Института научной информации по общественным наукам, Центра гуманитарных научно-информационных исследований, Института Всеобщей истории Российской академии наук 52 страница

См. также Историзм.

Лит.: Кантор К.М. История против прогресса: Опыт культ.-ист. генетики. М., 1992; Духовная культура: проблемы и тенденции развития. Ч. 2. Сыктывкар, 1994.

Б.Л. Губман

ИСТОРИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ - соотношение наук и их связи, к-рые являются предметом дискуссии. Эти дебаты продолжаются длит. время, поскольку большинство методол. проблем существует параллельно и в той, и в другой дисциплинах. Соотношение между ними по-разному определяется разными антропологами в зависимости от их позиции в области философии, истории и антропологии. Леви-Стросс в 1963 утверждал, что И. и а. чрезвычайно близки в своих подходах и задачах, за исключением тех случаев, когда история обращается к изучению предметов, отдаленных во времени, а антропология погружается в изучение явлений, отдаленных в пространстве (экзотических); он видит фундаментальное раличие между историей и антропологией в том, что история всегда фокусирует свое внимание на обыденном и индивидуальном. Антропология пытается выявить общие законы социальной организации. Он противопоставляет историю эволюционной и диффузионистской теориям, к-рые предлагают умозрительные построения. Противопоставление эволюционизма, с одной стороны, и истории — с другой, предложенное Леви-Строссом, также противоречиво, хотя и выявляет основную проблему эволюционизма, а именно соотношение общего культурного процесса и отдельных локальных типов культур. Эволюционная антропология и марксистская антропология содержат разл. интерпретации этих проблем, т.е. соотношения общего и частного, к-рые, в свою очередь, содержат трудности терминологического характера, а также объяснения разл. видов детерминизма, включающиеся в общую концепцию эволюции (экология, детерминизм, истор. детерминизм и т.д.).

Другой аспект взаимоотношений между И. и а. — использование истор. сведений и истор. методов в антропологии. Традиц. работа в поле, включающая непос-редств. наблюдения, признана недостаточной, и многие антропологи пришли к выводу о необходимости использования истор. данных из этноистории и других истор. дисциплин в региональном, нац. и междунар. контексте полевых исследований.

Взгляды Леви-Стросса оставили много возможностей для продолжения дискуссий, в к-рых приняли участие антропологи, чьи взгляды на соотношение истории и антропологии были иными. Эванс-Причард в работах 1962 оспаривал фундаментальную общность этих двух дисциплин в том смысле, что И. и а. являются науками о человеке, т.е. такими науками, задачей к-рых не является “научность” или законоподобное постиже-

ние обществ, жизни человека, но к-рые в большей степени представляют собой интерпретацию и трансляцию социальных и культурных феноменов. С др. стороны, истор. партикуляризм Боаса утверждает связь между двумя дисциплинами через микроистор. исследования, к-рые должны быть сосредоточены на тщательном сборе данных, изучении специфики локальных процессов на той или иной культурной территории. Несколько иной была реакция на эволюционизм всей структурно-функциональной антропологии в целом и Малиновского в частности. Это направление отрицает историю вообще (как последовательно-хронологич. смену событий и явлений), заменяя ее синхронистич. анализом социальных структур и их функций. Структурно-функциональный подход подвергался справедливой критике за полное отсутствие динамики культурных и социальных процессов на макроуровне.

Лит.: General Anthropology. Ed. by F. Boas. Boston;

N.Y., etc. 1938; Evans-Pritchard Ed. E. Essays in Social Anthropology. N.Y., 1963; Levi-Strauss Cl. Structural Anthropology. N.Y., 1963.

Л.А. Мостова

ИСТОРИЯ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ - осмысление истории через категории культуры, ценностно-смысловое наполнение процессуальных структур истории. В 20 в. под непосредственным и косвенным влиянием символистских и феноменологич. филос. концепций, экстраполируемых с культуры на социальную действительность, сложилось представление о том, что содержание и смысл в истор. процесс привносятся самими наблюдателями и интерпретаторами истории. Сложность и конфликтность истор. процессов в 20 в. явно превышала возможности их непротиворечивого осмысления и объяснения в рамках к.-л. одной мировоззренч. или философско-познават. концепции. Особенно это относится к таким явлениям, как революции и мировые войны, к-рые в принципе не поддаются однозначным толкованиям и оценкам. Столкновение и наложение друг на друга нескольких разл., а подчас взаимоисключающих интерпретаций и оценок одних и тех же фактов или документов создавало впечатление, что история лишилась смысла и разумности (как это мыслилось в духе просветит, традиций), что вереница истор. событий представляет собой “пустой каркас”, “чистую структуру”, произвольно наполняемые теми значениями и смыслами, образами и ассоциациями, к-рые “заданы” той или иной исходной научной или филос., полит, или религ. концепцией, худож. или житейской интуицией. Открывшиеся, т.о., плюрализм и вариативность в интерпретации и оценке истор. событий и личностей свидетельствовали о том, что объективные закономерности свойственны не столько самому обществ. развитию (истории как таковой), сколько историч. самосознанию об-ва, складывающемуся в виде разл. научных, филос., религ. и худож. интерпретаций истории, последовательно сменяющих (или даже отменяющих) друг друга.

В самом деле, сравнение, например, концепций рус. истории Татищева и Г. Миллера, Щербатова и Карамзина, Погодина и Соловьева, Костомарова и К. Бестужева-Рюмина, Ключевского и Лаппо-Данилевского, П. Милюкова и М. Покровского поучительно не столько смысловым единством и методол. преемственностью, сколько взаимополемичностью, несовместимостью интерпретаций и оценок, методол. подходов и теор. концептуальностью. Еще более показательны модели философии истории и историософ. концепции рус. мыслителей: Чаадаев и А. Хомяков, И. Киреевский и Белинский, К. Кавелин и Ап. Григорьев, Н. Данилевский и Вл. Соловьев, К. Леонтьев и Плеханов — уже этот, далеко не полный список имен рус. мыслителей 19 в. говорит о глубоко и непримиримо разноречивом культурфилос. видении истории деятелями одной культуры. Не менее увлекательно сопоставить культурфилос. модели мировой истории зап. мыслителей Нового времени: Вико, Кондорсе, Гердер, Кант, Гегель, Фейербах, Маркс, Конт, Ницше, Шпенглер не столько дополняют и развивают взгляды на историю друг друга, сколько опровергают чужие т.зр. и методол. установки той или иной философии истории.

Речь идет, т.о., о разл. культурных картинах — подчас одной и той же — социально-истор. реальности; о разл. смысловых концептах истории, лежащих в основании тех или иных изложений истор. процесса; о разл. ценностно-смысловом наполнении одних и тех же процессуальных структур истории. В данном случае совсем не важно, что здесь первично: теоретико-методол. установка истор. познания или событийная фактура, подвергаемая теор. осмыслению; филос. модель истории, накладываемая на поле эмпирич. данных, или духовный мир исследователя, совокупность его культурологич. взглядов и его мировоззрение, — принципиально, что ценностно-смысловая шкала истор. интерпретаций и оценок должна в той же мере учитываться в истор. исследовании или историософ. построении, как и конкр. истор. реалии, попадающие в научный или филос. оборот историка. Любые “прочтения” истор. процесса, разновидности и формы его теор. концептуализации и экспликации суть прежде всего феномены культуры, порождения в известном смысле культурологич. или культурфилос. мысли той или иной культурноистор. эпохи, а потому в неменьшей степени говорят об эпохе, породившей соответствующие теории, интерпретации и оценки, нежели об эпохе, служащей предметом истор. познания. Более того: все истор. теории и концептуальные построения лишь в той мере осмысляют истор. реальность, в какой им позволяет это сделать их собств. истор. эпоха — с ее нормативными представлениями о движущих механизмах истор. процесса, истор. закономерностях, целях и смысле истории и т.п.

Истор. концепции и образы находятся в огромной зависимости от методол. установок и гипотез исследователей истории, филос. или религ. убеждений истор.

мыслителей, и являются прежде всего рез-том соответствующей интерпретации событий, фактов, документальных источников, а не их непосредств. следствием. В свою очередь, события и факты, а тем более документальные источники предстают исследователю во многих случаях как уже интерпретированные, т.е. имплицитно включающие в себя оценочность, субъективные преобразования исходного истор. материала (его домысливание, реконструкцию, деконструкцию, разл. проекции теорий в практику и наоборот, смещение соотносимых масштабов и т.п.), а потому лишь в крайне незначит. степени поддающиеся верификации, как и любые другие феномены культуры (филос. теории, религ. убеждения, худож. произведения, социально-полит, проекты, превращенные формы сознания и т.п.). Социально-истор. процессы всегда оказываются на практике преломленными через призму тех или иных теор. принципов, филос. теорий, худож. методов, религ. представлений, житейских предрассудков и т.п., т.е. опосредствованными опр. культурной семантикой и содержат в себе неизбежный процент заблуждений, ошибок, иллюзий, самообмана, предубеждений, нормативных коллективных представлений, сознат. или бессознат. фальсификаций, “подгонок” фактов под схему и т.д.

Для истор. мышления (как и любого гуманитарного) характерна зависимость его предмета от методол. установок исследователя: рез-т истор. анализа есть необходимое условие существования анализируемого объекта (истор. процесса). Подобное соотношение знания и его предмета принято называть в эпистемологии “парадоксом Мидаса”. Осмысляя историю как нормативную систему фактов, событий, явлений и процессов, историк сам подключен к этой нормативной системе и подчинен ее нормативам: он выступает одновременно и как ее индикатор, и как эксперт; он формулирует нормативы истор. процесса (трактуемые как его закономерности, принципы, сложившиеся формы или поведенч. мотивы), и сам выражает готовые нормативы в своих суждениях, интерпретациях, оценках истор. процесса, в своих концепциях и моделях истории, в своих рефлексиях истор. норм и традиций. Осмысляя историю как семиотич. процесс и семиозис, историк использует в своей деятельности ту знаковую систему культуры, в к-рую включен, и, т.о., выступает как ретранслятор культурных кодов своего времени. Истор. знание оказывается элементом изучаемого объекта (истории); участник познават. процесса, историк, одновременно является носителем его рефлексивного самосознания, а это самосознание — конституирующий момент познават. процесса. Культурная история становится предпосылкой социальной истории, хотя сама в известном смысле есть порождение последней.

Складывающееся в рез-те представление об истории как культурном процессе и семантич. поле (культурной топологии) приводит к образованию системы особых многозначных образов-понятий (по существу — символов), к-рые оказываются равно применимыми как в отношении социально-истор. процесса, так и культурноистор. процесса, а потому выступают как последние объяснит, конструкции теоретизирующего сознания. Таковы, например, в зап. истории категории труда и богатства, личности и права, собственности и рациональности, либерализма и демократии, парламентаризма и цивилизации, а в росс. истории — категории самодержавия, православия, вотчины, гос-ва, бунта, смуты, самозванства, воли, правды, народа, интеллигенции, революции, Запада и Востока, совета, общины и т.п. Каждая из этих категорий, будучи повернута в сторону социальной истории и включена в соответствующий контекст, имеет конкретной стор. содержание, ограниченное рамками опр. периода (века, даже десятилетия). Однако та же категория, будучи обращена к культуре и вписана в контекст культурных феноменов, приобретает иной, расширит, и отвлеченный, смысл, распространяющийся фактически на всю нац. историю.

Так, напр., рус. самодержавие в узком, социальном значении есть форма феодально-гос. правления в России, тип неограниченной монархич. власти, начиная от Ивана Грозного (или, точнее, Ивана III) и вплоть до Окт. манифеста Николая II (1905); рус. самодержавие как социокультурный феномен — это тип политико-правовой культуры, воплощающий в себе непосредственно и опосредованно комплекс идей вост. деспотизма, унаследованных Русью от Византии (а через нее — от Бл. Востока) и кочевой империи Чингисхана и укоренившихся на почве рус. культуры, начиная с Крещения Руси (Владимира Святого) и кончая всеми советскими генсеками и президентами (вплоть до Ельцина, уже в посттоталитарный период).

Др. пример — рус. интеллигенция: в строго социальном смысле она представляла собой деклассированное гетерогенное сословие (“разночинцы” — выходцы из дворянства, чиновничества, духовенства, мещанства и т.п.) и возникла на рубеже 30-40-х гг. 19 в. в стихийно демократич. образованной среде (Белинский, Герцен, Некрасов и т.п.). В общекультурном же плане — это вообще просвещенные, мыслящие, одухотворенные люди, сплоченные на идейной почве и выступающие посредниками между об-вом (точнее — социумом) и культурой, между представителями полит, власти (правящей элитой) и народом, трудящимися массами; это интеллектуальная элита об-ва, озабоченная не одними лишь вопросами культуры и образования, но и состоянием об-ва — социальным, полит., нравств., духовным;

это ответств. представители гуманитарного знания, носители высокой духовности, — а таковыми можно считать не только Петра I и Феофана Прокоповича, но и Епифания Премудрого, Нестора и Илариона, автора “Слова о законе и благодати” (так это и получается, например, у Г. Федотова в первом, киевском “прологе” “Трагедии интеллигенции”).

В своем социальном значении все эти категории кратковременны, исторически преходящи, текучи, а потому качественно видоизменяются в потоке истории. Эти же категории, понятые как культурная традиция, норма, ценность, т.е. взятые в своем культурном значе-

нии, неразрывно связаны с нац. менталитетом, типом культуры, геополитич. и этнич. тяготениями и т.д., воплощая собой если не вечность, то во всяком случае долговременные, стабильные, малоизменяемые состояния (об-ва и его сознания, его ценностных ориентации), инерцию покоя, уклада, веры. Осмысление истории через категории культуры приводит к ощущению ее неподвижности, неизменности, смысловой статики; культурная история организуется не во времени, а в пространстве (в отличие от социальной истории, к-рая характеризуется темпоральностью и динамичностью). Так, напр., росс. история в нек-рых своих аспектах (традиция и реформы, либерализм и радикализм, западничество и славянофильство, секуляризация и ортодоксальная религиозность, личность и соборность и т.п.) остается за последние три столетия скорее “застывшей архитектурой”, нежели “бегущей кинохроникой событий”.

Смысл истории, т.о., в представлении историка двоится: ее социальное и культурное измерения образуют две разл. ценностно-смысловые плоскости, между к-рыми развертываются каждый раз если не конфликтные, то во всяком случае диалогич. отношения. Мысль исследователя социокультурной истории вынуждена постоянно совершать колебательные движения: от поля культурных значений — к полю социальных значений; те и другие призваны взаимно освещать друг друга, корректируя семантику истории. Однако этот колебат. процесс осуществляется не в одном воображении исследователя. Объективно-истор. процесс развивается также по цепочке:... социум — культура — социум... (— С — К — С -), причем, как и в известной Марксовой формуле “товар — деньги — товар”, эта цепочка может размыкаться в любом звене. Социальная действительность выдвигает опр. культурфилос., полит, и нравств. идеи, к-рые, в свою очередь, вызывают к жизни опр. социально-полит. процессы, влияют на те или иные соцально-истор. события и т.д. Подобным образом выстраиваются смысловые цепочки вокруг субъектов истор. действия (личность — массы), инструментов истор. динамики (слово — дело), степени детерминированности поведения (свобода — необходимость) и т.д.

В этом смысле, напр., известная повторяемость рус. истории (не менее знаменитая, нежели ее непредсказуемость) не объяснима ни через циклич. модели, ни через формулы “истор. спирали”, ни тем более через формационные механизмы постулат, развития. Философ. концептуализация истор. процесса в России (кем бы она ни осуществлялась: Федотовым или Бердяевым, Соловьевым или Леонтьевым, Чаадаевым или Киреевским, Радищевым или Щербатовым, Иваном Грозным или Андреем Курбским, Нестором или Иларионом) предстает как “раскачивание маятника” между смысловыми полюсами рус. социокультурной семантики. Язычество — христианство; самобытность — всемирность; стабильность — модернизация; государственность — анархия; централизация — плюрализм; деспотизм — смута (безвластие); революция — застой; идеал — повседневность и пр. Поступательность процессов социальной истории сочетается с “топтанием на месте” культурных стереотипов истор. динамики, с простым инверсионным “перебором” одного из двух (реже с поиском “третьего”, медиативного пути развития). Постоянство колебат. процесса в рус. истории есть такое же объективное следствие бинарного строения рус. культуры, евразийской в своем генезисе (глубоко осмысленного в исследованиях Ю. Лотмана, Б. Успенского, В. Топорова, А. Панченко, А. Ахиезера и др. отеч. культурологов), как и дихотомичность мышления отеч. исследователей (историков, философов, социологов, лит.-ведов и т.п.).

В отличие от рус. бинарной традиции зап.-европ. культура тернарна, трихотомична и всегда, начиная с глубокого ср.-вековья, наряду с поляризованными смысловыми компонентами культурной семантики содержит в себе чрезвычайно устойчивые “срединные”, медиативные компоненты, стабилизирующие истор. процесс и уменьшающие его колебательные, маятнико-образные интенции. Вост. культуры в своей основе унитарны, монистичны, что и создает у исследователя ощущение их “неподвижности”, традиционности, внеисторичности. Т.о., рус. культура и связанные с ней истор. судьбой и общностью евразийского пространства культуры выполняют свою всемирно-истор. миссию в качестве постоянного посредующего звена между Западом и Востоком (подчас весьма драматич. и даже трагич. для самого этого посредника). Здесь и взаимопроникновение культур, их диффузия и синтез, здесь и их противоборство, подчас весьма ожесточ.; здесь и “линия фронта” в смысловом противостоянии оппонентов и потенциальных агрессоров, но здесь же и возможность универсализации культур мира, их объединения — в отдаленнейшей перспективе — в единую всемирную общечеловеческую культуру.

Лит.: Межуев В.М. Культура и история. (Проблема культуры в философско-исторической теории марксизма.) М., 1977; Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса / Жуков Е.М., Барг М.А., Черняк Е.Б., Павлов В.И. М., 1979; Коллингвуд Р.Дж. Идея истории; Автобиография. М., 1980; Келле В.Ж., Коваль-зон М.Я. Теория и история: (Проблемы теории исторического процесса). М., 1981; РакитовА.И. Историческое познание: Системно-гносеологический подход. М., 1982; Барг М.А. Категории и методы исторической науки. М., 1984; Русская литературная утопия. М., 1986;

Блок М. Апология истории или Ремесло историка. М., 1986; Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987; Гобозов И.А. Смысл и направленность исторического процесса. М., 1987; Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 1988; Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990; Утопия и утопическое мышление: Антология зарубеж. лит. М., 1991; Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; М., 1994; Шубин А. Гармония истории: (Введение в Теорию исторических аналогий). М., 1992;

Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М., 1993; Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа “Анналов”. М., 1993; Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993; Философия истории: Антология / Сост. Ю.А. Кимелев. М., 1994; Дьяконов И.М. Пути истории: От древнейшего человека до наших дней. М., 1994; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социол. знания. М., 1995; Гречко П.К. Концептуальные модели истории. М., 1995; Сабиров В.Ш. Русская идея спасения: (Жизнь и смерть в русской философии). СПб., 1995; Семенов Ю.И. Секреты Клио: Сжатое введение в философию истории. М., 1996; Пантин В.И. Циклы и ритмы истории. Рязань, 1996; Шапошников Л. Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб., 1996; Философия истории в России: Хрестоматия / Сост. Г.К. Овчинников. М., 1996; Бердяев Н.А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997; Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 1997; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Шубин А. Ритмы истории: Периодическая теория общественного развития. М., 1997.

И. В. Кондаков

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ — возникновение и генезис саморефлексий культуры. Генезис истории мировой культурологич. мысли восходит к тому условному моменту, когда культура начинает рефлектировать свое движение, отмечая в себе содержат. изменения, смысловые сдвиги, этапы своей трансформации, пытаясь не только зафиксировать их, но и философски, теоретически объяснить это. Культура перестает быть тождественной себе, вступая с собой в непрекращающиеся противоречия, споры, что находит свое отражение в дифференцированной и непредсказуемой динамике, выражающей это ее состояние культурологич. мысли. Т.о., развитие культуры укладывается в концептуальные и одновременно динамичные формы сознания, адекватные самому культурно-истор. процессу, а картина мира утрачивает свою неподвижность и циклич. повторяемость и приобретает линейно-временное измерение и векторную направленность.

Начиная с момента своего возникновения в истории человечества, культура осознает себя как опр. систему ценностей и смыслов, норм и традиций, как знаковую систему, используемую данным об-вом (или сооб-вом) для обобщения, закрепления и передачи опыта, для коммуникации и регуляции поведения своих членов и т.д. В этом смысле любая культура — как ценностно-смысловая система, обладающая рефлексией, — вне рефлективного отображения, вне систематич. самосознания просто не существует. Любая рефлексия культуры — независимо от того, в какой форме и какими средствами она осуществляется, — может считаться культурологич. мыслью, т.е. разновидностью самосознания культуры. Культурологич. мысль облекается поначалу в мифол. форму, осложненную магич. и ритуальной обрядностью; поэтому наиболее ранние, синкретич. ее разновидности перевести в вербализованные формы “чистого сознания” можно лишь условно (фактически их приходится реконструировать, а значит, невольно и модернизировать). Строго говоря, ранние, последовательно-синкретич. формы культурологич. мысли древнейшего об-ва (к к-рым относятся все архаич. тексты магич. или мифол. содержания, включая тексты древних вост. культур — др,-егип., шумеро-аккадской, хеттской и т.п., а также др.-инд. и др.-кит. культур), принадлежа к основаниям мировой культурологич. мысли, тем не менее к И.к.м. отношения не имеют. Вообще И.к.м. начинается тогда, когда заканчивается безраздельное господство традиц. культуры и наблюдается ее внутр. кризис и распад.

В этом отношении истоки И.к.м. органически связаны с т.н. “осевым временем” в истории мировой культуры (Ясперс), заслуги в открытии к-рого принадлежат, во-первых, др.-греч. античности и, во-вторых, — др.-евр. ветхозаветной духовности, ставшим в дальнейшем тем культурно-истор. “перекрестком” традиций, с к-рого начиналась европ. христианизированная культура. Античная культурная традиция, опиравшаяся на последоват. антропоморфизм греч. мифологии, до предела сблизила космогонич. картину мира с человеч. историей, с действиями и страстями “богоравных” героев и покровительствующих им трансцендентных сил, фактически превратив социальную историю в историю культуры. Ветхозаветная культурная традиция открывает для мировой культуры принцип историзма, воплощенный в единстве истории народа и истории его взаимоотношений с Богом, его словесным Заветом; отныне религ. и культурная связь нации, разл. народов, человечества в целом воплощается не в пространственных по преимуществу, а во временных отношениях людей, история к-рыхтем самым становится историей их культуры. Вследствие переворота в культурных представлениях человечества, различно осуществившегося в греко-античной и иудео-христ. культурах, культурологич. мысль стала сознавать себя как нечто отдельное от рефлектируемой ею культуры и рассматривать свое становление, развитие и смысловую дифференциацию как самоценный предмет истор. и теор. познания (история философии, история религ. мысли, история лит-ры и искусства и т.п.).

Лишь с началом дифференциации духовной культуры на специализир. формы (на искусство, религию, философию, науку, мораль, право, полит, идеологию) культурологич. мысль древности обретает черты культурологич. учении, т.е. внешние признаки систематизированного нормативного знания. Преимуществом среди специализир. разновидностей духовной культуры при формировании культурологич. учений поначалу обладали философия и религия с их огромным потенциалом обобщения и систематизации разнообр. социального и культурного опыта — те культурные формы, к-рые в дальнейшем надолго сохранили за собой функцию теор. самосознания культуры. В рез-те накопления конкретно-эмпирич. наблюдений и знаний, дальнейшей дифференциации духовной жизни человечества (в эпоху

Возрождения, а затем и Новое время) создание культурологич. учении становится также проф. делом науки, — наряду с филос., религ. и обществ, мыслью. Тем не менее рефлексия культуры не могла стать спец. предметом какой-то одной конкр. науки: культурологич. знание изначально носило междисциплинарный характер, и культура осмыслялась с разных сторон как гуманитарным, так и естеств. знанием, как религ., так и секулярным мышлением. Характерный пример культурологич. учения, сложившегося еще в рамках зап.-европ. ср.-вековья, — алхимия, соединявшая в себе черты естественнонаучного знания и мистики, философско-гуманитарной интерпретации природы и художественно-филос. фантазирования. Однако только на рубеже 19-20 вв. — под влиянием позитивизма и в рез-те бурного расцвета полевых исследований фольклористов, этнографов, лингвистов, психологов, социологов — складывается на стыке разл. гуманитарных наук особая научная дисциплина, целиком посвятившая себя культуре — культурология.

Как и большинство обществоведч. и культуроведч. наук, формировавшихся на рубеже 19-20 вв. и в 20 в. (этнология, психология, социология,политология, антропология и др.), культурология складывалась в разл. теоретико-методол. вариантах: как социология культуры, культурная антропология, психология культуры, этнопсихология и т.п., что свидетельствовало не только о разнообр. научных формах, в к-рые может облекаться культурологич. мысль, но и о взаимодополнительности ее разл. аспектов, складывающихся в своей совокупности в единую комплексную дисциплину — знание о культуре как многогранном и многомерном явлении (каковыми являются об-во в социологии, психика в психологии, политика в политологии, этнос и этнич. отношения в этнологии и т.д.). По существу, культурология (как и социология, психология и пр.) является целым “кустом” частнонаучных подходов к своему предмету (культуре) — социол., психол., этнол., политол., семиотич., филос., эстетич., экологического и т.п., к-рые в сумме и составляют обобщенное проблемное поле междисциплинарных исследований культуры.

Однако культурологич. мысль — ни в прошлом, ни в настоящем — не ограничивается чисто научными подходами к культуре (в рамках тех или иных общенаучных или конкретнонаучных методологий): в ней всегда остается возможность для худож., филос. или религиозно-мистич. рефлексий, сочетающихся с собственно научными. Подобный культурный синтез, правомерный и плодотворный относительно осмысления культуры (включающей в себя, помимо науки, иные специализир. формы культуры — искусство, философию и религию, а также неспециализир., обыденные формы культуры) в принципе не может быть оправдан, напр., в социологии и психологии, этнологии или политологии, к-рые будучи выведенными за пределы науки — становятся другими явлениями культуры — публицистикой, обыденным сознанием, мифологией и т.п. При этом вненаучные компоненты в социологии, политологии и др. общественно-гуманитарных дисциплинах разлагают их изнутри: научное знание о человеке и об-ве тем самым подменяется знанием мистифицированным или становится той или иной превращенной формой идеологии.

Культурологич. же мысль может свободно принимать или включать в себя литературно-худож., филос., религ. и обыденные формы, не утрачивая своей органич. причастности к культурологии, существующей в разл. вариантах саморефлексии культуры. Культурологич. мысль никогда не может до конца избавиться от “рудиментов” культурного синкретизма и отлиться в законченные формы чистой научности. С одной стороны, она тяготеет к филос., социол. и политол. обобщениям и тесно связана с философией, социологией и политологией, частично переходя в соответствующие проблемные области. С др. стороны, она органически близка разл. формам гуманитарного знания, а через него связана с лит-рой и искусством, мифологией и религией, прибегая в своей методологии не только к понятийно-логич. формам мышления, но и к образно-ассоциативным переживаниям. В этом отношении “Робинзон Крузо” Дефо и “Кандид” Вольтера, “Фауст” Гёте и “Евгений Онегин” Пушкина, “Братья Карамазовы” Достоевского и “Крейцерова соната” Толстого, “Игра в бисер” Гессе и “Доктор Фаустус” Т. Манна, “Доктор Живаго” Пастернака и “Архипелаг ГУЛАГ” Солженицына — такие же явления культурологич. мысли, как и культурфилос. сочинения Шопенгауэра и Кьеркегора, Фейербаха и Ницше, Шпенглера и Бердяева, Шестова и Камю, Хайдеггера и Фуко, Тиллиха и братьев Нибур. Универсальность культуры как всеобщего ценностно-смыслового аспекта любых обществ., природных и психич. явлений выражается в универсальности ее рефлективных форм и качественном многообразии выражений культурологической мысли.