Института научной информации по общественным наукам, Центра гуманитарных научно-информационных исследований, Института Всеобщей истории Российской академии наук 2 страница

— В отношении духовности. Материалистич., осознанно сциентистская, позитивистская, резко отрицат. позиция по отношению к сфере объективно существующего Духа, духовности: кубизм, конструктивизм, “аналитич. искусство”, кинетизм, поп-арт, оп-арт, концептуализм (в осн. своих направлениях), боди-арт и др. Напротив, интенсивные (осознанные или неосознанные) поиски Духа и духовного как спасения от засилия материализма и сциентизма: в ряде направлений абстр. искусства (Кандинский и ориентирующиеся на него), в рус. символизме 20 в. (хотя он только частично может быть отнесен к А.), в супрематизме Малевича, в метафизич. живописи, в сюрреализме, в нек-рых совр. арт-действах (акциях, хэппенингах и др.). Ряд направлений А. безразличен к этой проблеме.

— Многие направления А. полярно различались по отношению к психол. основам творчества и восприятия искусства. Одни из них под влиянием сциентизма утверждали исключительно рац. основания искусства — это, прежде всего, дивизионизм и опирающиеся на него представители в абстракционизме с их поисками научных законов воздействия цвета (и формы) на человека, “аналитич. искусство” с его принципом “сделанности” произведения, конструктивизм, концептуализм, додекафония в музыке. Большая же часть и направлений, и отд. представителей А. ориентировались на принципиальный иррационализм худож. творчества, чему активно способствовала вся пестрая бурлящая духовная атмосфера пер. пол. века, получившая еще и апокалиптич. окраску в рез-те кровопролитных войн, революций и неудержимого стремления человечества к созданию средств массового уничтожения. Отсюда активное использование приемов алогизма, парадоксии, абсурда в творчестве (дадаизм, сюрреализм, лит-ра “потока сознания”, алеаторика с ее абсолютизацией принципа случайности в создании и исполнении музыки, конкр. поэзия и конкр. музыка, театр и лит-ра абсурда с их утверждением безысходности и трагизма человеч. существования, абсурдности жизни, апокалиптич. настроениями).

— В отношении худож. традиции, традиц. искусств резко отрицат. позицию манифестировали только футуристы, дадаисты и конструктивисты. Поп-арт, минимализм и концептуализм молча приняли это отрицание уже как совершившийся факт, как самоочевидную истину. В основном же большинство направлений и представителей А., особенно первой трети века, острие своей критики направляли против утилитаристски-позитивистского, академизировавшегося искусства последних

трех столетий (особенно 19 в.). При этом даже в этом искусстве часто отрицалось не все, но общие консервативно-формалистич. и натуралистически-реалистич. тенденции, принимались отд. находки и достижения искусств предшествующих столетий, особенно в сфере формальных средств и способов выражения, и абсолютизировались. Часто за такими “находками” обращались к более ранним этапам истории искусства: к искусству Востока, Африки, Лат. Америки, Полинезии и т.п.

— По отношению к полит, движениям палитра пристрастий также разнообразна: многие рус. авангардисты активно приветствовали социалистич. революцию, поддерживали ее (особенно в первые годы) своим творчеством; нек-рые из итал. футуристов активно приняли и поддержали фашистские идеи Муссолини; дадаисты были близки по духу к анархистам, а многие сюрреалисты вступили во франц. коммунистич. партию. Большинство авангардистов не имели осознанных полит. убеждений, но декларировали те или иные взгляды в целях своеобр., часто скандальной саморекламы.

— С т.зр. культурно-истор. значения среди направлений и художников А. есть глобальные, а есть и узко-локальные. К глобальным, резко повлиявшим на ход и развитие худож. культуры 20 в., можно отнести абстр. искусство, дадаизм, конструктивизм, сюрреализм, концептуализм, творчество Пикассо в визуальных искусствах; додекафонию и алеаторику в музыке; Джойса, Пруста, Хлебникова в лит-ре. Большинство же направлений, группировок, отд. художников или подготавливали почву для этих глобальных феноменов, или закрепляли и развивали их достижения, или двигались в своих узколокальных для того или иного вида искусства направлениях, внося нечто новое в общий феномен А. В смысле художественно-эстетич. ценности уже сегодня ясно, что большинство его представителей создали преходящие, имевшие чисто экспериментальное значение произведения. Однако именно А. дал и крупнейшие фигуры нашего столетия, уже вошедшие в историю мирового искусства: Кандинского, Шагала, Малевича, Пикассо, Матисса, Модильяни, Дали, Джойса, Пруста, Кафку, Элиота, Ионеско, Беккета, Шёнберга, Штокхаузена, Кейджа, Ле Корбюзье и мн. др.

Общее культурно-истор. значение А. выявлено еще далеко не в полной мере, однако очевидно, что он

— показал принципиальную культурно-истор. относительность форм, средств, способов и типов художественно-эстетич. сознания, мышления, выражения;

— довел до логич. завершения (часто до абсурда) все осн. виды новоевроп. искусств (и их методы худож. презентации), тем самым убедительно показав, что они уже изжили себя как актуальные феномены культуры, не соответствуют совр. (и тем более будущему) уровню культурно-цивилизац. процесса, не могут адекватно выражать дух времени, отвечать динамично меняющимся духовно-художественно-эстетич. потребностям совр. человека и, тем более, человека будущего супертехнизированного об-ва;

— экспериментально выработал множество новых, нетрадиц. элементов, форм, приемов, подходов, решений и т.п. художественно-внехудож. выражения, презентации, функционирования того, что до сер. 20 в. называлось худож. культурой и что находится ныне в стадии глобального перехода к чему-то принципиально иному, призванному в возникающей новой цивилизации занять место искусства;

— способствовал возникновению и становлению новых (техн.) видов искусств (фотография, кино, телевидение, электронная музыка, компьютерные искусства, всевозможные шоу, сочетающие многие виды искусства на основе совр. техники).

Наработки А. ныне активно используются новым поколением строителей новой (за неимением пока иного термина) “худож. культуры” в основном по следующим направлениям: 1) в создании на основе новейших научно-техн. достижений и синтеза элементов многих традиц. искусств эстетически организованной среды обитания человека; 2) в создании супертехнизированных шоу; 3) в создании глобального электронного (видео-компьютерно-лазерного) аналога худож. культуры, основу к-рого, в частности, составит погружение реципиента в виртуальные реальности.

Худож. культура 20 в. не сводится только к А. В ней опр. место занимают и искусства, продолжающие традиции предшествующей культуры, и явления среднего типа, как бы наводящие мосты между традиц. культурой и А. Однако именно А. расшатыванием и разрушением традиц. эстетич. норм и принципов, форм и методов худож. выражения и открытием возможности неограниченных новаций в этой сфере, часто основанных на самых новых достижениях науки и техники, открыл путь к переходу худож. культуры в новое качество, к-рый уже и осуществляется. Этим А. выполнил свою функцию в новоевроп. культуре и в основном завершил свое существование в качестве некоего глобального феномена в 60-70-е гг. Об этом косвенно свидетельствовало и возникновение именно в это время постмодернизма — своеобр. реакции уходящей культуры на А., некоего анемичного, предельно эстетизированного носталь-гически-иронич. всплеска традиц. культуры, уже пережившей А., принявшей многие его новации и смирившейся и с ним, и со своим закатом.

Лит.: Зейле П.Я. Модернизм и авангардизм. Рига, 1989; Русский авангард в кругу европейской культуры: Междунар. конф. М., 1993; Holthusen H.E. Avant-gardismus und die Zukunft der modernen Kunst. Munch., 1964;

Kramer H. The Age of the Avant-garde. N.Y., 1973; Burger P. Theorie der Avantgarde. Fr./M., 1974; Butler Ch. After the Wake: An Essay on the Contemporary Avantgarde. Oxf., 1980; Hepp C. Avantgarde: Moderne Kunst, Kulturkritik und Reformbewegungen nach der Jahrhundertwende. Munch., 1987; Kofler L. Avantgardismus als Entfremdung. Fr./M., 1987; Jaufi H.R. Studien zum Epochenwandel der asthetischen Moderne. Fr./M., 1989.

В.В. Бычков

АДАПТАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ - приспособление человеческих сообществ, социальных групп и отд. индивидумов к меняющимся природно-геогр. и истор. (социальным) условиям жизни посредством изменения стереотипов сознания и поведения, форм социальной организации и регуляции, норм и ценностей, образа жизни и элементов картин мира, способов жизнеобеспечения, направлений и технологий деятельности, а также номенклатуры ее продуктов, механизмов коммуницирования и трансляции социального опыта и т.п. А.к. — один из осн. факторов культурогенеза в целом, истор. изменчивости культуры, порождения инноваций и иных процессов социокультурной трансформации сооб-ва, а также изменения черт сознания и поведения отд. личностей.

В работах эволюционистов 19 в. (Спенсера, Л. Моргана и др.) А.к. постулируется как доминантный фактор, определяющий культурное многообразие человечества, темпы, направленность и специфику социокультурной эволюции сооб-в. Корифеи культурологии 20 в. (неоэволюционисты, структурные функционалисты и др.), признавая А.к. одним из важнейших механизмов культурной изменчивости, тем не менее не абсолютизировали ее, полагая столь же значимыми факторами развития интерес людей к познанию нового, их стремление к рационализации своей деятельности, экономии времени и затрат труда, внутр. логику развития технологий в специализир. областях деятельности и т.п.

В целом эволюция способов адаптивных реакций может быть рассмотрена как одна из базовых характеристик эволюции форм жизни на Земле. При этом прослеживается путь от адаптации посредством изменения морфологич.видовых признаков у растений, через адаптацию, сочетающую изменчивость биол. признаков с переменами в поведенческих стереотипах у животных (в зависимости от фундаментальности, радикальности и длительности изменений в условиях среды), к чисто человеч. А.к. посредством перемен форм жизнедеятельности (поведения) и образов сознания у людей. С этой т.зр., сама динамика генезиса человека и его культуры представляет собой постепенное вытеснение процесса биол. эволюции гоминидов (антропогенеза) процессом эволюции форм деятельности (социо- и культурогене-зом), т.е. А.к. становится осн. средством человеч. приспособления к среде. Более того, в отличие от животных, чья адаптация (даже поведенческая) — преимущественно пассивное приспособление к изменившимся условиям среды при минимальном ответном воздействии на нее, А.к. людей постепенно во все большей степени превращается в активное адаптирование среды к собств. потребностям и построение искусств, предметно-пространств., социально-деятельностной и информ. (символически маркированной) среды своего обитания.

Если на первобытном и архаич. этапах истор. развития сооб-в осн. адаптируемым фактором являлся прежде всего комплекс природных условий существования (экологич. ниша, вмещающий ландшафт), когда в процессе разработки технологий устойчивого самообеспечения продуктами питания формировались этногр. культурно-хозяйств. черты социальной практики сельского населения, то на этапе раннеклассовых доиндустриальных цивилизаций (рабовладение, феодализм) возрастает значение А.к. сооб-в к истор. условиям их бытия (т.е. к социальному окружению в лице иных сооб-в) в формах обмена продуктами, ресурсами, идеями и пр., и борьбы за территории, ресурсы, полит, и религ. доминирование и т.п., а порой за выживание и возможность социального и культурного воспроизводства. На этом этапе формируются гл.обр. черты социально стратифицированной политико-конфессиональной городской культуры сословного типа. На индустриальной и постиндустриальной стадиях социокультурной эволюции приоритетной постепенно становится А.к. к потребностям устойчивого воспроизводства экономики сооб-в и ее постоянного ресурсного обеспечения, к особенностям все более технически насыщаемой искусств. среды обитания людей. Процесс непрерывного потребления продукции, производимой экономикой, ускорения циклов использования вещей ради скорейшего приобретения новых, интенсификации технологий социализации личности и ее вовлечения в социальную практику, стандартизации содержания массового сознания, потребит, спроса, форм социальной престижности и т.п. порождают новый тип культуры — национальный с его специфич. методами А.к.

На индивидуальном уровне (помимо участия индивида в коллективной адаптации социальной группы) А.к. связана прежде всего с попаданием индивида в новую для него социальную или нац. среду (миграция, смена профессии или социального статуса, служба в армии, тюремное заключение, утрата или обретение материальных средств существования и т.п.) или радикальной сменой социально-полит, условий его жизни (революция, война, оккупация, радикальные реформы в стране и пр.). При этом А.к. индивида, как правило, начинается с этапа аккультурации, т.е. совмещения прежних стереотипов сознания и поведения с процессом освоения новых, а затем может привести и к ассимиляции, т.е. утрате прежних культурных паттернов (ценностей, образцов, норм) и полному переходу на новые.

Лит.: Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ер., 1969; Он же. Теория культуры и совр. наука. М., 1983; Калайков И.Д. Цивилизация и адаптация. М., 1984; Арутюнов С.А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие. М., 1989; ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995.

А.Я. Флиер

АДЛЕР (Adler) Альфред (1870-1937) - австр. психолог, ученик Фрейда, основатель школы “индивидуальной психологии”. Получил мед. образование в Вен. унте (1895), занимался исследованиями психопатологич. симптомов. В 1902 познакомился с Фрейдом и стал уча-

стником его дискуссионного кружка. А. с самого начала скептически относился к фрейдовскому методу толкования сновидений и объяснения психич. расстройств сексуальными факторами, отвергал концепции “либидо” и “Эдипова комплекса”. В 1907 опубликовал книгу “Исследование неполноценности органов и ее психич. компенсации”, негативно встреченную Фрейдом; в 1911 окончательно с ним разошелся, основав собств. направление в психологии — “индивидуальную психологию”. В 1914 основал журнал “Internationale Zeitschrift fur Individualpsychologie”, в 1924 — Междунар. ассоциацию индивидуальной психологии. В 1926 читал лекции в Колумбийском ун-те. В 1932 переехал в США, занимался преподаванием.

А. исходил из того, что человеч. психология детерминируется факторами особого порядка и не может быть сведена к физиол. или биол. причинам; чистая каузальность действует лишь в мире неодушевленных объектов и совершенно недостаточна для объяснения человеч. жизни, ключевую роль в к-рой играют долженствование и целеполагание. (Эта методол. установка определила несогласие А. с теорией сексуальности Фрейда, его концепцией либидо и редукционистскими моделями объяснения, сводившими психич. процессы в конечном счете к биол. первоосновам.) По мнению А., объяснение психич. процессов и поведения индивида требует прежде всего выявления его цели, или целевой установки. Целевая установка (часто самим индивидом не сознаваемая) определяет “линию жизни” индивида, его “жизненный план”, к-рый так или иначе реализуется во всех поступках человека и определяет долговременную стратегич. направленность его поведения. А. отказался от причинного объяснения и поставил на его место телеологич. подход.

Осн., общей целью каждого индивида А. считал стремление к власти и превосходству, к-рое может в каждом конкр. случае принимать разные формы. Эта цель предопределена тем фундаментальным фактом, что каждому человеку в детстве присуще чувство неполноценности по отношению к родителям, братьям и сестрам и к окружающим. Стремление к превосходству призвано компенсировать “вездесущее человеч. чувство неполноценности” и иногда может принимать болезненные формы сверхкомпенсации (например, у невротиков). “Жизненный план”, сформированный целью достижения превосходства, представляет собою стержень психич. жизни индивида, ее объединяющий принцип.

Придерживаясь целостного, холистич. подхода, А. считал, что человека всегда следует рассматривать в контексте его окружения и что знание о человеке невозможно без выяснения “отношения человека к своим социально установленным задачам”. Человек живет в об-ве, и окружающая культура всегда устанавливает опр. границы для реализации его стремления к превосходству. Помимо стремления к превосходству у человека имеется также “чувство общности”: “Его телесность требует от него единения; язык, мораль, эстетика и разум стремятся к общепринятости, предполагают ее; любовь, работа, человеч. сопричастность являются реальными требованиями совместной человеч. жизни. Эти нерасторжимые реальности атакует или пытается их хитроумно обойти “стремление к личной власти”. Чувство общности и стремление к превосходству являются осн. факторами человеч. поведения: первое становится его ограничивающим принципом, второе — направляющим.

Стремление к превосходству имеет бесчисленные формы проявления. В зависимости от конкр. сфер его приложения оно может выражаться в антисоциальном поведении, но и превращаться иногда в источник высоких культурных достижений, мощный фактор культурного прогресса.

Невроз А. понимал как “ошибочную с позиций культуры попытку избавиться от чувства неполноценности”, как бунт против об-ва, выражающийся в уклонении индивида путем внутр. противодействия от всякого принуждения со стороны об-ва. В мировосприятии невротика представление о принуждении претерпевает значит, расширение: социальные феномены — в т.ч. такие в нормальном случае привычные явления, как логика, эстетика, любовь, забота о ближнем, сотрудничество и язык, — остро воспринимаются невротиком как принудительные и чувствуются им как нечто ущемляющее его внутр. стремление к превосходству. Уклонение от участия в субъективно принудит, формах социальной жизни ведет к изоляции невротика от об-ва, проявляющейся в установлении им нестандартных “частных логик”, нарушениях речи, соматич. невротич. симптомах, сексуальных проблемах, разрушении его способности к общению. Стремление к сверхкомпенсации, часто свойственное невротику, оказывает влияние на стиль его мышления и определяет доминирование в его “апперцепционной схеме” жестких дихотомич. дистинкций (“вверху-внизу”, “победитель-побежденный”, “мужское-женское”, “все-ничто” и т.п.).

Формирование “невротич. плана”, с т.зр. А., может происходить как под влиянием физиол. факторов (напр., неполноценности органов), так и под влиянием социальных факторов, гл. обр. особенностей “семейной конституции”. Как и другие исследователи психоаналитич. направления, А. считал, что невротич. установка складывается у индивида в первые годы жизни. Осн. средство лечения неврозов — выявление у пациента его индивидуальной целевой установки, доведение ее до его осознания, развитие у пациента социального чувства и возвращение его в об-во.

Социально-психол. уклон в психол. концепции А. оказал влияние на теор. концепции неофрейдистов (Г. Салливан, Хорни, Фромм и др.); однако сама “индивидуальная психология” как действующая научная школа после 20-х гг., на к-рые пришелся пик ее известности и популярности, практически утратила свое влияние.

Соч.: Menschenkenntnis. Leipzig; L., 1929; Social Interest: A Challenge to Mankind. N.Y., 1939; The Individual Psychology of Alfred Adier. Ed. by H.L. Ansbacher and R.R. Ansbacher. N.Y., 1956; Практика и теория индивидуальной психологии. М.., 1995.

Лит.: Dreikurs R. Fundamentals of Adlerian Psychology. N.Y., 1950; Essays in Individual Psychology: Contemporary Application of Alfred Adler's Theories. Ed. Adler K.A., Deutsch D. N.Y., 1959; Orgler H. Alfred Adler: The Man and His Work. L, 1963; Way L.M. A. Adler: An Introduction to His Psychology. Harmondsworth, 1956.

В.Г. Николаев

АДОРНО, Визенгрувд-Адорно (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969) — нем. философ, представитель франкфуртской школы, культуролог, социолог искусства. Учился в Венском ун-те; изучал муз. композицию у композитора А. Берга, ученика А. Шёнберга. С 1931 А. преподавал во Франкфурт, ун-те (куда вернулся в 1949), в 1934 был вынужден эмигрировать в Великобританию, с 1938 работал в США. Центр, содержанием деятельности А. стало филос. проникновение в сущность муз. произведений. Филос. позиция А. складывалась в постоянной дискуссии с важными течениями прошлого и настоящего: с Гуссерлем (ему посвящена диссертация А.), с Кьеркегором (книга о нем вышла в 1933), со специфически воспринятой диалектикой Гегеля, ставшей стержнем в чрезвычайно широком и, в сущности, эклектичном, а также несколько эстетском усвоении А. многообразных мотивов философии 19-20 вв. Воздействие Ницше, Зиммеля, Бергсона, школы С. Георге и др. перерабатывались под знаком критики культуры в характерном для А. духе “разоблачительства”, при к-ром сущность того или иного типа филос. мысли и худож. творчества сводится к бессознательно шифруемым социальным импульсам, отражающим истор. момент и сказывающимся прежде всего в форме, к-рую философ или художник мыслит и к-рая (как своего рода орудие истории) заставляет его себя мыслить. Эта форма сама “ведет” мыслителя, принуждая его создавать те или иные произведения как “шифры социального”. Соответствует такой культурно-критич. направленности А. и его неприятие логически законченного, завершенного продукта мышления, в т.ч. и художественного, как “ложной идеологии”. Огромную роль в творчестве А. играла музыка. В 40-е гг. он написал общую культурно-критич. часть для книги Г. Эйслера “Сочинение музыки для фильма”, консультировал Т. Манна по вопросам философии и истории музыки при создании романа “Доктор Фаустус”, в 1949 выпустил “Философию новой музыки”, в к-рой сочетались диалектич. и вульгарно-социол. ходы мысли, нетривиальное раскрытие конечных социальных импульсов самой сложной музыки — с прямолинейностью диагнозов. Апологет новой венской школы (А. Шёнберг, А. Берг, А. Веберн), А. отождествил себя с ней как тонко слушающий и мыслящий вместе с музыкой философ. Послевоенные работы А. усугубляют, хотя и несколько академизируют характерную для него настроенность отчаяния (“Негативная диалектика”, 1966). А. разрывает гегелевскую триаду “тезис — антитезис — синтез”, приписывая существенность и творч. смысл лишь антитезису, отрицанию, к-рое не дает остановиться движению и разоблачает любую “позитивность”, всегда заведомо ложную. Истинным в искусстве может быть лишь отрицание — беспрестанный процесс негации всякой позитивности, всякого утверждения, враждебной любой завершенности и системности. Т.о., истинным оказывается искусство утрируемого абсурда, искусство, отрицающее само себя и непостижимым образом извлекающее смысл из отрицания всякого смысла. В кач-ве единственно оправданного у А. выступает театр абсурда С. Беккета, доведший до полноты негативность. Точно так же, как смысл в искусстве, у А. и сама история, под влиянием мессианских идей Беньямина и Блоха, упирается в утопич. образ — понятие “иного” (“того, что было бы иным”). Приверженный идее отрицания, А. в своих работах конструировал нечто подобное риторике разложения, вследствие чего у него почти не было серьезных учеников.

В центре внимания А. — регрессивные социально-антропол. изменения (отмирание рефлексии, замена ее стереотипными реакциями и мысленными клише и т.п.), связанные с развитием массовой “индустрии культуры”, со стандартизацией отношений в монополистич. “управляемом об-ве”.

Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-20. Fr./M., 1970-86; Nachgelassene Schriften. Fr./M., 1993-; Об эпической наивности // Путь. 1994. N 5.

Лит.: Манн Т. Собр. соч. Т. 9. М., 1960; Михайлов А.В. Муз. социология: Адорно и после Адорно.//Критика совр. бурж. социологии иск-ва. М., 1978; Соловьева Г.Г. Негативная диалектика: (Два образа критич. теории Т.В. Адорно). Алма-Ата, 1990; Th.W. Adorno. Hrsg. v. H.L. Arnold. Munch., 1977 (библ.); Hoffmann R. Figuren des Scheins. Studien zum Sprachbild und zur Denkform Theodor W. Adornos. Bonn, 1984.

А.В. Михаилов

АЗИАТСКИЕ КУЛЬТУРЫ - 1) традиционные культуры стран и коренных народов в геогр. пространстве Азии; каждая из таких А.к. трактуется как относительно самодостаточная, но связанная с другими формальной общностью; 2) признание А.к. как комбинации нескольких больших культурных общностей, включающих разные страны и народы Азии, тесно связанные друг с другом единой культурной историей и традициями большой культуры. Традиц. культуры стран и народов Азии, входящих в эти большие культурные общности, обладают общими для них системами мировоззрения, ценностей, представлений и стереотипов поведения. Рамки этих общностей очерчиваются или очень широко — включенностью в культурно-истор. сферы

великих азиатских цивилизаций — арабо-персидской (исламской), индийской (индуистско-буддийской) и китайской (конфуцианской), что фактически приводит к полному тождеству понятия А.к. с понятием “восточные культуры”, или локально ограничиваются районами Вост., Юго-Вост. и Юж. Азии, что позволяет более точно и четко определить специфику А.к. в их общности и особости. Нем. востоковед О. Веггель (Гамбург. Ин-т культурных исследований) признает принятые при таком подходе географические и культурные границы наиболее точно соответствующими понятию А.к. Хотя “Азия” (в работе нем. исследователя — это районы Вост., Юго-Вост. и Юж. Азии; районы же Ближнего и Ср. Востока, Ср., Центр, и Сев. Азии не включаются в понятие Азии, как и культуры народов этих регионов в понятие А.к.) — это, скорее, геогр., чем культурологич. понятие. В употреблении термина А.к. есть большой смысл, поскольку в него включаются общие характерные для разных стран, народов и культур Азии черты, позволяющие говорить об их культурной идентичности: имеющая историч. более глубокие корни и территориально более обширная, чем в других частях света, государственность; преобладание в культурах азиат, народов историч. более древних, чем в др. культурах, автохтонных (по преимуществу) религий. И все же Азия воспринимается населяющими ее народами как единое культурное целое. По мнению Веггеля, в системах ценностей А.к., в образе мышления азиат, народов присутствуют общие для них ориентации на целостное восприятие мира и его явлений, резко отличающееся от евро-амер. стремления к дифференциации и размежеванию.

За многие годы сравнит, изучения зап. и азиат, культур в науке сложились стереотипы, в к-рых динамизму первых противостоит статичность вторых, “молодости” первых — “старость” вторых, ориентации на свободу — ориентация на деспотизм, понятийной культуре — эмоциональная, истор. и посюсторонним доминантам мышления — неистор. и потусторонние, материалистичности — духовность. Эти оппозиции столь же спорны, сколь и недостоверны, поскольку многое из приписываемого зап. культуре в не меньшей мере характерно (или, по крайней мере, было характерно) для азиатских. Осн. же различие состоит в том, что А.к. стремятся к целостному, недифференцир. восприятию мира, к гармонии, а западные придерживаются противоположных ориентаций. Истоки этой черты А.к. — в их аграрной природе. Аграрная доминанта сохраняет в них свою силу и по сей день. Ее суть определяется признанием гармонии трех начал — Неба, Земли и Человека. Любая фальшивая нота в этой гармонии рождает дисгармонию, что само по себе очень опасно. В созданной на этой основе картине мира нет места случайному, ничто не может возникнуть из ничего или исчезнуть бесследно (показательно в этом отношении индуистско-буддистское учение о карме). Все, что происходит в одной из трех сфер, имеет свои параллели или аналогии в других: так, напр., и сегодня в азиат, странах нередко считают, что природным катастрофам сопутствуют полит. беспорядки. Параллелизм трех сфер — небесной, земной и человеческой — существовал в прошлом и продолжает существовать и сегодня во всех А.к. В конфуцианстве, индуизме и даосизме мысль об аналогиях трех сфер прослеживается отчетливо. В мире, построенном на принципах аналогий, признается господство общих и одинаковых для этих сфер законов и порядков. Целостное мировосприятие и порожденное им стремление к гармонии определили и характер отношения азиат, народов к природе, экон. деятельности и властным структурам. Вместо типичного для зап. человека стремления господствовать над природой, эксплуатировать ее, для мировосприятия и поведения азиат, народов характерны стремления к жизни в гармонии с естеств. миром, с природой, к созданию единства между человеком и средой его обитания, к целостности микро- и макрокосма. Религ. сознание азиат, народов гораздо менее дифференцировано, чем европейских: для китайца или японца, напр., так же сложно ответить на вопрос, какую религию исповедует он — буддизм, синтоизм или даосизм, как европейцу ответить на вопрос, какая у него группа крови. Для азиатов, за исключением азиатов-мусульман, характерна веротерпимость. Вост. религ. мысль никогда не становилась источником для появления новых, отличных от религиозной, областей знания и нетеологич. концепций, как это имело место в зап. христианстве. Более того, азиат, религии никогда не подвергались искусу рационализма.

В общей картине А.к. можно выделить пять субкультур. Первая — метаконфуцианская, включающая культуры Китая, Японии, Кореи, Вьетнама и стран Вост. и Юго-Вост. Азии с преобладающим в них кит. населением (прежде всего Гонконг и Сингапур). Для стран с метаконфуцианской культурой типичны крепкие “ячеечные” группообразования, идеология гос. централизма, ориентированные на экон. достижения системы ценностей. Вторую субкультуру образуют культуры народов, исповедующих теравада-буддизм — тайская, лаосская, бирманская, кхмерская, сингальская. В них образ жизни и поведение человека формировались под влиянием господствующих в этих районах производств, структур, характеризуемых в лит-ре обыкновенно как “рыхлые”. Эти структуры определяли достаточно индивидуализир. поведение личности и требовали наличия сильной гос. власти. Третий тип азиат, субкультур — индуистский. К нему относятся разл., но в то же время связанные в единое целое локальные культуры Индостана. Его характеризует орг-ция повседневной жизни на основе тонкой системы и правил кастовых отношений, проникших глубоко и в религ. сознание. Индуистская субкультура делает упор на групповые ориентации, реализуемые в семейных или внутрикастовых структурах. В четвертом типе — исламском — сильно влияние местных доисламских традиций. Веггель выделяет в этом типе две подгруппы: малайско-исламскую — Бруней, Индонезия, Малайзия, Юж. Филиппины, частично Сингапур и индо-исламскую — Бангладеш, Пакистан, Мальдивы.