Еще большую экзистенциально-гуманистическую наполненность получает освещение проблемы бытия в постмодернистской философии последней четверти ХХ ст. Она представляет мир как бесконечно изменчивый, а человека в нем – как «номадическую сингулярность», «неприкаянную единичность», чья жизнь состоит из бесконечного количества «событий» – мгновенных внешних и внутренних изменений, призванных просто обыграть (подобно любой детской игре) неповторимость существования этой единичности в мире. Таким образом, единственной реальностью остается бытие не мира в целом, а каждого отдельно взятого человека. Весьма показательны рассуждения по этому поводу Жана Люка Нанси (род. 1940) – французского философа, профессора ряда ведущих западных университетов и философских учреждений. Ниже помещены отрывки из его доклада «О со-бытии», с которым он выступил в 1989 г. в Москве на юбилейной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения М. Хайдеггера.
Вопросы и задания:
1. Разграничивает ли Ж. Л. Нанси, вслед за М. Хайдеггером, бытие и существование?
2. Какой важнейший признак бытия выделяет Ж. Л. Нанси?
3. Можно ли предлагаемый Ж. Л. Нанси подход к бытию обозначить как субстанциональный или субъективистский?
4. В чем заключается гуманистическая суть концепции
Ж. Л. Нанси?
Что может быть более привычным, чем факт бытия, существования? Мы есть. Бытие, наличное бытие есть то, что роднит нас с другими. Мы не обладаем свойством несуществования, чтобы разделять его с другими, несуществование не подлежит определению. Но бытие не есть и некая вещь, которой мы совместно владеем. Бытие ничем не отличается от существования, каждый раз уникального. Поэтому можно сказать, что бытие не является общим в смысле какой-то общей собственности, но что оно со-вместно. Бытие со-вместно. Что может быть проще такой констатации? И между тем, как не ею, больше всего до сих пор пренебрегала онтология?
Мы существуем со- обща, со- вместно с другими. Что значит «со» в обоих этих случаях?
На первый взгляд логика со-бытия соответствует тому, что можно назвать банальной феноменологией неорганизованных совокупностей людей. Люди, совершающие путешествие в одном купе, просто оказываются случайным, произвольным образом одни рядом с другими. Между ними нет никаких отношений. Но они равным образом являются пассажирами данного поезда, пребывающими в одном пространстве и в одно время. Они находятся в промежутке между отъединенностью «толпы» и связностью «группы», будучи ежесекундно близки к превращению в одну или в другую. Подобная приостановленность и составляет «со-бытие» в качестве отношения без отношения, т. е. одновременной открытости как отношению, так и отсутствию такового...
Этот способ бытия, существования… предполагает, что нет всеобщего бытия, общей субстанции, присущей всем сущностям и идентичностям.., но есть бытие-в-месте… Оно скорее представляет собой бытие в качестве отношения, тождественное самому существованию.
Нанси Ж. Л. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М., 1991. – С. 91–101.
Оригинальный современный взгляд на функционирование мира как целого, т. е. его бытие, предлагает синергетика. В узком смысле это – теория самоорганизации сложных систем, а в широком – по сути дела принципиально отличная от классической картина мира. Для нас она интересна прежде всего тем, что создана на основе обобщения революционных успехов в естественных науках во II половине ХХ ст.
Сущность синергетического взгляда на мир известный западный обществовед Олвин Тоффлер изложил следующим образом: «… Некоторые части Вселенной действительно могут действовать как механизмы. Таковы замкнутые системы, но они составляют в лучшем случае лишь малую долю физической Вселенной. Большинство же систем, представляющих для нас интерес, – открыты, они обмениваются энергией или веществом (можно было бы добавить, информацией) с окружающей средой. К числу открытых систем, без сомнения, принадлежат биологические и социальные системы, а это означает, что любая попытка понять их в рамках механистической модели заведомо обречена на провал <…>.
…все системы содержат подсистемы, которые непрестанно флуктуируют. Иногда отдельные флуктуации или комбинация флуктуаций может стать настолько сильной, что существовавшая прежде организация не выдерживает и разрушается. В этот переломный момент (который авторы книги называют особой точкой или точкой бифуркации) принципиально невозможно предсказать, в каком направлении будет происходить дальнейшее развитие: станет ли состояние системы хаотическим, или она перейдет на новый, более дифференцированный и более высокий уровень упорядоченности…» (Тоффлер О. Наука и изменение (Предисловие) // Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 1986. – С. 17).
Одним из основоположников синергетики считается уроженец России, с 10-летнего возраста живущий в Бельгии, Илья Романович Пригожин (род. 1917) – авторитетнейший физик и химик конца ХХ ст., лауреат Нобелевской премии (1977), автор работ по философско-методологическим проблемам науки. Свою синергетическую концепцию он попытался в научно-популярном виде изложить в книге «Порядок из хаоса».
Вопросы и задания:
1. Укажите крупнейшие изменения в классической картине мира, которые привносит с собой синергетика.
2. Каков принцип действия механизма «порядок из хаоса», положенного в основу синергетического подхода к миру?
3. Почему И. Пригожин считает возможным говорить о пересмотре сложившихся взаимоотношений природы и человека? На каких принципах должен быть создан новый «союз» человека и природы?
4. Находит ли И. Пригожин в тысячелетнем культурном опыте человечества образцы, которые могут быть использованы в создании новой картины мира?
5. Какое место в самоорганизующемся мире отводит И. Пригожин человеку? Какие положительные и отрицательные последствия для человека будет иметь это новое мировидение?
6. Выскажите свою точку зрения: подтверждает ли синергетическая теория И. Пригожина традиционную установку всей европейской культуры на «познание и преобразование мира», или же наоборот предлагает новую модель взаимоотношения человека и мира.
Наше видение природы претерпевает радикальные изменения в сторону множественности, темпоральности [временности. – Авт. ] и сложности <…>.
Мы искали общие, всеобъемлющие схемы, которые допускали бы описание на языке вечных законов, но обнаружили время, события, частицы, претерпевающие различные превращения. Занимаясь поиском симметрии, мы с удивлением обнаружили на всех уровнях – от элементарных частиц до биологии и экологии – процессы, сопровождавшиеся нарушением симметрии <…>.
Долгое время в западной науке доминировала механистическая картина мироздания. Ныне мы сознаем, что живем в плюралистическом мире…
Ясно, что, помимо детерминированных процессов, некоторые фундаментальные явления, такие, например, как биологическая эволюция или эволюция человеческих культур, должны содержать некий вероятностный момент. Даже ученый, глубоко убежденный в правильности детерминистских описаний, вряд ли осмелится утверждать, что в момент Большого взрыва, т. е. возникновения известной нам Вселенной, дата выхода в свет нашей книги была начертана на скрижалях законов природы… Мы все глубже осознаем, что на всех уровнях – от элементарных частиц до космологии – случайность и необратимость играют важную роль, значение которой возрастает по мере расширения наших знаний <…>.
На наших глазах возникает новое единство: необратимость есть источник порядка на всех уровнях. Необратимость есть тот механизм, который создает порядок из хаоса <…>. Материя – более не пассивная субстанция, описываемая в рамках механистической картины мира, ей также свойственна спонтанная активность <…>. Отличие нового взгляда на мир от традиционного столь глубоко, что… мы можем с полным основанием говорить о новом диалоге человека с природой <…>.
Мы считаем, что находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы. Возможно, когда-нибудь нам удастся слить воедино западную традицию, придающую первостепенное значение экспериментированию и количественным формулировкам, и такую традицию, как китайская, с ее представлениями о спонтанно изменяющемся самоорганизующемся мире. Каждый великий период в истории естествознания приводит к своей модели природы. Для классической науки такой моделью были часы, для ХІХ в. – периода промышленной революции – паровой двигатель. Что станет символом для нас? Наш идеал, по-видимому, наиболее полно выражает скульптура – от искусства Древней Индии или Центральной Америки доколумбовой эпохи до современного искусства. В некоторых наиболее совершенных образцах скульптуры, например в фигуре пляшущего Шивы или в миниатюрных моделях храмов Герреро, отчетливо ощутим поиск трудноуловимого перехода от покоя к движению, от времени остановившегося к времени текущему. Мы убеждены в том, что именно эта конфронтация определяет неповторимое своеобразие нашего времени <…>.
Идеи, которым мы уделили в книге достаточно много внимания, – идеи о нестабильности флуктуаций – начинают проникать и в социальные науки. Ныне мы знаем, что человеческое общество представляет собой необычайно сложную систему, способную претерпевать огромное число бифуркаций, что подтверждается множеством культур, сложившихся на протяжении сравнительно короткого периода в истории человечества… Это вселяет в нас одновременно надежду и тревогу: надежду на то, что даже малые флуктуации могут усиливаться и изменять всю их структуру (это означает, в частности, что индивидуальная активность вовсе не обречена на бессмысленность); тревогу – потому что наш мир, по-видимому, навсегда лишился гарантий стабильных, непреходящих законов.
Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 1986. – С. 34–35, 50, 65–66, 363, 386.
Раздел 13
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
Сферу философии можно подвести под следующие вопросы:
Что я могу знать?
Что я должен делать?
На что я могу надеяться?
Что такое человек?
На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия, и на четвертый – антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему.
Кант И. Логика.
Пособие к лекциям.
Решить, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить, значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно.
Камю А.
Эссе об абсурде.
План
1. Историко-философский аспект проблемы человека.
2. Учение о человеке в марксизме.
3. Эволюционно-космический подход к человеку (М. Шелер,
В. Вернадский).
4. Экзистенциальный подход к человеку.
Теоретический итог:
– укажите на основные образы человека в истории западной философии;
– определите содержание марксистского, экзистенциального и философско-антропологического подходов к человеку и сравните их;
– дайте собственный ответ на вопрос: «Что такое человек?»
Философский словарь: В. Вернадский, макрокосм и микрокосм, ноосфера, отчуждение, философская антропология.
13.1 ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ
ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА
Для изучения историко-философского аспекта проблемы человека прежде всего представляется необходимым вернуться к разграничению западного и восточного типов взаимоотношения человека и мира. Весьма наглядно это различие показывается в анализе авторитетного восточного мыслителя Д. Т. Судзуки, специалиста в области дзэн-буддизма, и западного неофрейдиста Э. Фромма двух приведенных ниже стихов, написанных соответственно западным и восточным поэтами:
Возросший средь руин цветок,
Тебя из трещин древних извлекаю,
Ты перед мною весь – вот корень, стебелек,
з десь, на моей ладони.
Ты мал, цветок, но если бы я понял,
Что есть твой корень, стебелек,
и в чем вся суть твоя, цветок,
Тогда я Бога суть и человека суть познал бы.
Теннисон А. (1809–1892)
Внимательно вглядись!
Цветы пастущьей сумки
Увидишь под плетнем.
Басе (1644–1694)
Вопросы и задания:
1. Заполните следующую таблицу:
| ВОСТОК | ЗАПАД | |
| Познавательное отношение человека к миру | ||
| Деятельностное отношение человека к миру |
Д. Т. Судзуки:
В этих строчках я замечаю прежде всего два момента:
1. Теннисон срывает цветок и держит его в руке, «корни и все остальное», внимательно разглядывая. Похоже, он испытывает чувство, сходное с тем, что переживает Басе, обнаруживая у изгороди цветущую назуна [пастушью сумку. – К. К. ]. Однако здесь есть существенное различие: Басе не срывает цветок. Он лишь вглядывается в него. Он впитывает его мысленно. Он ощущает в душе нечто, не выражая это прямо, а лишь предоставляя восклицанию выразить все, что он хочет сказать. Ибо нет подходящих слов, его переживание настолько глубоко, что отсутствует сама попытка концептуализировать, ясно оформить свое чувство.
Что касается Теннисона, то он аналитичен и деятелен. Первым делом он выковыривает из земли цветущее растеньице. Он разъединяет его с землей, где оно произрастало. В отличие от восточного поэта, он не может предоставить цветок самому себе: он должен вытащить «корни и все остальное», что означает для цветка смерть…
2. Что далее делает Теннисон? Рассматривая сорванный цветок, который уже начинает увядать, поэт задается вопросом: «Понимаю ли я тебя?» Басе не столь прямолинеен. Он ощущает таинство, уходящее корнями в глубины сущего. С его потрясенных уст срывается невыразимый, неслышный крик.
В противоположность этому, Теннисон продолжает свое интеллектуальное вопрошание: «Если бы я понял тебя, я узнал бы, что есть Бог и человек».
Подобного рода понимание характерно для Запада. Басе приемлет, Теннисон настаивает. Индивидуальность Теннисона оказывается запредельной цветку, «Богу и человеку». Он не отождествляет себя ни с Богом, ни с природой. Он отделен от них. Его тип понимания современный человек назвал бы «научно-объективным». Басе же всецело «субъективен»…
Басе говорит: «внимательно вглядываюсь»… Слово «внимательно» включает в себя важный элемент: Басе не просто извне глядит на цветок, но само растение, через него как бы осознавая себя, красноречивым безмолвием выражает свою сущность…
У Теннисона, насколько я могу судить, на первом месте отнюдь не глубина переживаний, а интеллект, столь типичный для западного сознания. Он представляет доктрину Логоса. По поводу конкретной ситуации он должен что-то изречь, провести абстрагирование и интеллектуализацию. Ему необходимо, чтобы диктат чувств уступил место диктату рассудка; чтобы жизнь и переживания превратились в серию аналитических опытов. Только тогда инквизиторский дух Запада обретает успокоение.
Судзуки Д.Т. Лекции по дзэн-буддизму. – К., 1992. – С. 8–10.
Эрих Фромм (1900–1980) – американский психолог и социолог, один из самых известных представителей неофрейдизма:
Теннисону, как представляется, необходимо обладать цветком, чтобы постичь природу и людей, и в результате этого обладания цветок погибает. Басе же хочет просто созерцать, причем не просто смотреть на цветок, но стать с ним единым целым – и оставить его жить…
Отношение Теннисона к цветку является выражением принципа обладания, или владения, но обладания не чем-то материальным, а знанием. Отношение же Басе … к цветку выражает принцип бытия. Под бытием я понимаю такой способ существования, при котором человек и не имеет ничего, и не жаждет иметь что-либо, но счастлив, продуктивно использует свои способности, пребываетв единении со всем миром.
Различие между бытием и обладанием не сводится к различию между Востоком и Западом. Это различие касается типов общества – одно ориентировано на человека, другое – на вещи. Ориентация на обладание – характерная особенность западного индустриального общества, в котором главный смысл жизни состоит в погоне за деньгами, славой и властью. В обществах, в которых отчуждение выражено в меньшей степени, и которые не заражены идеями современного «прогресса», например, в средневековом обществе, у индейцев зуни и африканских племен существуют свои Басе.
Фромм Э. Иметь или быть? – 2-е изд. – М., 1986. – С. 23–25.
Теперь на основе изученного вами ранее материала вспомните образы человека в разные периоды в истории западной философии – от античности до Нового времени.
Дополнительные сведения об эволюции образа человека в западной философии и шире – культуре – можно почерпнуть из реферативного изложения 2-ой главы книги известного отечественного гуманитария, акад. РАН И. С. Кона «Открытие «Я». В ней автор пытается проследить, каким образом человек становится человеком через осознание своего «Я».
Вопросы и задания:
1. Почему античный человек не был человеком в современном смысле этого слова? Что в наибольшей степени сдерживало и ограничивало его свободу?
2. Какие новые возможности открывает христианская религия для сознания человеком своего «Я»?
3. В каком плане осознает себя средневековый человек?
4. Какие социально-экономические изменения, происходящие в эпоху Возрождения, делают человека более свободным, чем раньше?
Большинство исследователей прошлого века, да и некоторые современные авторы, видя в античности идеал европейской цивилизации, утверждали, что именно в Греции впервые «открыли» внутренний мир, личность и «Я»… Многие современные исследователи, как советские, так и зарубежные, считают это мнение ошибочным…
В древнегреческом языке нет эквивалента современных понятий «воля» или «личность» как индивидуального и целостного субъекта деятельности. В старом философско-лингвистическом споре о том, какое выражение точнее – «я думаю» (подчеркивающее активность, субъективность процесса мышления) или «мне думается» (подчеркивающее его непроизвольность), античность явно воплощает пассивное начало. Античные герои не столько совершают свои подвиги, сколько сами создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих подвигах с точки зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что переживает в момент и после его совершения и т. д. Да и сам подвиг не является в полной мере личной заслугой героя, ибо всегда совершается при помощи каких-то внешних божественных сил. Герой осуществляет предначертанное судьбой, и только. Человек не становится героем, а рождается им по воле богов…
Причем, в отличие от христианского предопределения, в котором есть какой-то высший, хотя и непонятный человеку смысл, древнегреческая судьба мыслится как слепая, темная. Судьба («мойра», «айса», «геймармене») действует не только извне; она присутствует в самом человеке как его «даймон», двойник, от которого индивид не может избавиться…
Античный космос не имел внутреннего центра, не было его и в судьбе отдельного индивида. Христианский бог, напротив, указывает цель и направление истории, придавая ей тем самым определенный смысл, который проецируется и на индивидуальное существование: человек должен всей своей жизнью подготовиться к страшному суду.
Хотя эта концепция была не антропо-, а теоцентрической, индивид в ней не остается нейтральным. Убеждение, что в зависимости от божьего расположения и силы собственной веры он может стяжать вечное спасение или навеки погибнуть, не оставляет места спокойствию и невозмутимости. Индивид мечется между страхом и надеждой на чудо. Он чувствует себя игрушкой в руках творца и в то же время ведет с ним диалог, чуть ли не торг. Это делает его жизненную ситуацию и его «Я» внутренне конфликтным: человек должен высоко думать о себе, но не заноситься, он обретает радость в страдании, величие – в унижении…
Но христианский бог ничего не говорит о судьбе отдельного человека после смерти, обещая спасение только тем, кого он сам избрал. Индивидуализация взаимоотношений человека с богом, как и «личностность» христианского вероучения, выраженная в принципе личной самостоятельности каждой из ипостасей троицы и в идее «вочеловечивания» бога (Христос как соединение человеческой и божественной природы), был результатом длительного исторического развития…
Характерная черта феодального средневековья – неразрывная связь индивида с общиной. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, была регламентирована. Он почти никогда не покидал места своего рождения. Жизненный мир большинства людей той эпохи был ограничен рамками общины и сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда оставался дворянином, а ремесленник – ремесленником. Социальное положение для индивида было так же органично и естественно, как собственное тело; каждому сословию соответствовала своя система добродетелей, и каждый индивид должен был знать свое место…
Тем не менее европейское средневековье отнюдь не было миром всеобщей обезличенности. В известном смысле оно даже открыло новые грани проблемы «Я» и понятия личности.
Индивид феодального общества, как и всякий другой, осознает себя прежде всего через свою принадлежность к определенной социальной группе, составлявшей его «Мы», причем эта связь была очень тесной. Но наряду с партикулярным светским «Мы» (семья, соседство, сословие) христианство подчеркивает универсальное «Мы» духовной сопричастности к богу. На ранних стадиях развития религиозно-философской мысли соотношение этих двух «Мы», как и отношение индивидуального «Я» и мистического «тела» церкви, было еще слабо рефлектировано. Но в нем уже содержался ряд противоречий, которые должны были стимулировать такую рефлексию: в абстрактно-духовной сфере появляется потребность согласовать определения человека как венца творения, подобия божия и как раба божия; в сфере, так сказать, практического богословия возникает спор о соотношении ценности души и тела; в сфере социально-политической – проблема соотношения христианских и светских добродетелей, сопоставления обязанностей человека и гражданина…
В средние века интериоризация [самосознание. – Авт. ]«Я» была, однако, не только элитарной, но и теологически ограниченной. Средневековый мистик уединялся не ради познания собственного «Я», а ради беседы с богом. Даже «Исповедь» Августина не внутренний диалог, а обращение к богу.
В средневековом восприятии индивид был микрокосмом – одновременно частью и уменьшенной копией мира. Это был мир, организованный иерархически, и такой же иерархической, состоящей из суммы элементов, представлялась личность. Индивидуальное «Я» не было и не могло быть центром той картины. Начиная с эпохи Возрождения это отношение переворачивается.
Общественное разделение труда и товарное производство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Индивид, который может свободно изменить свое местожительство и не связан рамками сословной принадлежности, уже не столь жестко привязан к своей социальной роли.
Превышение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая ему возможность выбора, мало того, выбор становится необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы.
Разрушение феодальных связей расширяло сферу сознательного самоопределения индивида и объективно, и символически. Необходимость самостоятельно принимать решения в многообразных меняющихся ситуациях и в самом деле предполагает человека с развитым самосознанием и сильным «Я», одновременно устойчивым и гибким. В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как высшую социальную ценность, по отношению к которой любые общественные институты и нормы являются только средствами.
Кон И.С. Открытие «Я». – М., 1978. – С. 146–186.
Однако только в Новое время происходит настоящая революция в образе человека и как следствие – в философском способе мышления, где появляется разделение на субъект и объект. По мнению М. Хайдеггера, в ее основе лежит принципиально иное понимание человека, нежели то, которое возникает в знаменитом тезисе Протагора «Человек – мера всех вещей» и с тех пор господствует в западной философской традиции:
«…[В античности] человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия… Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соизмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто… Я для греков – имя того человека, который себя встраивает в это ограничение и так есть при себе самом он сам… [В Новое время] человек превращается в… [человека] через такое снятие границ, когда самопредставляющееся Я само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. …Сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве субъекта, и … этот субъект – судья всего сущего и его бытия, добивающийся в силу этого своего судейства абсолютной достоверности и выносящий приговор об объективности объекта» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 116–117).
В предлагаемом отрывке из работы «Европейский нигилизм» М. Хайдеггер осмысливает причины и последствия этой революции.
Вопросы и задания:
1. Что означает появление в философии Нового времени понятия субъекта?
2. Какова, по мнению М. Хайдеггера, главная причина появления этой идеи в западноевропейской философии?
3. Какую цель преследует философия Нового времени, выдвигая идею субъекта?
Мы спрашиваем: как дело доходит до подчеркнутого выдвижения «субъекта»? Откуда возникает то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием?..
…намерение человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины возникает из того «освобождения», когда он освобождает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Всякое настоящее освобождение есть, однако, не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение сущности свободы. Теперь быть свободным означает, что на место достоверности спасения, как мерила всякой истины, человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как сущем, опирающемся таким путем на самого себя… Новая свобода есть – в метафизическом видении – приоткрытие всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего... обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая действительность (позитивизм)…
Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т. е. в каком-то новом определении истины мирового сущего и его существа. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени, – метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе законодательству.
Хайдеггер М. Европейский нигилизм
// Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 118–120.
Подведите итог рассмотрению первого вопроса, заполнив следующую таблицу:
| Античная философия | Средневековая философия | Философия Возрождения | Философия Нового времени | |
| Сущность человека: какие качества делают человека человеком, как соотносятся душа и тело | ||||
| Степень осознанности человеком своего «Я» | ||||
| Место человека в мире | ||||
| Цель и смысл человеческой жизни |
13.2 УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В МАРКСИЗМЕ
В своих трудах К. Маркс и Ф. Энгельс одними из первых в философии Нового времени обосновали новый взгляд на человека – как на социальное, а не природное существо (на последнем, в частности, настаивали французские просветители). Со временем основоположники марксизма пришли к выводу, что в современном им капиталистическом обществе человек не может быть тем, кем он должен быть в силу своей человеческой природы, а потому разработали теорию революционного преобразования этого общества и боролись за ее воплощение в жизнь.
По мнению основоположников марксизма, при капитализме подавляющее количество людей вынуждено работать не во имя все более полного раскрытия своей подлинной человеческой сущности, а чтобы попросту не умереть с голоду. «В результате получается такое положение, – писал Маркс, – что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, укрощая себя и т. д., – а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному» (Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – М., 1974. – Т. 42. – С. 91). Эту ситуацию К. Маркс назвал отчуждением человека от его подлинной сущности. По его мнению, она может быть исправлена только в ходе социальной революции, которая должна была привести к замене капитализма коммунизмом, где каждый будет «работать по способности, а получать по потребности».
