Циклическая концепция исторического прогресса 2 страница

И все же история имеет собственную логику развития. Наиболее повелительно она заявляет о себе в кризисные или смутные времена, когда ситуация, как говорится, выходит изпод контроля, когда об щество в своем развитии заходит в тупик. Тогда уже никто: ни отдельные личности, ни та или иная группа, ни даже мощная, казалось бы, партия — ничего сделать не может. Всех неотвратимо влечет к какойто объективной развязке, иногда кровавой, как в случаях ре волюции, гражданской войны, межэтнического конфликта. Лишен ный ориентиров, смятенный, явно измотанный субъективный фактор вырождается в слепо действующую силу, становится без преувеличе ния одним из объективных обстоятельств. В целом историческая си туация оказывается как бы однородно объективной, а значит, и науч но предсказуемой (не в нюансах и подробностях, конечно, а по суще ству, в глубинном своем токе). В действие вступает сама Жизнь, исправляя недочеты и просчеты, вызванные людским неразумием, своеволием человека. Такие ситуации являются своеобразными уз лами истории. Теоретически их вполне можно развязывать предска занием. Предсказание возможно и относительно того, что их, эти уз лы, завязывает. Правда ясность тут уже меньшая.

Наконец, интересы, вкусы, пристрастия... Они неотступно пре следуют не только социальногуманитарные, но и естественные науки. И естествознание не изолировано от социальнополитиче ских и иных бурь своей эпохи. И оно развивается через конкурен цию и борьбу теорий, школ, направлений. И в нем болезненно пе ресекаются различные, даже противоположные интересы, кипят страсти, сталкиваются человеческие судьбы. Как справедливо за метил теперь уже опальный классик, нет и не может быть поиска истины без человеческих страстей и эмоций. Другое дело, что в от личие от общественных естественные науки располагают более на дежными средствами (логикоматематический инструментарий, эксперимент, другие формы верификации) для нейтрализации де структивного влияния человеческой субъективности на процесс познания. У обществознания задача более сложная: найти пути и средства познавательного выражения тех страстей и эмоций, кото рые буквально пронизывают общественную жизнь — их непосред ственный предмет исследования. Не отбросить, не нейтрализовать, а включить, учесть, выразить и не в виде схемы, объектной редук ции, а как на "самом деле", в их естественной полноте. Но это — только одна сторона проблемы. Другая — как быть со страстями и эмоциями уже не на стороне предмета, объекта, а самого субъекта. Их можно, видимо, нейтрализовать, пытаться нейтрализовать, так же как и в естествознании. Но перспективнее, как представляется, иная стратегия — научиться их учитывать, например, в виде "чело веческого коэффициента" Ф.Знанецкого. Стоит подумать и над принципом similia simlibus ("подобное подобным") древних: пости гать эмоции эмоциями, страсти страстями, интересы интересами и т.д. посредством сопереживания, вчуствования, эмпатии. Изложенные замечания, полагаем, не лишают состоятельности, серьезности и актуальности рассмотренные нами аргументы. Они только релятивизируют, смягчают их прямое действие, заставляя в то же время думать о необходимости дальнейших исследований, о по иске новых, дополнительных аргументов, проясняющих и углубляю щих проблематику исторических законов.

Для целей такого исследования или поиска, на наш взгляд, надо уточнить само понятие закона в его приложении к исторической реальности, истории.

Закон представляет собой связь, притом существенную связь. В отно шении сущности, существенной связи нет особой, а вернее, непреодо лимой разницы между природой, обществом и человеком. Во всем: в каждом предмете, явлении, процессе, событии — есть внутренняя, основополагающая сторона, какаято, хотя и очень разная глубина, короче, своя собственная сущность. Значит, не в связях, существен ных самих по себе, кроется специфика законов истории.

Закон есть также необходимость, необходимая связь. Но и необхо димость бывает разная и в разных сферах. Например, в нравственно духовной сфере: "на том стою и не могу иначе"; "этого не может быть, потому что этого не может быть никогда". Заряд необходимости есть также в долге, каким он видится большинству людей. И вообще нравственность, дух — вещи наинеобходимейшие в обществе. Без них оно бы не могло существовать. Видимо, не всякую необходимую связь можно считать закономерной. Закономерности в мире "мень ше" необходимости.

Далее, закон являет собой повторяющуюся связь. И опять перед нами нечто более широкое, нежели сам закон, его предметнообъем ное бытие. Повторяются и несущественные связи, те, скажем, кото рые лежат на поверхности, есть в предрассудках, в так называемом отклоняющемся поведении, во многих других "бытийно не укоренен ных" явлениях. Стало быть, повторение, повторяемость не всегда знак закона, закономерности.

Стабильность, стабильная связь — еще одна отличительная черта закона. Как и предыдущие, она относительна, ее критериальности не свойственны жесткость и однозначность. Стабильность, к примеру, на какоето время характерна даже для моды — явления очень кап ризного, по природе своей преходящего. Кроме того, мы знаем, что в нашей стране нет ничего более устойчивого и стабильного, чем все временное. И застой, и перестройка — все это у нас с душком ста бильности.

В научно-нормативном наборе отличительных характеристик за кона непременно фигурирует и всеобщность. Разрешающая сила этой характеристики, пожалуй, самая грубая, действительно очень общая, даже посвоему тавтологичная. И неудивительно: ведь в ней выража ется прозрачнейшее в общемто обстоятельство — закон (любой за кон) имеет свою предметную область, он распространяется на вещи, на которые, по определению, не может не распространяться, т.е. что он просто имеет место быть, притом там и так, где и как это заранее предполагалось. К тому же всеобщая (общая) связь может быть и не закономерной, достаточно поверхностной, легковесной. Солнце, пе сок, спелые бананы — все это золотистого цвета, одного, единого цве та, но вряд ли закономерного, законосообразного (во всяком случае по отношению друг к другу). Не от солнца зависит, в какой цвет ок рашиваются вещи, на которые падают его лучи: в любом луче — пол ная цветовая гамма, одни цвета поглощаются, другие — отражаются, и именно этим непосредственно определяется цвет.

Понятие закона и его историческое преломление Наш критический разбор основных, как принято считать, пара метров закона наверняка поставит перед вдумчивым читателем воп рос: а для чего он собственно предпринят? Может, для того чтобы усомниться в эффективности исследовательской ориентации на закон как таковой? Или чтобы "растянуть" закон настолько, чтобы затем с успехом наложить на такую "закононепослушную" реальность, как история? Ни то и ни другое. Хотя безусловно преследовалась проме жуточная, или вспомогательная, цель — показать, что закон дейст вителен лишь в своей полноте, что использовать его надо только в це лостном наборе, что по отдельным параметрам он легко уязвим, не защищен от критики. Определив меру реализации, можно продол жать исследование и соответственно изложение, Однако эта цель ре ализована нами неполно. Обрисованные выше характеристикипара метры закона далеко не исчерпывают проблему. Строго говоря, они образуют лишь некий "защитный пояс" по отношению к сердцевине закона — его объективности. Эту объективность, объективную со ставляющую закона мы и пытались выделить, обособить и подчерк нуть, критикуя другие его стороны или аспекты.

В конечном счете на объективности стоит или замыкается весь за кон, все его основные характеристики. Просто существенная связь может быть и незакономерной, но объективная существенная связь незакономерной быть не может. То же можно сказать и о других от личительных признаках закона. Именно объективность интегрирует их в закон, в его органическую структуру.

В объективности же и вся суть проблемы исторических законов. Она здесь оказывается самой "упрямой" по меньшей мере в двух отношени ях. По определению, объективности надлежит быть, вопервых, вне со знания, а вовторых, независимо от него. С первым, т.е. отношением "вне сознания", справиться несложно. Оно теряет свою упрямую одно значность под давлением самоочевидности: просто не может быть объ ективности вне сознания применительно к взаимодействующему много образию истории, в центре которого — человек. История вне сознания не более чем нонсенс, contradictio in subjecto. Историческая реальность — это всетаки человеческая реальность, та или иная артикуляция челове ка, а значит, и атрибутивно присущего ему сознания. Сознание, психо логия в целом — неотъемлемая составная часть, даже не часть — какая то проникающая полевая формация или сила истории.

Вне сознания (впрочем, кто может определить точные границы его функционального бытия?) находятся объективные (субстратные) структуры истории. Да и их мы называем историческими исключи тельно потому, что имеем в виду определенный контекст, охватыва ющее их целое, а в нем — непосредственно дающего им жизнь субъ екта. Вне этой нерасторжимой связи с субъектом, его сознанием и во лей, его смысловой означенностью они являются не более чем возможностью, внутренней предрасположенностью или диспозици онностью истории, ее полнокровного, субъектобъектного бытия. В случае прекращения всякой связи с наделенным сознанием субъек том история перестает быть историей, умирает и рано или поздно возвращается туда, откуда был взят исходный строительный матери ал для нее, — в природу, эту естественную кладовую средств и усло вии человеческой жизнедеятельности. Поросшие лесом или затянутые песками цивилизации — увы, это не фантазия, не кадры из при ключенческих фильмов, а жестокая, суровая реальность, грозное предупреждение всем людям. Судьба цивилизаций ацтеков и майя — убедительное тому подтверждение.

Много сложнее обстоит дело с отношением "независимо от созна ния". Для проблемного заострения вопрос здесь можно поставить так: есть ли, может ли быть в сознании нечто такое, что существует как бы автономно от него, более того, что навязывает, диктует ему свою волю, что подчиняет его потребностям своего собственного раз вития? Неустранимая пронизанность или насыщенность истории со знанием человека подсказывает именно такую постановку вопроса. В данном случае внутреннеуглубленное "в" ("в сознании") предпоч тительнее внешнеотчуждающего "от" ("от сознания").

Обращение к логике части и целого (основы и обоснованного) в на шей проблеме ничего не меняет: законы — несомненная часть той ре альности, того целого, в рамках которого они действуют, направление развития которому они задают. Следуя этой логике, отрывать их от со знания нельзя. Природе части не дано быть иной, нежели природа цело го, в нашем случае — истории, которая, как уже отмечалось, внутренне сопряжена с сознанием. Можно, далее, заменить часть и целое на осно ву и обоснованное. Но и в этом случае проблема не будет решена. Раз витие общества есть развитие целостной системы, социального организ ма. Основа этого развития не может быть инородной тому, что развива ется. Органические системы рано или поздно отторгают инородные вещи. Как видим, проблема дает покружить вокруг себя, но внутрь се бя, где лежит тайна отношения субъективного сознания к объективной реальности закона, не пускает.

Может, чтото прояснит контекстуальное уточнение самого понятия "сознание"? В самом деле, сознание составляет лишь часть того, что на зывается человеческой психикой. Именно психику, т.е. сознание в един стве с его инфраструктурой (чувствами, эмоциями, волей и т.п.), мы име ем в виду, когда говорим об имманентности, или внутренней присущно сти, сознания общественному развитию, истории. В пределах человеческой психики самостоятельно (и в этом смысле независимо) дей ствует такой фактор, как бессознательное. Его выбросы в сферу созна тельного часто бывают очень мощными и как бы повелительными, обяза тельными к исполнению. То есть ситуация независимости от сознания вроде бы налицо. И тем не менее не будем закрывать глаза на очевидное: сознание (в узком смысле — как предметная ясность, осмысленное виде ние, самоотчетно актуальное Я в психике человека) все же в состоянии обуздать и контролировать психическую жизнь человека в целом. Теперь подойдем к проблеме с иной стороны — гносеологической. Самое общее ее выражение сводится к формуле "сознание субъектив но по форме и объективно по содержанию". Мы, похоже, настолько привыкли к этой формуле, что не видим ее проблемности, не допу скаем сомнения в ее истинности. А между тем она далеко не так про ста и доступна, как кажется многим. Стоит задуматься, поглубже вникнуть, и простота, самоочевидность улетучатся, уступят место со мнению, колебанию, критике. Перед нами именно тот случай, когда совершенная ясность является лишь следствием слабой изученности, поверхностного осмысления.

Будем рассуждать последовательно: содержание сознания — это сознание или несознание? Очевидно, что сознание. А как тракто вать объективность содержания сознания? Видимо, не как действи тельность, не как объективную реальность саму по себе. Все, что не идеально по статусу бытия, в сознание не может быть включе но. Срабатывает несовместимость. Кажется, эта мысль достаточно очевидна и не требует особых разъяснений. Объективность — да леко не сколок с объекта, который отображается в сознании. Буду чи свойством, содержательная объективность сознания выявляется лишь в отношении к экстрапознавательной реальности, т.е. миру объектов.

Но в своей завершенности и сущности она является все же внут ренней определенностью сознания, вернее, его содержания. Следо вательно, содержание (сознания) вместе с его объективностью на ходятся в кругу сознания, их статус бытия теоретикопознаватель ный, а значит, идеальный. Сознание, разумеется, не выдумывает свое содержание (хотя без выдумки, фантазии, "отлета от дейст вительности" здесь тоже не обходится); оно по большей части навязывается ему извне. Но только нужно добавить: в форме и "по правилам игры" самого сознания. В данной связи вспомина ется Маркс [22, т.42, с.165]: "Способ, каким существует созна ние и каким нечто существует для него, это — знание". Как не кий, скорее всего структурный аспект "знаниевой" реальности объективность является достоянием или свойством активно осваи вающего мир сознания. Поэтому формула "независимо от созна ния" применима к ней лишь с очень большими оговорками (речь, разумеется, идет об объективности в контексте истории, обще ственной жизни).

В гносеологическом плане у рассматриваемой формулы есть еще одно интересное измерение — это законы логики. Имеются в виду конкретно основные законы человеческого мышления: тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания. Не зависимы ли они от сознания человека? Вроде бы и да: соблюдение законов логики — необходимое условие адекватности и продуктивно сти всей нашей умственной деятельности. Но одновременно нельзя не видеть и того, что в самые творческие моменты, в точках прорыва к новому, ранее недоступному названные законы как бы уходят в тень, их обязательность не кажется уж столь суровой и однозначной. Кроме того, часто мы эти законы нарушаем, преступаем. И, надо ска зать, без особых катастроф, необратимо трагических последствий и т.п. Это в общемто понятно: до своей практической реализации мышление является возможной или виртуальной реальностью, в ко торой не возбраняется все переставлять, произвольно расчленять, причудливо собирать и т.д.

Кроме того, универсальность названных законов имеет своей мат рицей западную культурную среду. Иным культурам и цивилизаци ям присущи в чемто иные логики. В примитивных обществах, где со знание пропитано мифологией, мыслили и мыслят противоречиями, отступая от тождества, без достаточного основания. Не надо, думает ся, объяснять, что общество оценивается как традиционное или при митивное, если за точку отсчета брать европейские логические стандарты мышления. Вне их, в рамках самого традиционного общества обрисованной логической проблемы вообще не существует. Каждое общество посвоему самодостаточно.

Примеры "примитивного" мышления можно почерпнуть, напри мер, у Гомера. В "Одиссее" мы узнаем, что в подземном царстве мрачного Аида Одиссей пытается и никак не может обнять бесплот ную тень своей умершей матери, что логично. Но оказывается, что эта же бесплотная тень пьет жертвенную кровь вполне реальных ("во плоти") животных, барана и овцы, что действительно непонят но и никак не вяжется с первым утверждением. И еще: в том же жи лище Аида Одиссей встречает душу, "призрак воздушный" величай шего из героев — Геракла. И буквально здесь же утверждается, что "сам он с богами на светлом Олимпе". Для подкрепления нашей мыс ли можно сослаться также на своеобразие индийской логики, извест ной под названием "ньяя".

Как видим, и аргумент "к логическим законам мышления" не убеждает с определенностью, что в сознании есть нечто, от него, со знания, совершенно не зависимое. Для тех, кого данный аргумент в философии истории смущает, поясняем: все событийноисторическое многообразие нашей жизни рассматривается в данном случае как со держание сознания истории. Отсюда и прямая аналогия между ког нитивным и историческим содержанием сознания. В данном плане наша позиция сближается с ильенковской концепцией идеального как формы деятельности общественного человека [15, с.219 — 227]. Таким образом, мы не находим объективности закономерного ха рактера ни в сознании самом по себе, ни в истории, поскольку она всегда история человека, а значит, и его сознания, чувствования, во ли. Вот если исключить из истории сознание, психику вообще, тогда действительно откроется простор для законов, их определяющего и направляющего действия. Но история без сознания — это уже не ис тория, а физика, флора и фауна человеческого бытия. В период об щественных катаклизмов, когда существенно подорвана культурная надстройка, когда сознание, разум, логика вытеснены рефлексами нужды и физического выживания, начинают действовать законы, но не истории, а природы, биологического существования. Эпидемии давно забытых болезней в странах с подорванными социальными структурами и ослабленными культурными функциями — реальное тому подтверждение. Но стоит обществу миновать этот трагический период, обустроить и наладить нормальную человеческую жизнь, как вновь начинается (а фактически продолжается) прерванная было ис тория — процесс, в котором усмирена, не бушует больше стихия фи зических законов, где активно действуют ценности, нормы и идеалы человеческого общежития. В данной связи историю можно понимать как ценностную структурализацию многообразных и разнонаправ ленных действий людей.

Сознание стоит на пути закона еще и потому, что в полноте своего существования оно непременно индуцирует свободу. Свобода же есть способность начинать новый ряд событий, действий, новую цепочку бытия. Конечно, не произвольно, а в рамках тех возможностей и ус ловий, которыми богата конкретная историческая ситуация. Хотя в то же время и произвольно, ибо выбор (а это главное в свободе) является актом внутреннего самоопределения человека. Он восходит к то му, что Ф.Достоевский называл своим собственным, вольным и сво бодным хотеньем. А оно иногда идет даже "против течения", чтобы утвердить свою экзистенциальную автономию, заявить о своей уни кальности, единственности и неповторимости. Свободу, как и созна ние, нельзя выбросить, вычистить из истории, не перечеркнув, не убив се.

Итак, историю мы, кажется, спасли. Но не за счет ли историче ского познания, оставленного теперь без всякой ориентации и опоры, в роли которых выступали прежде законы истории? Суть вопроса — не только в научной неопределенности, но в какойто мере и ценно сти такого рода познания. Зачем и кому оно такое нужно? Разве что для бесплодных упражнений в плюрализме мнений.

Но есть и сомнения: ведь чтобы там ни говорили, а "сила вещей", "логика событий", какаято неперерешаемость происходящего, не кий "высший смысл" — всего этого из истории тоже не выбросишь. Да и не нужно этого делать. Неукладывающиеся вещи нужно не от брасывать, а систематизировать, обобщать.

В порядке такого обобщения мы предлагаем идею паттернов. "Паттерн" — русская калька с английского pattern, восходящего в свою очередь к латинскому patronus, переводимому обычно как форма, модель, узор, образец для подражания, как естественная или случайная конфигурация со бытий (например, распределение попаданий при стрельбе). В семан тическом поле паттерна с определенностью различимы и такие элементы, или смыслоединицы, как повторение, устойчивое соче тание, стабильная коррелятивность, фиксируемое соотношение и т.п. Все эти значения "упакованы" так или иначе в понятие пат терна. Ядром его, тем, что обеспечивает единство названных зна чений, является, на наш взгляд, "естественная конфигурация", конфигурация, состоящая из фактических зависимостей, конфигу рация или просто фигура, даже структура, проступающая сквозь пелену повседневности, жизненной рутины, феноменологической пестроты бытия.

Легко заметить, что у паттернов и законов много общего: устойчи вость, повторяемость, стабильность, фиксируемость. Но у паттернов есть одно очень важное для нас преимущество — они не требуют объек тивной реальности. Иначе говоря, им не обязательно быть объективно реальными или необходимыми, хотя есть, разумеется, и такие паттер ны. Естественной средой для паттернов является также сфера культуры, духа, субъективной реальности. В этом отношении паттерны не знают границ — они универсальны. Наиболее яркое выражение их универ сальности — сопряжение объективного и субъективного, материального и духовного, естественного и искусственного. Что, однако, выступает в качестве основы такого сопряжения или единства? Очевидно, эта основа не может быть инструментальнопознавательной. Ведь тогда бы от со знания требовалось невозможное — служить основанием и того, что ле жит за его пределами, что им фактически лишь отражается или выражается.

Основа сопряжения субъективного и объективного в рамках и по средством паттерна онтологическая. Она являет собой фундамен тальнейшее свойство мира — существовать, быть реальностью. И не важно какой — объективной или субъективной, материальной или духовной, а может быть, и какойто еще. Суть дела в самом феноме не реальности, в реальностной определенности всех без исключения компонентов и аспектов нашего жизненного мира, сущего как тако вого. Другими словами, речь идет об обращении реальности в общий знаменатель всего происходящего в природе, обществе, человеке (так называемый внутренний мир) и с человеком.

Не все в этом обращении одинаково просто и убедительно. Много неопределенности пока в вопросе о реальности сознания, духовного вообще. Эта реальность многим кажется чисто эпифеноменологиче ской, дериватной, отраженной, вторичной. Никакой самостоятельно сти и в этом смысле реальностной субстанциальности — одна произ водность. Впрочем, отстаивается и противоположная точка зрения: дух, духовность намного самостоятельнее и реальнее, нежели мате рия, материальность. Не будем входить в подробности этого спора. Скажем только, что ясной и четкой онтологии духовного у нас все еще нет. Похоже, это дело будущего. Правда, многое в данном на правлении уже сделано, особенно в феноменологической традиции. Наша задача, однако, значительно упрощается, поскольку вопрос о конкретной природе реальности в ее рамках может и не ставиться — достаточно реальности как таковой. В самой же реальности сознания, духовного сомневаться не приходится, тем более в контексте исто рии, исторического бытия людей.

"Паттернализация" истории, ее взаимодействующего многообра зия — процесс довольно сложный и со стороны объекта, или истории, как реальности, и со стороны субъекта, или исторического познания. Сложность здесь обусловлена прежде всего многоуровневостью исто рической реальности, а также далеко не однозначным соотношением наук, изучающих эту реальность и ее многоуровневость. Начнем с последних.

В настоящее время историей как реальностью не посредственно занимаются три науки: история, социология и философия (философия истории). Согласимся с традиционной интерпретацией, что история имеет дело с индивидуальными события ми и явлениями общественной жизни, но с индивидуальными не значит с индивидуальностью (неповторимостью, уникальностью — и только) этих явлений и событий. Кстати, такую индивидуальность, если бы даже ее и удалось постигнуть, нельзя было бы выразить на языке, так как исключительно индивидуальных языков не бывает. Сам тер мин "индивидуальный язык" неустранимо противоречив. Делая невоз можной главную свою функцию, функцию общения, коммуника ции, исключительно индивидуальный язык убивает самого себя. Индивидуальное событие не тождественно своей индивидуально сти, в нем всегда присутствует и нечто общее, глубинно сущностное. Оно то и спасает индивидуальное от сиюминутного исчезновения, от жадного и ненасытного Хроноса. Причастность индивидуального об щему, сущностному позволяет поставить вопрос о паттерне и в собст венно историческом исследовании. Как показывает опыт историче ского познания, не всегда этот паттерн сознательно выделяется, спе циально акцентируется, но реальный исследовательский процесс им непременно направляется, опирается на него так или иначе. Напри мер, через убедительный исторический портрет Наполеона различи мо просвечивает идея в смысле "паттерн бонапартизма", а еще шире — исторической личности. Без него картина получилась бы замкнутой и плоской, без должной смысловой глубины и притягательности. Исто рия как наука осваивает историческую реальность через ее индиви дуально микроскопический, уровень, или пласт. В этом сила (жиз ненная полнота) и одновременно ограниченность (узкие рамки обоб щения, вернее, типизации) науки Истории.

В социологии паттерны идентифицировать легче, чем в истории, чему помогает явный крен этой науки в сторону общего, интеграль ного, интерсубъективного. Сам социологический инструментарий больше рассчитан на выявление структурных и иных устойчивых за висимостей в исследуемой реальности.

Говоря о социологии, мы имеем в виду все социологическое позна ние, социологическое знание в его единстве. Такое единство действи тельно имеет место. Но оно не исключает внутренней и весьма суще ственной дифференциации социологической науки. Традиционно в ней выделяют эмпирическую и теоретическую социологию. Между ними располагают так называемые теории среднего уровня. Эмпирическая социология делит (и делит своеобразно) с истори ческой наукой микроуровень общественной жизни. История изучает эволюцию общественной жизни через призму ее микроскопического уровня, прежде всего его индивидуальных носителей или субъектов. Этим объясняется ее интерес к единичному, индивидуальному, типи зация как исследовательский прием или метод, другие отличитель ные особенности. Эмпирическая социология занимается самим этим микроскопическим уровнем в его известной самостоятельности по от ношению к общественному целому. Ее предметный акцент здесь — структурно и функционально общее, естественно, в микросоциаль ной реальности. В соответствии с микроскопическим уровнем позна ния и паттерны эмпирической социологии являются микроскопиче скими: статус, роль и т.д.

Теории среднего уровня: индустриальная социология, социология семьи, социология образования и т.д. — говорят сами за себя. С одной стороны, они поднимают на новый, более высокий уровень обобще ния материалы и наработки эмпирической социологии и можно ска зать, что теории среднего уровня — ее ближайшее родовое целое. С другой стороны, в этих теориях находят свою конкретизацию кон цептуальные разработки теоретической социологии. Понятно, что паттерны теорий среднего уровня получают мезоскопическую исто рическую окраску.

Теоретическая социология осваивает макроскопические реалии истории. "Снизу" она, как отмечалось, подпирается теориями сред него уровня, а "сверху" плавно переходит в исследование мегауровня или мегатенденций современной исторической эпохи. Интересно, что данный переход с определенностью обозначился лишь в XX в. — эпохе глобализации почти всех фундаментальных человеческих про блем. Таким образом, социология эффективно работает на микро, мезо, макро и мегаэтажахуровнях развития общества, истории. В такой же последовательности располагаются и ее паттерны. Что же остается на долю философии, философии истории? Вроде бы все исторические ниши заняты, свободного исследовательского пространства, похоже, не осталось. Однако не будем торопиться с вы водами. Для начала уточним исследовательский или познавательный статус философии истории.

Если обратиться в этом плане к западной литературе, то мы найдем достаточно четкое разграничение двух философий истории: ана литической и субстантивной. Аналитическая философия истории — это по сути философия исторического познания и знания. Нынче она явно в авангарде философскоисторических исследований. Субстантивная философия истории, претендуя на охват "всей истории", на историческое целое, продолжает изучать в общемто традиционные для этой дисциплины проблемы: каузальные и мотивационные струк туры общественного развития, цели и смысл истории, взаимосвязь личности и общества и т.д. [46].

В принципе обе эти интерпретации философии истории правомерны, хотя, на наш взгляд, их можно объединить, сделав аналитическую философию истории просто частью, рефлексивно методологической подсистемой философии истории.

Философия истории есть прежде всего философия, и это — нетав тология. (А если и тавтология, то тавтология эвристичная.) Она за остряет внимание на том, что философия истории не должна застре вать, как это часто происходит, на логикометодологических, социоло гических, эмпирических и других подобных аспектах истории.