И.А. Оржицкий
ИНКУЛЬТУРАЦИЯ — процесс приобщения индивида к культуре, усвоения им существующих привычек, норм и паттернов поведения, свойственных данной культуре; термин введен Херсковицем в работе 1948; примерно в то же время Клакхон ввел аналогичный по смыслу термин “культурализация”, т.к. существовавший к тому времени термин “социализация” не охватывал процессов усвоения когнитивных аспектов культуры (знаний, верований, ценностей и т.п.). Амер. культурная антропология, в отличие от англ. социальной антропологии, ставила в центр изучения “культуру”, а не “об-во” и термин “И.” был для нее более органичным. Вместе с тем, этот термин имел тот же смысл, что и понятие “социализация”; достаточно четкого разделения между ними не проводилось. И. обозначала и процесс приобщения к культуре, и рез-т этого процесса. В узком смысле И. обозначает усвоение культурных норм и ценностей ребенком; в широком смысле И. понимается как процесс, не ограничивающийся периодом раннего детства и включающий в себя процессы усвоения культурных паттернов взрослым индивидом. В последнем случае данный термин может применяться по отношению к иммигрантам, адаптирующимся к новым культурным условиям; он может также использоваться в контексте исследования культурного контакта и культурного изменения.
Понятие И. не получило широкого распространения и использовалось почти исключительно в амер. антропол. традиции. Оно подвергалось критике ввиду неопределенности его значения; кроме того, оно по сути дублировало гораздо более широко использовавшийся термин “социализация”, а его происхождение было прямо связано с не вполне правомерной попыткой противопоставления об-ва и культуры.
Лит.: Klukhohn С. Theoretical Bases for an Empirical Method of Studying the Acquisition of Culture by Individuals // Man. 1939. V. 39.; Herskovitz M.J. Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology. N.Y., 1948; Redfield R. Peasant Society and Culture. Chi., 1956; Hunter D.E., Whitten P. The Study of Anthropology. N.Y., 1976.
В. Г. Николаев
ИННОВАЦИИ — механизм формирования новых технологий и новых моделей поведения, к-рые создают предпосылки для социокультурных изменений. Способность об-ва к адаптации, к-рая делает возможным разрешение непосредственно стоящих и насущных для об-ва и человека проблем, исторически вырабатывается в ходе осуществления ритуалов, в играх и др. видах деятельности, не составляющих насущной потребности, но, тем не менее, требующих формирования в человеч. культуре способностей отражать действительность, трансформировать действия и вносить элемент новизны. И. зависит от человеч. способности к творчеству и возможностей сооб-ва принимать или адаптировать рез-ты этого творчества.
Нек-рые культуры обладают традицией обществ, поддержки И. Новые идеи, возникающие в индивидуальном сознании, распространяются в обществе, что создает возможность для социокультурных изменений. Процессы распространения, принятия или неприятия, модификации, институционализации, сами по себе являются творч. инновативными процессами. Соотношение между традицией и новацией зависит от историч. условий, определяющих развитие адаптивной стратегии человеч. сообществ.
Лит.: New Forms of Work Organisation. Vol. 1-2. Gen., 1979; Drucker P.F. Innovation and Entrepreneurship: Practice and Principles. N.Y., 1985.
Л.А. Мостова
ИНСТАУРАЦИЯ (франц. — учреждение, установление, утверждение) — особый, абстрактный или конкретный процесс протекания созидат., конструктивных, предписывающих операций, к-рый ведет к становле-
нию существа его реальности; термин, широко используемый Э. Сурьо в его философско-эстетич. концепции (в рус. переводах — “учреждение” или “оформление”, что создает известную двусмысленность; использование транслитерации — оптимальный выход из затруднения (предложение В.В. Платковского). И. в первую очередь духовное осуществление вещи, акт, непосредственно касающийся продвижения существа к максимальному самораскрытию. Термин, по мысли Сурьо, покрывает такие понятия, как “творчество”, “созидание”, “изобретение”.
Инстаурационные процессы обнаруживаются и в природе, и в об-ве, и в человеч. мышлении, чувствовании, и в сфере чистой возможности.
Лит.: Предвечный Г.П. Франц. бурж. эстетика. Р.н/ Д., 1967; Акопян К.3. Филос. инстаурация Э. Сурио // Филос. и социол. мысль, Киев, 1992, № 4; Souriau E. L'Installation philosophique. P., 1939; Vitry-Maubrey L. de. La pensee cosmologique d'Etienne Souriau. P., 1974.
К.3. Акопян
ИНТЕГРАЦИЯ культурная — состояние внутр. целостности культуры и согласованности между разл. ее элементами, а также процесс, рез-том к-рого является такое взаимосогласование. Термин “И.к.”, используемый преимущественно в амер. культурной антропологии, во многом пересекается с понятием “социальная интеграция”, используемым гл. обр. в социологии и англ. школе социальной антропологии. И.к. интерпретируется разными исследователями по-разному: как логич., эмоц. или эстетич. согласованность между культурными значениями; как соответствие между культурными нормами и реальным поведением носителей культуры; как функциональная взаимозависимость между разл. элементами культуры (обычаями, институтами, культурными практиками и т.п.). Все эти интерпретации родились в лоне функционального холлстич. подхода к исследованию культуры и неразрывно связаны с ним методологически.
Самнер в работе “Народные обычаи” (1906) высказал предположение, что нар. обычаям свойственна “тенденция к взаимосогласованности”, т.е. к взаимному приспособлению друг к другу в поведении индивида, удовлетворяющего при их помощи свои инстинктивные потребности. Аналогичная т.зр. отстаивалась в работе “Научная теория культуры” (1944) одним из основоположников функционального подхода в антропологии Малиновским, рассматривавшим разл. культурные практики и институты как функциональные части целостного “культурного аппарата”, призванного обеспечивать удовлетворение всех человеч. потребностей; в этом смысле он говорил о наличии во всех культурах особых “интегративных потребностей”.
Несколько иная трактовка И.к. была предложена Бенедикт в работе “Паттерны культуры” (1935): обычно культуре присущ некий доминирующий внутр. принцип, или “культурный паттерн”, обеспечивающий общую форму культурного поведения в разл. сферах человеч. жизнедеятельности. “Культура, как и индивид, представляет собой более или менее согласованный паттерн мышления и действия. В каждой культуре возникают характерные задачи, к-рые не обязательно свойственны другим типам об-ва. Подчиняя свою жизнь этим задачам, народ все более и более консолидирует свой опыт, и в соответствии с настоятельностью этих побуждений разнородные типы поведения обретают все более и более конгруэнтную форму”. С т.зр. Бенедикт, степени интеграции в разных культурах могут различаться: одни культуры характеризуются высшей степенью внутренней интеграции, в других — интеграция может быть минимальной. (Бенедикт была одной из первых, кто стал рассматривать И.к. не как постоянное и неотъемлемое общее свойство всех культур, а как структурную переменную.) Аналогичные трактовки внутр. согласованности культур давались в концепциях “нац. характера”, “базисной структуры личности” и т.п.; в них делался упор на личность как интегрирующий фактор культуры, и нередко вся совокупность культурных проявлений рассматривалась как актуализация тех предрасположений и склонностей, к-рые заложены в типичной для того или иного об-ва структуре характера (или личности).
Осн. недостатком понятия “интеграции” было рассмотрение культуры как статичной и неизменной сущности. Осознание важности ставшего почти повсеместным в 20 в. быстрого культурного изменения вело ко всем большему осознанию процессуального аспекта интеграции. В частности, Линтон, Херсковиц и другие амер. антропологи сосредоточили внимание на динамич. процессах, посредством к-рых достигается состояние внутр. согласованности культурных элементов и происходит инкорпорация в культуру новых элементов; отмечались избирательность принятия культурой нового, трансформация формы функции, значения и практич. использования заимствуемых культурой извне элементов, процесс адаптации традиц. элементов культуры к заимствованиям. В концепции “культурного отставания” Огборна подчеркивалось, что интеграция культуры не происходит автоматически, что изменение в одних элементах культуры не вызывает немедленного приспособления к ним других ее элементов, и, более того, именно постоянно возникающая рассогласованность — один из важнейших факторов внутр. культурной динамики.
Для большинства приверженцев функционализма понятие “интеграции” имело прежде всего общетеор. значение. П. Сорокин (1962) противопоставил такому пониманию интеграции разграничение социокультурных систем, интегрированных на основе функциональной взаимозависимости элементов, и систем, интегрированных на основе логической и смысловой когерентности. Эта идея Сорокина заложила основу качественно новой исследоват. ориентации, нацеленной на ана-
лиз разных форм И.к., свойственных разл. социокультурным системам.
Конфигурационная (тематич.) интеграция представляет собой интеграцию по сходству, когда разл. элементы культуры соответствуют общему паттерну, имеют одну сквозную общую “тему”. Потенциальные возможности культурного самопроявления человека безграничны, однако та или иная “тема” обеспечивает избирательность человеч. активности, задает об-ву некий ориентир, вокруг к-рого выстраивается здание культуры. Такая идея присутствует в работах Бенедикт (понятие “паттерна культуры”), Клакхона (понятие “конфигурации”), Оплера и Херсковица (понятие “темы”), Сорокина (понятие “ментальности культуры”). Напр., у индейцев зуньи, как отмечала Бенедикт, в обычаях брака, формах танца, отношении к смерти и других аспектах культуры проявляется характерная склонность к умеренности, воздержанности и церемониальности. В племенах Юж. и Вост. Африки, по наблюдению Херсковица, вся культура строится вокруг темы крупного рогатого скота, для зап. же культуры стержневой темой является тема экономики и техники. “Тема”, интегрирующая культуру, может быть неосознаваемой (Клакхон) и осознаваемой (Оплер). Оплер отмечал, что безраздельное господство в культуре единой темы сопряжено с подавлением свободы культурного творчества и потенциально содержит в себе разрушит, и катастрофич. последствия для культуры в будущем.
Стилистич. интеграция проистекает из эстетич. стремления членов группы к аутентичному выражению собственного опыта и представляет собой взаимную адаптацию интенсивно ощущаемых элементов опыта, основанную на спонтанном творч. порыве и формирующую специфич. “стиль”. Опр. стиль может господствовать в таких сферах культуры, как искусство, политико-экон. поведение (Рисмен, Фромм), обществ, мировоззрение (Мангейм), наука и философия (Крёбер, П. Сорокин) и т.д. Крёбер, в своей работе “Стиль и цивилизации” (1957) наиболее полно развивший концепцию стилистич. интеграции, отмечал, что единый “стиль” возможен в культуре лишь при том условии, если люди достигли относит, свободы от оков природной необходимости. Он считал, что в культуре сосуществуют несколько стилей, к-рые приспосабливаются друг к другу, обеспечивая высокую степень внутр. согласованности культуры. Стили недолговечны; реализовав свои возможности, они угасают, уступая место другим. Высокая степень стилистич. интеграции культуры создает благоприятные условия для проявления человеч. гениальности.
Логич. интеграция представляет собой интеграцию культурных элементов на базе логич. согласованности и непротиворечивости и предполагает, в идеале, отсутствие в восприятии этих элементов их носителями “когнитивного диссонанса”. Логич. интеграция проявляется в форме развитых научных и филос. систем, внутренне согласованных нравственных и правовых кодексов и т.п.; она осуществляется в рамках того типа рациональности, к-рый доминирует в той или иной культуре. Одним из вероятных последствий логической согласованности элементов культуры является высокая степень “нормативной интеграции” об-ва; как отмечал Ландекер, “чем выше степень логич. интеграции культурных стандартов, тем выше степень соблюдения этих стандартов в поведении”.
Копнективная интеграция — это степень непосредств. взаимосвязи разл. сост. частей культуры; в работах разных авторов она фигурировала как “коннотативная взаимозависимость” (Редфилд), “системный паттерн” (Крёбер) и т.д. Такая форма интеграции, по мнению Редфилда, свойственна преимущественно изолированным и относительно гомогенным культурам. Для культур с высокой степенью коннективной интеграции характерна устойчивость традиц. образа жизни и синтетич. тип мировоззрения, отсутствие дифференциации деятельности и понятия “специалиста”; в городских промышленных об-вах Запада степень коннективной интеграции невелика вследствие высокой степени дифференциации, специализации и сегментации культуры. Это, в частности, констатировал М. Вебер в своем анализе зап. рациональности: разл. сферы культуры (лит-ра, музыка, театр, живопись и т.д.) развиваются на Западе относительно автономно друг от друга.
Функциональная (адаптивная) интеграция, напротив, наиболее характерна для культур совр. зап. об-в; эта форма интеграции нацелена на повышение функциональной эффективности человеч. деятельности в об-ве (прежде всего производственной). Самнер определял ее как “тенденцию все большей адапатации средств к целям”; она осуществляется на инструментальной основе и может заключать в себе мощные потенциально деструктивные для об-ва силы.
Регулятивная интеграция связана со сглаживанием и нейтрализацией культурных конфликтов. Одним из важных механизмов регулятивной интеграции, как утверждал Пирсонс, является иерархическая организация ценностных ориентаций и разл. типов культурых систем. Другим ее механизмом, с т.зр. Д. Левина, является “моральное разделение труда”, заключающееся в закреплении за разными сегментами населения разл. культурных паттернов и имплицитной взаимной поддержке разл. сегментами культурных ценностей друг друга.
Лит.: Sumner W.G. Folkways. Boston, 1907; Ogbum W. Social Change with Respect to Culture and Original Nature. L, 1923; Benedict R. Patterns of Culture. L., 1935; Redfield R. The Folk Culture ofYucatan. Chi., 1941; Kroeber A. Configuratios of Culture Growth. Berk., 1944; Idem. Style and Civilizations. Ithaca; N.Y., 1957; Malinowski В. А Scientific Theory of Culture and other essays. Chapel Hill, 1944; Opier М. Component, Assemblage, and Theme in Cultural Integration and Differentiation // American Anthropologist. 1959. V. 61. № 6; Landecker W.S. Types of Integration and Their Measurement // American Journal of
Sociology. 1951. V. 56. № 4; Kluckhohn C. Patterning as Exemplified in Navaho Culture // Language, Culture and Personality: Essays in Memory of Edward Sapir. Menasha, 1941; Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. N.Y., 1962.
В. Г. Николаев
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ (лат. intelligentia, intellegentia -понимание, познавательная сила, знание; от intelligens, intellegens — умный, знающий, мыслящий, понимающий) — в современном общепринятом (обыденном) представлении общественный слой образованных людей, профессионально занимающихся сложным умственным (по преимуществу интеллектуальным) трудом. В соответствии с таким, в значит, степени социологизированным пониманием этого термина (сложившимся относительно поздно, в 19 в.) принято говорить, напр., о творческой и научно-технической; провинциальной и столичной; разночинной, дворянской, сельской, “рабочей”, “крепостной” И. и т.д. (при всей условности и даже нарочитости последнего деления И, по классово-полит. признаку). Однако генетически понятие И. является чисто культурологическим и означает прежде всего: круг людей культуры, т.е. тех, чьими знаниями и усилиями создаются и поддерживаются ценности, нормы и традиции культуры. Не утрачивается до конца в понятии И. и его изначальный смысл, заключенный в латинском термине: понимание, знание, познавательная сила, — именно эти свойства, присущие определенной категории людей, оказываются определяющими их деятельность, ведущими в их общественном значении и социокультурном статусе.
Понятие И. по своему происхождению является категорией русской культуры, и в большинстве европ. яз. (фр., нем., англ. и др.) пришло из России в 19 в. Определенным аналогом рус. слова И. (но без значения собирательности) в западноевроп. культуре стал термин intellectuels (“интеллектуалы”), и попытки зап. деятелей культуры (напр., Бальзака) ввести в обиход слова, по-франц. наиболее адекватные будущему рус. И. (intelli-gentiels, intelligence), так и не прижились. Но для того чтобы понять специфически рус. смысл собирательного понятия И., важно понять его исходную семантику. Во вт. четв. 18 в. В. К. Тредиаковский переводил лат. слово intelligentia как “разумность”; проф. Петерб. ун-та А.И. Галич в “Опыте философского словаря” (1819) объяснял понятие И. в шеллингианском духе как “разумный дух” и “высшее сознание”. В аналогичном, филос. смысле употребляли слово И. в 1850-60-е гг. Н.П. Огарев, Н.Г. Чернышевский, кн. В.Ф. Одоевский, кн. П.А. Вяземский и др.
Традиция подобного словоупотребления сохранилась в отечеств, элитарно-интеллектуальной среде надолго: еще в 1920-е гг. А.Ф. Лосев обращался к понятию И. в его отвлеченно-филос. значении. Так, в “Диалектике художественной формы” (1927), определяя “феноменолого-диалектическую природу сознания”, он опирался на дефиницию: “Сознание, интеллигенция есть соотнесенность смысла с самим собой”, и далее “Смысл сам в себе производит различение, отождествление и т.д. Он — для себя то, что он есть вообще”. И. в лосевском смысле — это “самосоотнесенность, самосозерцательность, адекватная самоданность” смысла (Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 22). А.Ф. Лосев до конца своих дней продолжал использовать понятие И. в значении “совокупность познаваемых идей” (напр., у Филона Александрийского, Плотина). Характеризуя философию Платона во втором томе своей фундаментальной “Истории античной эстетики” (“Софисты. Сократ. Платон”. М., 1969), Лосев специально оговаривал специфич. смысл используемого им понятия И.: “Средневековый термин “И.” является, конечно, неудобным и употребляется нами только за неимением другого, лучшего. Он обозначает собою то родовое понятие, видами к-рого являются сознание, самопознание и мышление вместе с соотнесенными с ними адекватными предметами”. А далее Лосев подчеркивал, что “центральными и важнейшими категориями И.” являются (в платоновском “Филебе”, представляющем собой, по Лосеву, теорию И.) “разумность и удовольствие”, диалектически взаимосвязанные между собой.
Т.о., И. — это единство сознания и сознаваемых предметов, мышления и мыслимого содержания, разумного мироустройства и чистой духовности, получающей умственное и эстетич. удовольствие как от познания разумности мира, так и самосознания. Сохранение этого отвлеченно-филос. (неоплатонического) смысла в слове И. показательно для русской (а не античной или западноевропейской) культуры. Так, в русском словоупотреблении Нового времени сложилось и закрепилось представление об И. как о смысловом единстве познаваемых идей и избранного сооб-ва разумных людей, живущих этими идеями, как о тождестве носителей высшего сознания и духовности, способных к рефлексии культуры и саморефлексии, и самих форм духовной культуры, рефлектируемых софийным умом, — как о духовном образовании, воплощающем в себе самоценный смысл действительности, соотнесенный в самосознании с самим собой. Подобная интеллектуальная семантика имплицитно экстраполировалась на представления о соответствующем сословии (или страте) российского общества, специализирующемся на духовном производстве, познавательной деятельности и самосознании.
Не подлежит никакому сомнению, что история рус. культуры неразрывно связана с историей рус. интеллигенции, к-рая выступала одновременно и ее носителем, и творцом, и теоретиком, и критиком, — фактически сама являлась средоточием, воплощением и смыслом рус. культуры. Драматическая, часто трагич. судьба рус. интеллигенции была не просто составной частью истории рус. культуры, но как бы концентрировала в себе ее собственную судьбу, также весьма драматичную (самоданность смысла). Внутр. противоречия рус. интеллигенции (включая пресловутую проблему “вины” и “беды”, поднимавшуюся то А.И. Герценом — в романе
“Кто виноват?” и его эссеистике того же времени, — то Н.Г. Чернышевским — в “Русском человеке на rendezvous” и романе “Что делать?”, — то В. И. Лениным — в “Памяти Герцена” и др. статьях), очень осложнявшие ей внутр. жизнь, самосознание и самореализацию в деятельности, в культурном творчестве, лежали в основании ее собственного саморазвития и саморазвития всей культуры России. Исторический опыт рус. культуры откладывался в самосознании и деятельности И., порождая соответствующие противоречия и конфликты.
Своеобразие рус. интеллигенции как феномена национальной рус. культуры, не имеющего буквальных аналогов среди “интеллектуалов” Зап. Европы, людей, занимающихся по преимуществу умственным трудом, представителей “среднего класса”, “белых воротничков” и т.д., являющееся сегодня общепризнанным (как известно, во всех словарях мира слово интеллигенция в близком нам смысле употребляется с пометкой: “рус.” — как специфическое образование русской истории, национальной общественной жизни). В этом отношении феномен русской И. совпадает с национальным менталитетом рус. культуры и оказывается в такой же мере источником, причиной ее становления и развития, в какой и результатом, плодом истории культуры России. Универсальность того смысла, какой заключает в себе русская И., объясняет многообразие притязаний на представительство И. в российском об-ве со стороны разных классов и сословий: дворянство и духовенство, крестьянство (в том числе даже крепостное) и городское мещанство, буржуазия и рабочий класс, советская партгосноменклатура и диссиденты, техническая (ИТР) и гуманитарная И. Принадлежность к И. в разные культурно-историч. эпохи была престижна по-своему, но исключительно в духовном и нравственном смысле: ни социально-политических, ни экономических, ни властных привилегий причастность к И. никогда не давала, хотя стимулы для пополнения рядов И. продолжали сохраняться даже тогда, когда наименование И. было равносильно политической неблагонадежности или оппозиционности властям.
Долгое время считалось, что слова “интеллигенция”, “интеллигент” и “интеллигентный” ввел в повседневный обиход рус. языка и отечеств, журналистики прозаик, критик и публицист П.Д. Боборыкин (1866), к-рый сам объявил себя “крестным отцом” этих слов (в статьях 1904 и 1909). Писатель, использовавший еще в 1875 слово И. в значении философском: “разумное постижение действительности”, в то же время определял И. (в социальном значении) как “самый образованный, культурный и передовой слой общества”, или как “высший образованный слой общества”. Однако подобный смысл понятия И. выявляется сегодня в различных, и гораздо более ранних, источниках. С.О. Шмидт недавно доказал, что слово И. впервые употребил почти в современном его значении В.А. Жуковский в 1836 (в контексте: “лучшее петербургское дворянство... которое у нас представляет всю русскую европейскую интеллигенцию”. — Жуковский В.А. Из дневников 1827-1840 гг. // Наше наследие. М., 1994. № 32. С. 46). Показательно, что понятие И. ассоциируется у Жуковского: 1) с принадлежностью к определенной социокультурной среде; 2) с европ. образованностью; 3) с нравственным образом мысли и поведением, т.е. с “интеллигентностью” в позднейшем смысле этого слова (См.: Россия, Запад, Восток: встречные течения. СПб., 1996. С. 412-413). Т.о., представления об И. складывались в рус. об-ве уже в 1830-е гг. в среде Карамзина и деятелей пушкинского круга и были связаны прежде всего с идеалами “нравственного бытия” как основы просвещения и образованности и дворянским долгом служения России. В 1860-е гг. это представление было лишь переосмыслено в новом семантическом и социальном контексте и получило более активное и широкое распространение в об-ве.
Смысловой оттенок умственного, духовного избранничества, элитарности, нравственного или филос. превосходства, сознательных претензий на “высшее” в интеллектуальном, образовательном, этическом и эстетич. отношениях сохранялся в словах “интеллигенция”, “интеллигентный” даже тогда (в 1860-е гг.), когда в рус. об-ве получили хождение взгляды на преимущественно разночинный, демократии, характер, поведение и убеждения И. (в этом отношении последовательно противопоставляемой дворянству и аристократии), а вместе с тем появилось и ироническое, насмешливо-презрительное отношение к тем “интеллигентам”, к-рые таковыми, в сущности, не являются, хотя претендуют на это престижное самоназвание (об этом свидетельствуют переписка В.П. Боткина, И.С. Тургенева, дневниковые записи А.В. Никитенко, В.О. Ключевского, статьи П.А. Лавровского, П.Д. Боборыкина, А.И. Герцена в периодической печати, “Толковый словарь живого великорусского языка” В.И. Даля и др.). Фактически с этого времени ведет свое начало борьба среди И. за отделение подлинных ценностей И. от мнимых, действит. представителей И. и ее внешних подражателей, за “чистоту рядов” И., кристаллизацию ее норм, традиций, идеологии. И. сама осуществляла различение и разделение смыслов И., постоянно вступая в смысловое соотношение с самой собой в процессе истор. саморазвития и саморефлексии и стремясь к качественному своему самосовершенствованию, интенсивному саморазвитию и росту.
Речь шла, т.о., именно о духовном, ценностно-смысловом превосходстве И. над другими слоями и классами общества, — в том числе, напр., над дворянством (отличавшимся знатностью рода, историч. генеалогией, политико-правовыми и экономич. привилегиями), буржуазией (выделяющейся богатством, предпринимательской инициативой, практичностью, подчас нравственной неразборчивостью в отношении используемых средств финансово-экономич. самоутверждения в об-ве) и крестьянством (составляющим основную массу российского населения, живущим своим трудом и воплощающим собою народ как основную силу истории). Смысл духовного избранничества И. тем самым
оказывается тесно связанным не только с усилением социальной дифференциации об-ва и разложением четкой сословие-классовой структуры феодального (или близкого ему) общественно-полит, строя (прежде всего — с типично российским явлением разночинства, т.е. с утратой сословиями и классами России своих смысловых и социальных границ и возникновением смешанных, маргинальных групп и слоев об-ва), но и с традицией наивно-просветительских представлений о посту-пат. характере социального и культурного прогресса, непосредственной детерминированностью историч. развития и распространением филос. и политич., нравственных и эстетич. идей, продуцируемых носителями высшего Разума — мыслителями, писателями, деятелями культуры. Отсюда — легко объяснимые притязания И. на выражение высшего историч. и нравственного смысла социальной действительности, на понимание и формулирование объективных закономерностей социокультурного развития, на выражение “гласа народа”, изъявление национальной воли, непосредственное созерцание истины, не наблюдаемой остальными представителями об-ва.
Начиная с 1880-х гг. (фактически после акта цареубийства 1 марта 1881) в российском образованном об-ве складывается новый этап в смыслоразличении И. Независимо друг от друга, А. Волынский в цикле статей, в дальнейшем объединенных в книге “Русские критики”, и В. Розанов в цикле статей о наследстве 60-х и 70-х гг. поставили вопрос об ограниченности политич. и нравственных идеалов интеллигентов-“шестидесятни-ков”, об ущербности их материалистической и атеистич. философии, представляющей человека не целью, а средством общественного развития. Критикуемые с точки зрения “вечных истин” взгляды позднего Белинского, Чернышевского и Добролюбова, Писарева и др., слывших в общественном мнении мучениками в борьбе за идею, борцами за освобождение народа, смелыми новаторами-вольнодумцами, предстали опасными упрощениями и заблуждениями, дилетантизмом в науке и философии, тенденциозной пропагандой, граничащей с политич. демагогией, т.е. как огромный соблазн для российского об-ва. С этого времени И., как и ее духовные вожди, стали рассматриваться в рус. культуре как своего рода интеллектуальное “сектантство”, характеризующееся специфической идеологией и моралью, особым типом поведения и бытом, физическим обликом и радикальным умонастроением, неотделимым от идейно-политич. нетерпимости. Соответствующий облик И. сложился в результате ее идейного противостояния (в лице радикально настроенных поборников демократии в России) рус. самодержавию. И. ассоциировалась уже не с аккумуляцией всех достижений отечественной и мировой культуры, не с концентрацией национального духа и творческой энергии, а скорее с политич. “кружковщиной”, с подпольной, заговорщицкой деятельностью, этическим радикализмом, тяготеющим к революционности (вплоть до террора), пропагандистской активностью и “хождением в народ”. Принадлежность к И. тем самым означала не столько духовное избранничество и универсальность, сколько политическую целенаправленность — фанатическую одержимость социальными идеями, стремление к переустройству мира в духе книжно-утопических идеалов, готовность к личным жертвам во имя народного блага.
Эта тенденция в самосознании рус. И. достигла своей кульминации в сборнике “Вехи” (1909), специально посвященном феномену рус. И. Будучи сами представителями рус. И., авторы “Вех” различали среди деятелей отечественной культуры “типичных” интеллигентов (левых радикалов) и высокодуховных интеллектуалов. П.Б. Струве (а вместе с ним и Н.А. Бердяев, и М.О. Гершензон, и С.Н. Булгаков) доказывали, что Новиков, Радищев и Чаадаев отнюдь не являются представителями И. или ее предшественниками; первый русский интеллигент — М.А. Бакунин и следующие за ним Белинский, Чернышевский; первые трое и вторые трое — вовсе не звенья одного ряда, а два “непримиримые духовные течения”. Вне И. оказались великие русские писатели — Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Тютчев, Фет, Достоевский, Л. Толстой, Чехов, даже Герцен, Салтыков-Щедрин и Г. Успенский; не относятся к И. и философы — Чаадаев, Хомяков и др. славянофилы, Бухарев, Чичерин, Вл. Соловьев, С. и Е. Трубецкие, Лопатин. Рус. И. разделилась сама с собой, признав собственно И. свою последовательно политизированную часть, деятелей, зараженных “мономанией”, умственным, нравственным и общекультурным декадансом, а потому вычленяющих в культуре “две истины” — полезную и вредную; а часть, свободную от борьбы с самодержавием и его атрибутами, духовно эмансипированную от политики, — носителями универсального сознания, объективной истины, общечеловеческой культуры и морали.
