Соборність правління як вираження демократизму ран­нього християнства, за Вишенським, є божественним явищем

Оскільки її встановив Христос, від її вимог не можна відсту­пати. Вишенський наголошував на неухильному дотриманні засад соборності у церковному житті, діяльності пастирів. Полеміст виходить з переконання, що християнська віра в своїй духовній чистоті містить демократичні засади рівності, сво­боди і справедливості, а несправедливість і насильство, деспо­тизм і тиранія походять від світського, земного життя, від його спокус і принад, від жадоби багатства і розкоші, бажання необ­меженої влади і свободи панування, визиску й гноблення. Таким чином, на його думку, усувається тиранія і деспотія, утверджується рівність усіх людей.

Тому свою боротьбу проти католицизму й унії І. Вишенський і почи­нає насамперед з викриття узурпованого права абсолютної вла­ди папи римського та виключної зверхності римської церкви над усіма іншими християнськими церквами, що і є зламанням всіх засад християнства. Адже «латинский костел состоит» на то­му, що «папа сам над всЬми владіет и сам что хощет, во всіх созиждает, учреждает и исправляет, управляет и преправует, в чем никто ему сопротивитись не может, если похочет, яко един власть во всіх имЬет» ¹⁰.

Свій удар полеміст спрямовує насамперед проти доводів «за­конності» абсолютної влади папи римського. Звертаючись до нього, він пише: «Аще от Петра глаголеши бьіти, свідителствуй писанием петровьім», а втім, подібних підтверджень «в писа­ний ниже петровом, ниже прочих апостол обрости никакоже мощно н-ксть»".

Водночас І. Вишенський розкриває соціально-політичні мо­тиви абсолютизму папи римського, які в прихованому вигляді на перший план висували прагнення утвердити світське, політич­не панування, що неодмінно вело і до церковного єдиновладдя. Адже вимога «яко да один над всіми владіет» — «тая хвороба гордое власти», підкреслює полеміст, «от зверхнего мирского и поганского прагненья власти, достоинства, славьі и чести свецкое» в римському «костеле лживом ся ушрубовала»¹². Адже вла­да Христа чи Петра, зазначає полеміст, «ніст от мира' сего», бо їх царство — не світське, а духовне»³. Цього аж ніяк не можна сказати про владу папи римського: «... не духовное власти и на- чалства (се же єсть смирення, уничижения, покосов и безчестия, о благочестии биваемого, такожде правдьі алчбьі и жаждьі бла­женства) домагавшися и ищещи, ко мирския власти, гордостн, тщеславия, властолюбия, чести, величества, началства, господ- ства язьіческого, да еси над всіми и славою и силою превосхо- ден, алчеши и жаждеши»¹⁴.

Вишенський гостро засуджує вплив папи римського на християн, зокрема на слов’ян – українців: «Почто же тьі, папо,— пише Вишенський,— от Петра властию хвалишися, сопротивно же зласти и Петровому ученню бореши и ратуеши, зане «яко обладающе» началствуеши и еще, да тя боготворят язьічески, нудиши и повинуеши, образа же добродітельна нн единаго в своем пастирстві не изобразуеши, ниже показуеши»¹⁵. І додає: «не в царство, но в геену просто, без всякого закосніния, послідую- щих вівлачит» ¹⁶.

Водночас І. Вишенський викриває «лжу» латинників і папи «о старшинстві церкве» римської, яка нібито має право пер­шості і старшинства в християнському світі. Що ж «ест старійшее и. началнійшее, корень ли или вітви?». Якщо «корень яві бьіти», «от корене бо вітви израстоша», то яким же чином, «латинниче», римська церква як «вітвь» стає коренем, «како тьі, вітвь сьій, на корень, произведшнй тя, втримаєшся, или, яко от единное, на матерь свою вестаеши и старійшим себе от матере своея бьіти себе являвши?»¹⁷

У зв'язку з цим привертає увагу міркування І. Франка що­до поглядів Вишенського. Полеміста, зазначив Франко, гостро вразила «самовладність пап і єпископів в костьолі римськім, котрі не питаються своїх овечок, чи одобрять їх переміни і ви­мисли, але що постановлять, те кажуть овечкам держати, а ті мусять слухати»¹. Тому не дивно, що Вишенський «з цілою рішучістю підносить голос за автономією всеї церкви су­проти одновладства пастирів, виводячи, що таке одновладство противне науці Христа, котрий остерігав вірних перед лже­пророками в овечих одежах і виразно казав: «Аще око десноє и началн'Ьйшоє соблазняет тя, изверзи є». А се праве око церкви, котре веде її на злу дорогу, се іменно папа. Впрочім ніде в письмі св[ятому] не позволено пастирям більше муд­рувати в ділах віри, ніж вівцям,— заповіді для всіх одні»².

Загалом правильно схопивши суть поглядів Вишенського з цієї проблеми, Франко зазначив, що, «виставляючи автоно­мію вірних як один з основних вимогів церковної організа­ції, автор наш не був першим, хоч і підносив не зовсім те, що було прийняте загалом у православній церкві. Правда, тради­ція соборного характеру тої церкви жила з давен-давна; та тільки на практиці вона в різних краях православних ви­лилась у різні форми. Вмішування осіб світських в діла цер­ковні ще в імперії Візантійській поставило церков на стано­вищі дуже підвладнім світській власті. Становище те ще значно погіршилося під турками... При знищенні найважли­віших горожанських прав християнського населення нінащо звівся соборний характер церкви...»³

І. Франко показав, що у XVI—XVII ст. соборний характер церкви був зведений нанівець не тільки у католицькій, а й у православній церкві. Про яку ж церкву тоді писав Вишен­ський? Очевидно, про таку «православну церков, яка була або, радше, якою намагалася бути в полудневій Русі в XV—XVI в.», причому «соборний, всесословний характер южноруської церкви почав вироблюватися ще в XV в.»⁴ За твердженням Франка, «в дусі тої-то церкви промовляє тут Вишенський, так як перед ним промовляли Суражський і Бронський*, а по нім Копистенський»⁵.

І. Франко правильно підкреслив, що Вишенський не міг брати за зразок соборності грецьку православну церкву сво­го часу і, цілком ймовірно, орієнтувався на приклад «тої справ­ді народньої южноруської церкви», історія виникнення і розвитку якої «досі ще не написана, хоч усім історикам церковним той її характер майже сам собою кидається в очі»⁶.

У контексті своєї точки зору Франко висловив незгоду з поглядами як М. Костомарова, так і П. Куліша у трактуван­ні позиції Вишенського з питання соборності. М. Костомаров вважав, що «автономістичні погляди» були суперечними право­славній церкві, яка вимагає суворого підпорядкування духов­ним властям у справах віри.

Тому українські письменники виявили тут зовсім не властиве, так би мовити, «козацьке» розуміння православ'я. У відповідь на такий закид Франко небезпідставно підкреслив: Костомаров «сим разом глянув на діло не історично і приняв православіє за якусь категорію метафізичну, незмінну і під ту незмінну категорію підсунув розуміння православія, яке є нині в Росії, забуваючи, що в XVI в. в Южній Русі православіє могло розумітися і фактично розумілося зовсім інакше, і іменно так, як його розуміють на­ші тодішні писателі»⁷.

Але «ще дальше від того історичного погляду відскочив Куліш», який «сам від себе для об'яснення тих поглядів на­ших давніх писателів нагородив ще гіршого»⁸. На протилеж­ність М. Костомарову, П. Куліш наголошував, що Вишен­ський і Бронський ніколи не проповідували правил, незгідних з вимогами православної церкви, у той час, коли православна церква мала законну ієрархію, яка служила їй органом прав­ління. Але в період, коли готувалася зрадницька унія, дотри­мання цих правил, про які твердив М. Костомаров, служи­ло б здійсненню задумів єзуїтів. Дії Вишенського і йому по­дібних слід розглядати як подвиг, а не як «літературне ко­зацтво». Біда у тому, що П. Куліш представляв справу так, що у поглядах Вишенського вимога соборності є не принци­пом світогляду, а лише вимушеним тактичним маневром у бо­ротьбі проти католицизму та уніатства. Таке представлення подвигу Вишенського аж ніяк не є результатом правильного розуміння суті полемічної боротьби і свідчить про дуже по­верхову обізнаність з творчістю полеміста. «На лихо,— за­уважив Франко,— д. Куліш, розуміє її ще менше, коли твер­дить, що принцип автономії всіх вірних був винайдений Брон- ським і Вишенським тілько асі іпіегіт, на час, коли южно- руська православна церков не мала «законної ієрархії». Ми бачили... як шанував Вишенський ту «законну ієрархію» ще много літ перед унією («Да проклятьі будуть владики, ар- химандритьі и игуменьї, которьіе» і т. д., писав він ще ок [оло] 1593 р.), і, певна річ, що прийняття унії небагато вплину­ло на погіршення його суду о таких людях, як Потій, Тер- лецький, Рагоза і др.»⁹

Загалом погоджуючись із позицією Франка, все ж слід за­уважити, що саме у цьому контексті з'ясування питання про принцип соборності у поглядах Вишенського не доведене до кінця. Якщо навіть прийняти, що як приклад соборності він розглядав «справді народню южноруську церков», яка тоді хоч повністю й не склалася, але, починаючи з XV ст., фор­мувалася, то все ж чекає на відповідь питання: чому Вишен- ському заімпонувала саме ця церква? Очевидно, тому, що у нього вже виробився ідеал соборності. Як відомо, Вишенський приймав за незаперечний та абсолютний зразок принципи хри­стиянства часів Христа та його учнів і сформовану на цих принципах церкву розглядав як справді православну (с. 115). Оскільки ж до цього ідеалу так званої істинно православ­ної християнської церкви, заснованої на демократичних за­садах соборності первісного християнства, наближалася «справді народня южноруська церков», то цілком можливо, що Вишенський міг на неї орієнтуватися. Проте полеміст про це не веде мови, а зате наголос робить на первісному христи­янстві.

Деякі загальні, але дуже важливі думки з цього приводу зу­стрічаємо в іншому місці твору І. Франка, де автор звернув ува­гу на розуміння «православія у Вишенського», яке просвічує з йої"о ради щодо вибору священиків і єпископів»¹⁰. І. Франко погодився з твердженням М. Костомарова: Вишенський про­пагував думки, «не зовсім схожі з православієм таким, яким воно є нині», бо й «жоден нинішній православний теолог не підпишеться під тезою», за якою рекомендується обхо­дитися «без владик і без попів», якщо ті не захищають пра­вослав'я". Ця теза спрямована проти уніатського.духовен­ства, але за своїм принципом вона не менше неприйнятна і для православного. «Так само й спосіб вибору пастирів духовних такий, як радить православним русинам Вишенський, був би для нинішніх православних чимось дивовижним»¹².

Поглиблення цих думок І. Франка бачимо у його полемі­ці з П. Житецьким, який вважав, що «в своїм розумінні духу православія Вишенський уявляв собі якийсь давніший, ідеаль­но добрий стан його на Русі, і з тим станом порівнював свій сучасний...»¹³ Заперечуючи цю тезу, Франко, на наш погляд, висловив справедливу думку: «...Той стан церкви, котрий Ви­шенський уважає ідеальним, не був ніколи на Русі, але на ходиться описаний в книзі «Діїв апостольських»¹⁴. Розкрива­ючи цей «ідеальний стан», Франко писав: «Все, що Вишенський радить русинам, скопійовано з тої книги: і піст перед виборами, і спільна молитва, і вибирання кількох кандидатів (розу­міється, цілою громадою, без різниці світських і духовних), і кидання жеребів і т. д. Так, отже, первісна комуна християн­ська була тим ідеалом церкви, котрий живо носився перед ду­шею Вишенського, наївною і гарячою, не вважаючою на півторатисячолітній розвій людськості, а навіть твердо стоячою на тім, що «богодухновенньїе слова» і повставші під їх впливом порядки ніколи не повинні змінитися і все повинні остатися добрі»¹⁵.

Не можна не погодитися з думкою Франка, що Вишен­ський справді орієнтувався на ідеал раннього християнства ча­сів Христа та апостолів, на «первісну комуну християнську», засновану на демократичних засадах рівності, братерства (любові до ближнього), спільності майна тощо. Водночас у твердженні вченого відчувається певне осудження позиції по­леміста, очевидно, за консерватизм, оскільки вона на зважає «на півторатисячолітній розвій людськості» і за її вимогою «бо- годуховеннме слова» і «повставші під їх впливом порядки ніко­ли не повинні змінитися»...»

Нам здається, що у світлі конкретно-історичних умов питання про консервативний чи неконсервативний характер цих поглядів Вишенського не є основним і не на цьому слід робити наголос. Звичайно, елемент консервативності тут мож­на побачити, але наявність його у поглядах Вишенського не є чимось характерним тільки для полеміста. Це загальне явище, спільне і для католиків, і для православних, і для протестантів, бо всі вони — кожний на свій лад — вважають порядки своєї церкви незмінними і добрими. Вишенський поба­чив, що порядки католицької церкви не добрі, погані, анти- християнські і він їх відкинув як мирські. Не все полемістові подобалося й у сучасній йому православній церкві, яка, хоч і не опустилася до «обмирщення» такою мірою як католицька, але її ієрархія не була кращим представником істини. У цій ситуації Вишенський щука в ідеалу Христової церкви і бачив його не в католицизмі і не у сучасному йому православ'ї, а у первісному християнстві. Цей ідеал як свого роду теоре­тично-абстрактна конструкція став еталоном оцінки і католи­цизму і сучасного полемістові православ'я. Вишенський пра­гнув утвердити його, відновлюючи простоту, щирість та демо­кратизм первісного християнства. Таким чином він споді­вався оздоровити людське буття. Отже, якщо оцінювати ці по­гляди Вишенського з історичної перспективи, його боротьба за утвердження ідеалу первісного християнства, заперечення ка­толицизму та оздоровлення (не будемо писати — реформу­вання) православної церкви були в умовах ХУІ-ХУІІ ст. ознакою не консервативності, а своєрідного прогресу. Більше того, з висоти ідеалу Вишенського у цих історичних умовах слід повністю усунути католицизм і певною мірою негатив­ні сторони сучасного православ'я. Відчутна співзвучність цього ідеалу ідеям реформації, прогресивна роль яких у су­спільному та релігійно-духовному житті свого часу безсум­нівна. Цю співзвучність помітив і Франко, спрямовуючи її про­ти вже згаданих тверджень Житецького. «Може бути, впрочім, що Вишенський в своїй молодості чував дещо про братів морав­ських, котрих пропаганда пускала також парості на Червону Русь і котрі, власне, трібували зреалізувати в XV і XVI в. ідеали, начеркнені в оповіданні «Діїв апостольських». Доволі близько являється догадка про можливість генетичного зв'язку між провідними думками братів моравських і южноруських братств церковних. Справа ся вимагає ще детального досліду. Та на всякий спосіб думки Вишенського про автономію всіх вірних в православній церкві, про громадський її характер і громадські вибори духовних далеко більше підходять до думок і практики тих єретиків, ніж до староруських або візантійських ідеалів»¹⁶. Справа, звичайно, не тільки у тому, що Вишенський міг що- небудь чути «про братів моравських». І Вишенський і «брати моравські» у боротьбі проти католицизму виходили з спільного джерела, а тому йшли подібними шляхами, дотримувалися од­них ідей, переслідували єдину мету.