности предшествующей морали. Руссо порывает с этическим
интеллектуализмом, чтобы открыть путь абсолютной морали. Освобожденная
эмоциональность, так же как и гордый рационализм Декарта, утверждает
внутреннее самоудовлетворение, но в форме оптимизма чувствующего, любящего
человека, интегрирующего себя в более прекрасную общность. Аналитический
метод и автобиография имеют у Руссо форму не только педантичной рефлексии,
но также бунта, возмущения. Вот как резюмирует Руссо нравственную суть
своего конфликта с обществом: "Мое смертельное отвращение ко всему, что
называется сговором, кликой, интригой, сохранило мне свободу и
независимость, не знающую других цепей, кроме сердечных привязанностей.
Одинокий, всюду чужой, живущий в уединении, без опоры, без семьи, не
признавая ничего, кроме своих принципов и обязанностей, я бесстрашно
следовал путями правды, ни в ком не заискивая и никого не щадя в ущерб
истине и справедливости" (62, 3, 428). Это новое соотношение знания и
практики, которое обусловлено раскрепощением эмоциональности живого
человека, имеет огромное и необычайно интересное влияние на этику Руссо.
Автобиографическая форма теоретико-познавательных рассуждений имела еще
один важный для этики аспект.
Учение о методе было призвано найти путь объективного анализа
субъективной реальности, обозначить те стимулированные интересами
предрассудки, которые мешают истинному познанию. Эта гносеологическая
установка оборачивалась нравственной задачей - определить и реализовать
объективно оправданный, свободный от субъективности интерес. Отсюда в
сенсуалистической этике, политике, правовой теории возникло столь важное
понятие правильно понятого интереса. Оно представляет собой формулировку
всеобщего интереса, поиски которого вытекают из методологии классической
буржуазной философии. Познающий разум независимо от того, идет ли речь о
рационализме или эмпиризме, должен был зафиксировать
объективно-общезначимое и потому общеобязательное. Мы уже подчеркивали,
что сенсуалистский способ разрешения противоречия между познавательно
сконструированным всеобщим субъектом и конкретным индивидом с точки зрения
этических выводов был более плодотворным и прогрессивным, чем
рационалистический. Однако при всех преимуществах широкого
научно-эмпирического обоснования понятия субъекта сенсуалистская теория в
своей попытке вывести рационально постулированный всеобщий интерес из
эгоистического себялюбия столкнулась с большими затруднениями.
Руссо не приемлет себялюбия как основы морали. Его чувствительным ум
уловил безграничный холод, которым веет от самоуверенной морали
наслаждения этического атомизма. Злободневной темой последних книг его
"Исповеди"
являются обвинения страстей в светских интригах. Он всерьез говорит о
хищничестве светского человека и объясняет это его эгоистической моралью.
Руссо видел, каким ничтожным автоматом и несчастным продуктом культуры
должен был стать человек, чтобы породить общество, представляющее собой
объединение эгоистических субъектов.
Общество как внешнее средство, с помощью которого индивид удовлетворяет
свои потребности, - в этом Руссо совершенно справедливо видит историческую
деформацию отношений индивида и общества. Предлагаемый им выход из этой
при заданных условиях неустранимой антиномии между общей волей и частными
интересами состоял, с одной стороны, в критике цивилизации, которую нельзя
считать романтической иллюзией, хотя она и была отвергнута
энциклопедистами как фантазия и риторическое пристрастие к парадоксам. С
другой стороны, республиканизм Руссо включал требование и возможность
общественных преобразований, при которых общие и личные интересы составят
не субординацию, а гармонию. Свобода для Руссо - не самообуздание, не
жертва, а единство личного и общественного, самоосуществление индивида в
гармонической ассоциации.
Руссо развивает мораль, которая преодолевает противоположность эгоизма
и прекрасной добродетели. И в самом деле, моральность, по мнению Руссо,
выступает как внешняя санкция, долг и добродетель только там, где она не
соблюдается конкретным субъектом. "Не будь людской несправедливости, зачем
понадобилась бы нам юриспруденция?" - резонно спрашивает он (63, 20).
Однако Руссо для последовательного осмысления морали как конкретного,
имманентносенсуалистического опосредствования между индивидом и обществом
недоставало ни строго выдержанного понятия естественного человека, ни
материализма. Он поэтому подобно Шефтсбери и вместе с ним делает уступки
религии. Его программа требует наличия имманентного всеобщего
(социального) в чувствующем субъекте. Для Руссо это - чувство совести.
Чувство это имеет у него мистическую природу; он создает своего рода
религию совести как гарантию солидарности и братства между людьми.
Совести, которая на уровне субъекта выполняет социально-сплачивающую
роль, в сфере объективного пространства соответствует пантеистическое
понятие природы. Пантеизм чувствующего субъекта и природы является
своеобразной формой выражения общественного характера человека, того, что
Фейербах вполне в духе этой традиции называл родовой сущностью. Он
становится теоретической концепцией завершенной истории.
Руссо отмежевывается как от рационалистической, так и от
натуралистической этики. Почему? От рационалистической потому, что не
существует прирожденного морального знания, а если бы и существовало, оно
не могло бы реально управлять человеком. Натурализм его не устраивает по
той причине, что человек, рассмотренный только как совокупность физических
потребностей, не укрепляет общество, а разлагает его. Если бы человек,
рассуждает Руссо, был создан, чтобы вредить себе подобным, являлся бы,
словно волк, хищником, то гуманно настроенный человек был бы чем-то столь
же противоестественным, как и сострадательный волк, а добродетель стала бы
в этом случае основной причиной угрызений совести. Вопрос о естественном
человеке для Руссо является вопросом об изначальной социально-деятельной
сущности субъекта. Тем самым истоки общественного поведения Руссо возводит
к общественным ощущениям, чувству социальности. Это не метафизический, не
натуралистический, а антропологический принцип, который конституирует
морального субъекта, а вместе с ним одновременно и общество.
Руссо стремится подняться над таким понятием естественного человека,
основой основ которого якобы является себялюбие. Он понимает, что из
такого эгоиста невозможно сконструировать что-либо иное, кроме "духовного
зверинца", атомизма буржуазного общества. Он постулирует поэтому
общественный характер человека в качестве его изначального, неотчуждаемого
родового признака. Руссо говорит о прирожденных общественных, родовых
чувствах индивида, которые в отличие от физических потребностей не
разъединяют людей, а объединяют их. Тезис Руссо о естественном человеке,
весьма далекий от того, чтобы быть соблазнительной песнью, зовущей нас
вскочить на деревья, как острил Вольтер, этот тезис о естественном
человеке хотя и в фор.ме антропологического принципа, но все же обозначает
общественную сущность человека. Он дает философско-этическое обоснование
необходимости преодоления антагонизма частных интересов и общественных
нравов, вырастающих на базе отчужденной коллективности, политического
угнетения и социальных привилегий. При всем теоретическом несовершенстве
антропологический принцип является плодотворным применительно к моральной
области.
Единство деятельности и общественной потребности образует суть
пантеистически-сенсуалистической этики, основанной на антропологическом
принципе естественного общения в равенстве. Это включает в себя также
критику социального поведения, выросшего из товарного производства. Во
второй книге "Эмиля" Руссо показывает, что индивид, который рассматривает
предметный мир и собственную предметную деятельность только как внешние
средства увеличения своей власти, на деле отдается стихии отношений,
которые фактически лишают его власти и сами принимают вид демонического
субъекта. Признаком отчужденной жизнедеятельности является превращение
природы в объект увеличения богатства, в этом состояло рациональное зерно
возражений Руссо против распространения индустрии на весь земной шар.
Пантеистическое понятие природы у Руссо является продолжением понятия
человеческой природы.
Про человека, по образу которого создается пантеистическое понятие
природы, совершенно определенно можно сказать, что он не является буржуа,
коммерсантом, вообще эгоистом; его цель - не возвыситься над массой людей,
а братски раствориться в ней. Понятие природы у Руссо наполняется
ценностным, моральным содержанием. Природа для него божественна. Такой
взгляд исключает абстрактно-телеологическое и моральное осуждение природы,
позволяет рассматривать вещи одновременно в их физической относительности
и моральной абсолютности. Во многих сочинениях Руссо, в частности в
"Прогулках одинокого мечтателя", природа оказывается пространством,
свободным от иерархии и угнетения. Природа сама становится прообразом
грядущего социального состояния, царством свободы, а обращение к ней -
жестом эмансипации от общества, разделенного на классы. В случае Руссо
этот жест содержал политический оттенок анархизма. Социально-нравственная
нагрузка понятия природы выражается также в форме дифирамбов
естественнонаучному дилетантизму как отходу от необходимости утилизировать
каждый грамм материи и мыслей, отрицанию отчужденного труда.
Социальное разочарование толкает Руссо в объятия матери-природы. Он
пишет: "...мои братья хотят построить свое счастье на моей беде... самая
дикая пустыня для меня милее общества злых, которое питается ненавистью и
предательствами" (62, 3, 634). Он восхваляет дилетантское и бескорыстное
созерцание растений, свидетельствуя своим опытом, что одного этого
бесцельного занятия "достаточно, чтобы сделать жизнь счастливой и
приятной. Но как только к этому примешивается корыстный
