Аспекти взаємозв'язку
Культура існує, надає свою дію на долі людства, виявляється через вчинки людей, через їх великі і малі, щосекундні і доленосні рішення. "Культура - це зусилля людини бути" (М.Мамардашвили), саме зусилля кожної окремої людини, бо діяльність людей в своїй сукупності і визначає ваговитість культури в життєдіяльності суспільства і її вплив на хід історії. Тому ціль справжнього розділу - виявити, з урахуванням сформульованих в попередніх розділах методологічних положень відносно культури, ті вимоги, які пред'являються до людини в сучасних умовах (інформатизація суспільства і супутні їй процеси) з тем, щоб він залишався носієм культури. Ураховуючи, що діяльність сучасного, а тим більш - майбутньої людини в значній мірі здійснюватиметься в інформаційному просторі (зокрема, тієї його частини, яка формується глобальною мережею), це означає, по суті, сформувати поняття інформаційної культури, що розуміється в даному випадку як певну сукупність людських якостей. Підкреслимо, якостей, властивих саме окремій людині (культура на "мікро-рівні").
Серед проблем інформаційного суспільства останнім часом все частіше згадуються етичні, розгляду яких у зв'язку з аналізом поняття інформаційної культури існують принаймні дві підстави: перше полягає в том, що етичні проблеми займають все більш помітне місце в інформатиці, а друге - в тій ролі, яку грає етика в культурі.
Перше з них задає "дорогу до храму етики" від інформатики. "Гуманітарне сходження" інформатики, про яке мовилося вище, поставило в центр уваги цієї наукової дисципліни безліч "людських" проблем, у тому числі і етичні. Так, Ю.А. Шрейдер звертає увагу на витоки формування етичних проблем, по-перше, "пов'язані як із зобов'язанням гарантувати точність і доступність інформації, так і із захистом прав особи на інформаційну власність", а по-друге, з тем, що "розвиток інформаційних структур неминуче веде до децентралізації влади і підвищенні особистої відповідальності членів суспільства". "Виникає, - пише Ю.А. Шрейдер, - незвикла раніше ситуація, коли замість тієї, що рекомендується єдино вірної інформації користувач одержує уявлення про ряд можливих точок зору. Виникає та сама невизначеність, свобода волі, яка є необхідною передумовою етики", а в інформатиці виникає етична рефлексія, заснована на принципі свободи особи.
Таким чином, етичні проблеми виникають усередині інформатики і обумовлені логікою її розвитку. Інформатизація суспільства ввергає людину в світ надзвичайно інтенсивної інформаційної взаємодії, як з іншими людьми, так і з відчуженим знанням людства, його "зовнішньою пам'яттю". Принципово нові, не існуючі раніше колізії в інформаційному просторі постійно наростають і вимагають від індивіда етичної оцінки.
З другого боку, відштовхуючись від макро-визначення культури як "волі до життя", соціального феномена, сприяючого виживанню людства як виду (цілісності його тезауруса, як наголошувалося вище), відзначимо, що узагальнюючою людською якістю, підтримуючою цей "макро-рівень" культури, є свідомість. Не в значенні "розуміння" (в цьому значенні воно швидше відноситься до знання), а в значенні "спів-знання", знання, що співвідноситься із знанням всіх інших людей, залежне від загального знання. Ймовірно, інформаційну культуру вже звідси можна було б визначити як свідомість, що проявляється індивідом в інформаційному просторі, в його інформаційній діяльності.
Необхідність погоджувати свої рішення і дії з ким-небудь, тим більше - зі всіма, можна розуміти як накладення на ці рішення і дії значних обмежень. Вище вже обговорювалася неминучість обмежень людської поведінки і наголошувалася неефективність зовнішніх обмежень, до яких відносяться і фізичні, і програмні, і правові. Це обумовлює підвищення ролі внутрішніх обмежень, що спираються на певні переконання людини, його розум, в сукупності і формуючі його свідомість. "Там, де закон припиняє свою дію, помічає А.Щвейцер, - суспільству не залишається ніщо інше, окрім як невпинно вселяти індивіду, в скільки сильному ступені він служить власному благу, сприяючи благу інших" [25, с. 133]. На чому ж повинно бути побудовано і в чому повинна виявлятися свідомість - в інформаційному суспільстві?
Як відомо, належна поведінка людини вивчається етикою. Вона, зокрема, "говорить людині, що, якщо він бажає жити життям в якому всі його сили знайдуть повний вияв, він повинен раз назавжди відмовитися від думки, що можливо жити, не зважаючи на потреби і бажання інших" [44, с.40]. І знову ми можемо уточнити уявлення про інформаційну культуру - тепер вона може бути визначена як етична поведінка в інформаційному просторі. Але це визначення вимагає розкриття поняття етичної поведінки взагалі.
Зручно у зв'язку з цим скористатися висловом П.А.Кропоткіна відносно цілі етики, що відноситься ще до початку ХХ сторіччя. "Подібно тому як ціль виховання розуму полягає в тому, щоб ми звикли робити безліч вірних висновків майже несвідомо, так само ціль етики - створити в суспільстві таку атмосферу, щоб більшість була цілком імпульсна, тобто без коливань, скоювало б саме ті вчинки, які ведуть до добробуту всіх і до найбільшого щастя кожного окремо. Така кінцева мета моральності" [Там же, с.40-41]. Якщо ж ми задамо питання, що відрізняє етично прийнятне від етично неприйнятного, то знайдемо відповідь у Канта: категоричний імператив, бо він не тільки вимагає згоди з етичним законом, він сам є ним. Найвідоміше і чітке формулювання категоричного імперативу звучить так: "Поступай тільки згідно такій максимі, керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом" (Кант, Основи метафізики моральності, з 83) [45, с. 390, 386].
Але і за часів Канта, і за часів Кропоткіна існували проблеми конкретизації вимог етичної поведінки для величезного числа життєвих колізій. Поза сумнівом, ще складніша сучасні проблеми етики, обумовлені інформатизацією суспільства і супутніми їй тенденціями.
Спробуємо позначити чинники, що породжують подібні проблеми.
Першим з них доцільно назвати інформатизацію, переміщаючу взаємодію людей у віртуальний простір. Віртуальний простір володіє тією особливістю, що через свій характер додає будь-якому людському рішенню, будь-якій дії характер умовності, що створює і ілюзію оборотності. Дії в глобальній мережі вельми нагадують гру - і дуже часто і є своєрідною грою. Людина взаємодіє не безпосередньо з людиною, а з деяким його чином, що не може не знижувати відчуття відповідальності. Що відзначається поряд авторів величезна місткість Мережі, як і можливість одного звернутися відразу до багато кого, також сприяють затвердженню вседозволеності. Відчуття необхідності морального вибору в Мережі поки що набагато менш виразно, ніж, наприклад, відносно об'єктів реальної природи.
Слідством інформатизації виступає глобалізація, що створила в людському суспільстві безпрецедентну ситуацію залежності всього суспільства від дій окремої людини. Загальним результатом інформатизації і глобалізації є зниження відповідальності при збільшеній ціні окремого рішення окремої людини. Це означає різке підвищення ролі етики в інформаційному суспільстві як елемента культури в прийнятому її розумінні.
Наступним чинником назвемо прискорення. Воно, викликаючи до життя нові і нові об'єкти інформаційної природи в темпі, що все збільшується, створює серйозні перешкоди тому, щоб "імпульсно і без коливань" скоювати етичні вчинки, оскільки так само можна поступати тільки в розпізнаних, повторюватися ситуаціях, а ситуації багато кого у віртуальному просторі не мають аналогів в реальному світі і не можуть бути засвоєний з досвіду попередніх поколінь, та і з власного досвіду особи в "довіртуальному" світі. "Імпульсно" в умовах, що складаються, може означати або просто "обережно", або - діючи на новому рівні можливостей розпізнавання ситуацій. Прискорення, крім того, стимулює міркування в термінах теорії меж. Такий, наприклад, характер міркувань М.Епштейна ("в якийсь момент часу відбудеться все"..., "час поступиться місцем вибору"...). Приблизно в такому ж дусі можна міркувати і з приводу зростаючих можливостей окремої людини, що надається інформатизацією і зростанням у зв'язку з цим залежності всіх від кожного: в межі саме всіх від кожного. Це значить, що вимога певної поведінки повинна відноситися до всіх без виключення - жорсткість цієї вимоги обумовлена необхідністю протистояти синергетичній дії глобалізації, спеціалізації, інформатизації, а також індивідуалізму, тобто того, що до цих пір забезпечувало людству високі темпи розвитку. "Суб'єкти інформаційної культури при всіх їх зовнішніх природних соціальних відмінностях об'єктивно тяжітимуть до специфічної внутрішньої тотожності. Відповідно специфіці внутрішньої тотожності формуватимуться і їх зовнішні взаємозв'язки. Часто, не знаючи один одного і не вступаючи в безпосередній контакт, індивіди в інформаційному співтоваристві проте усвідомлюють необхідність слідувати загальним принципам і правилам незалежно від свого соціального положення, національних, вікових, статевих і інших відмінностей. І ось це усвідомлення і є найважливіший елемент інформаційної культури" [46].
Ще одним чинником слід рахувати саме збільшення числа об'єктів, відносно яких людині належить визначити свою поведінку або які впливають на його поведінку. Цей чинник пов'язаний з поняттями свободи і вибору. Інформаційний простір сьогоднішнього, а тим більш - завтрашнього дня примушує на новому рівні досліджувати зміст цих понять.
Нарешті, інтенсивне переміщення діяльності людини у віртуальний світ, втрата до деякої міри зв'язку з світом матеріальним так чи інакше наближають до світу, який називається духовним, в усякому разі, хоча б на підставі відсутності жорсткої прив'язки як віртуального, так і духовного світу до матерії. В цій тенденції - і додатковий стимул, і додаткові труднощі ("інформаційна" може претендувати іноді на місце духовності) у пошуках змісту поняття інформаційної культури.
Звернення до етики так чи інакше залучає до аналізу ряд супутніх їй понять, таких, як "мораль", "моральний закон", "моральний вибір", "моральність", "свобода" і інших, кожне з яких вельми змістовно саме по собі, що ускладнює аналіз. Для нас істотно і те, в якому ступені це поняття модифікуються в умовах інформаційного суспільства і, отже, впливають на зміст поняття інформаційної культури.
Отже, "етика починається із з'ясування того, що є феномен морального вибору, який ставить перед кожним з нас дуже непрості і достатньо неприємні проблеми. Етика займається створенням і обгрунтовуванням етичних систем, даючих людині орієнтири, допомагаючі усвідомлено вчинити цей вибір і, головне, розпізнати ситуацію, де цей вибір неминучий, оскільки відмова від морального рішення сам по собі є рішення здатися обставинам. Завершується етика виявленням загальних етичних принципів, що виявляються незалежно від конкретних особливостей тієї або іншої етичної системи і володіючих достатньо переконливою самоочевидністю" [47, с.15]
Розглянемо приведені складові етики у зв'язку з сформульованими вище цілями.
Так, "ситуація морального вибору полягає в том, що суб'єкт виявляється вимушеним визначити свої переваги між альтернативними діями в умовах, коли найпривабливіші для нього альтернативи вступають в суперечність з абсолютним благом" [Там же, с.25]. Тут складність ситуації полягає, по-перше, в проблемі вибору між альтернативними діями, а по-друге, у визначенні суб'єктом того, що є абсолютне благо. В умовах інформатизації, як вже наголошувалося, вибір надзвичайно ускладнюється величезним числом можливих дій - в цьому значенні інформаційний простір невимірний більш просторо, ніж матеріальний простір, з яким взаємодіє людина. Ускладнення вибору через безперервний потік нових об'єктів і явищ доповнюється збільшеною частотою ситуацій, його вимагаючих. "Автоматизація широко розкриває двері для нескінченної, справді приголомшуючої різноманітності... Чи готова людина мати справу із збільшеним вибором доступних йому продуктів матеріального і культурного виробництва? Наближається час, коли вибір, замість того, щоб розкріпачувати особу, стане настільки складним, важким і дорогим, що перетвориться на свою протилежність. Настає час, коли вибір обернеться надлишком вибору, а свобода - запереченням свободи" [19, с. 323] - ще один приклад міркувань в категоріях меж. Все це не може не робити вплив на саму здатність людини до етичних вчинків - тим більше значення етики і значніше задача її виховання в освітній діяльності.
Що стосується "абсолютного блага", то його розуміння пов'язано з другим з приведених вище напрямів етики - побудовою етичних систем. Тут ми зачіпаємо проблеми етики як науки, розглядати які в скільки-небудь повному об'ємі в рамках справжньої роботи не представляється можливим. Визначеності ситуації в її контексті сприяє відзначена тенденція прискорення, штовхаюча до міркувань в категоріях меж.
Ймовірно, гранично крайні позиції в побудові основ етичних систем витікають з уявлень про людину, з одного боку, як одному з біологічних видів, проживаючих на Землі, а з іншою - як істоті "трансцендентальній", що підноситься над всією біологічною рештою світу. В першому випадку етика будується на природничонауковій основі, в другому - на релігійних уявленнях.
Природничонаукову основу етики відстоював, зокрема, П.А.Кропоткін, називаючи її "науковою реалістичною" етикою. "Стоячи на точці зору наукової реалістичної етики, - вважав П.А.Кропоткін, - людина може не тільки вірити в етичний прогрес, але і обгрунтувати цю віру науково, не дивлячись на всі одержувані нею песимістичні уроки; вона бачить, що віра в прогрес, хоча на початку вона була тільки простим припущенням, гіпотезою (у всякій науці здогадка передує науковому відкриттю), проте вона була абсолютно вірна і підтверджується тепер науковим знанням" [44, с.35]. Наукова реалістична етика біла етикою атеїстичною, такою, що відкидала віру і заснованою на науковому знанні. "Поглинання всіх суспільних відправлень державою фатальним чином сприяло розвитку неприборканого, вузького індивідуалізму. У міру того, як обов'язки громадян по відношенню до держави умножалися, громадяни, очевидно, звільнялися від обов'язків по відношенню один до одного... Результат вийшов той, що і скрізь, - в житті, в законі, в науці, в релігії - торжествує тепер твердження, що кожний може і повинен добиватися власного щастя, не звертаючи уваги не чужі потреби. Це стало релігією нашого часу... Але кому ж замінити богів, королів, священнослужителів, як не людині вільній, віруючому в свою силу? Наївна віра покидає нас; давайте місце науці!". - писав П.А.Кропоткін [Там же, с.451-453]. Наступні його вислови, на наш погляд, достатньо повно відображають його позицію: "...якщо вдачі створюються історією розвитку даного суспільства, то совість... має своє походження набагато глибше в свідомості рівноправності, яка фізіологічно розвивається в людині, як і у всіх товариських тваринах..." [Там же, с.258]; "...коли у тварин виявляються в їх суспільствах вдачі і звичаї, допомагаючі їм виживати в боротьбі з природою навіть в невигідних умовах, - у всьому цьому виявляється необхідний, неминуче розвинутий інстинкт, без якого даний вид тварин, поза сумнівом, повинен був би вимерти. Товариськість була і є необхідна основна форма боротьби за існування... Тим часом в цьому інстинкті ми маємо перший початок моральності, з якого згодом розвинулися у людини всі його найвищі відчуття і пориви" [Там же, с.371].
Отже, еталон етичного виховання в науковій реалістичній етиці П.А.Кропоткина повинен був би бути виведений наукою з вивчення поведінки біологічних видів, хоча і не без урахування чинника розвитку їх в людині. Чи достатня такої платформи для обгрунтовування етики? На це питання історія відповіла безумовно негативно. Вже хоча б тому, що "людина - єдина жива істота, що відділилася від Природи, що мешкає не тільки в Природі, але і в духовному світі, де діють категорії добра і зла, краси і потворності, істини і брехні, яких в Природі немає. Натуральне, природне існування обходиться без цих категорій" [48, с.74].
До цього слід додати, що для П.А.Кропоткина і руйнівна сила науки, що виявляється як по волі людини, так і зовні неї, і вимоги і тенденції аксіологізації наукового пізнання, і, нарешті, протистояння розуму самому існуванню людини - все це ще було йому невідомо, існувало тільки в потенції і знайшло себе пізніше. Взагалі, сама теза про те, що етика повинна обгрунтовуватися наукою, хоч би і наукою про людину, представляється тепер небезперечним: швидше наука повинна грунтуватися на етиці. Опора на науку як єдину основу етики до теперішнього часу виглядає вже неспроможною. "Пізнання істини досягається сукупністю духовних сил людини, а не інтелектуальних лише... Вчені, що має справу з частковим складом так званого об'єктивного миру, відкривають істини, а не Істину. Але ці часткові істини не можуть суперечити цілісній Істині, як не можуть її і обгрунтовувати", - відзначав Н.А.Бердяєв [49, с. 39-42]. Більш пізні дослідження надали нові докази правильності такої позиції, особливо коли їх об'єктом ставала людина. "Коли ми роздумуємо про самих себе, - пише Х.Хофмайстер, - робимо наше власне буття предметом роздуму, об'єктом дослідження, чи не стає у такому разі наше буття предметом роздумів точно так, як ті речі, які щодня і постійно стають об'єктами нашого наукового збагнення? Чи не помилка те, що в область людського саморозуміння постійно вторгаються об'єктивні категорії?... Людина не може зіткнутися з самим собою як абсолютно чужою істотою, він ніколи не знаходить себе таким же, як і все суще, з яким він стикається в своїй життєвій сфері. Відношення до світу, в якому він зустрічає ці чужі, відмінні від нього речі, складає його життя. Відвертість по відношенню до чужості, внаслідок чого для людини виникає суще, відмінне від нього самого, - все це найважливіша межа його экзистенції" [45, с. 410-411].
Отже, "старі форми збереження єдності знань зжили себе. Це не означає, що неможлива нові форми, новий синтез. Але для цього необхідно віддати собі свідомо звіт в єдності нашого миру і нашого знання про нього. І, зокрема, відмовитися від уявлення про всемогутню всезнаючу науку" (Ю.А.Шрейдер [48, с.47]); "...по суті, відкидається не наука, а її Велика Претензія: претензія на оволодіння істиною (М.Жутіков [23]).
Звідси - і істотний зсув в розумінні того, що є реалістична етика, спостережуваний через майже сторіччя після робіт П.А.Кропоткіна: "Реалістична етика виходить з того, що моральні норми не просто прийнята умовність і не результат пристосування людини в процесі еволюційного розвитку. Вони також і не апріорна форма розуму. В основі реалістичної етики лежить принцип вірності дійсності. Але при цьому дійсність мається на увазі такою, що включає не тільки природний світ, але і надприродну об'єктивну реальність (світ об'єктивних духовних сутностей) і самого суб'єкта, підлягаючого моральній оцінці. З погляду реалістичної етики мораль вимагає від людини залишатися у згоді з реальністю, бути вірним цій реальності, у тому числі власного людського єства. Інакше кажучи, реалістична етика вимагає від людини співставляти свої вчинки і їх оцінки з вищою духовною реальністю, з обмеженнями природних і суспільних умов і домаганнями оточуючих, а також з веліннями совісті і власними інтересами", що правильно розуміються [47, с.169]. "Справжнє відчуття реальності, відзначав А.Швейцер, - полягає в усвідомленні тієї непорушної істини, що ми лише через засновані на розумі етичні ідеали можемо прийти до нормальних взаємостосунків з дійсністю. Тільки завдяки ним людина і суспільство знайде таку владу над подіями, що відбуваються, якою взагалі можуть володіти. Без них нам - що б ми не робили - ніколи не вирватися з-під всесильної влади подій" [25, с.64].
Якомога бачити з приведеного, в саме поняття реальності тепер вкладається набагато більший зміст. А міркування в категоріях меж примушують шукати абсолютні значення цінностей, які в природі відсутні. Не можна не погодитися в цьому зв'язку з підходом Ю.А.Шрейдера, вважаючого, що "етика фактично досліджує логіку дій людини в світі, де існують цінності, і у тому числі цінності абсолютні, не залежні від конкретних обставин, тобто моральні" [47, с.34]. Затверджуючи і обгрунтовувавши, як він сам про це пише, абсолютистську точку зору на природу моралі, Ю.А.Шрейдер аргументує свою позицію таким чином: "Якщо ми наперед розглядаємо свідомість як приречене або обумовлене буттям, то ми прирікаємо себе на те, щоб шукати в конкретних умовах буття джерело моральних думок. Тим самим дослідник орієнтує себе на виявлення конкретно-історичних відмінностей в оцінках власних вчинків і намірів. Такі відмінності успішно виявляються, але при цьому не звертається увага на глибинне єство оцінок, на моральні інваріанти, що містяться в них.
Навпаки, початкова установка на виявлення стійких абсолютних моральних орієнтирів, на відмову від зведення етичних феноменів до механізмів пристосовування до зовнішніх умов наперед виключає уявлення про відносність або умовність моральних норм" [Там же, с. 249 ]. До цього варто додати, що конкретно-історичні умови вчинків і намірів людей міняються в даний час надзвичайно швидко, і прискорення надає ще один важливий аргумент на користь граничної, тобто абсолютистської точки зору. Пригадаємо: "спокій є головне в русі" (Лао-Цзи). Цікаво, що подібна позиція отримала віддзеркалення і в узагальненій доктрині пізнання середньовіччя, розробленого Ф.Аквінськім, який, приводячи до єдиного знаменника численні приватні телеологічні розпорядження до пізнання, як інтегральна максима висував: "...созерцание творіння повинне мати на меті не задоволення суєтного і скороминущого жадання знання, але наближення до безсмертного і вічного" [49, с. 46].
Абсолютизм моралі не може бути виведений з повсякденної практики, але ця практика служить хорошим "доказом від осоружного", демонструючи вельми наочно, що відбувається, коли категоричний імператив "відміняється". Абсолютизм морального закону можна або прийняти за аксіому (як це робить Кант), або вивести з більш високої, ніж мораль, реальності, пізнати яку можна лише через релігійний досвід. В першому випадку ми вважаємо моральність фундаментальною властивістю самої людської природи, в другій - вкладеній в цю природу Богом [47, с.253-254]. Що стосується аксиоматизации морального закону Кантом, то, як відзначає Х.Хофмайстер, "було б непорозумінням вважати, ніби він прагнув довести і зробити зрозумілим бога і безсмертя. Для Канта міцно встановлено тільки те, що той, хто слідує моральному закону зі всіма його вимогами до діючої свідомості, потрапляє в світ, в якому існує надія, що питання про значення людського існування, не дивлячись на багатий досвід невдач, а також зважаючи на наявність смерті, не залишається без відповіді. Оскільки Кант у відхиленні постулатів про існування бога і безсмерті душі бачив сумнівність моральності і свободи, то щодо буття бога і безсмертя він міг сказати: "я наполягаю на цьому і не дозволю відняти у себе віри" (Кант, Критика практичного розуму, с. 244) [45, с.449].
Думається, що сучасній ситуації відповідає саме ця, остання позиція. Дійсно, культурна діяльність, що розуміється як воля до життя, вимагає деякої безумовно вбудованої в представлення людей моделі життя як явища нескінченного, іншими словами, вимагає віри (бо наука нічого не може обіцяти щодо нескінченності життя). Ця теза теж можна довести "від осоружного". Насправді, якщо змиритися з тем, що життя кінцеве, то потрібно прагнути якомога більше і, головне, швидше узяти від неї, і вся решта людей виступає в цьому бажанні лише засобом... Але поведінка людей, засноване на таких уявленнях тепер, як ніколи раніше в історії, здатне дуже швидко привести людство до загибелі. Можливо, у вимозі віри є суперечність тому, що говорить розум. І чи "варто шукати і звеличити значення у всіх наших діях, коли головна справа безглузда - наше життя? Але це не повинне пригнічувати людини. Життя не зобов'язано виправдовуватися перед розумом" [19]. В єстві, йдеться про дуже стару дилему "знання важливіше за дійсність" або, навпаки, "дійсність, що розкривається свідомості, вище будь-якого знання про неї". Цю дилему можна представити ще так: чому віддавати пріоритет - знанню, програмуючому особу або осіб (як онтологічної реальності), що вільно співвідносить знання з життям [48, с.77].
Кант, що поставив в подібному випадку питання про вище трансцедентном смерті значення, надавав значення і тому, що людина є єдиним створінням, із самого початку знаючим про смерть і питальному про значення цього знання. Він розглядає віру у вище благо не як передумову моральних вчинків, а як имплицитное зміст їх мотивації. Дійсне становлення цього значення, згідно Канту, не є нашою заслугою, бо вище благо знаходиться "не в нашій владі", а можливо тільки завдяки "доповненню до нашої нездатності" (Кант, Критика практичного розуму, с. 223) [45, с.448-449].
Так, через абсолютизм релігійної етики, абсолютизм, до якого наполегливо підштовхують сучасні тенденції розвитку суспільства, в розуміння культури включаються релігійні уявлення. "Наука дає людині можливість людині накопичувати інформацію і факти; релігія дозволяє знайти моральні цінності і ціль в житті. Навіть якщо і наука і не потребує богу для пояснення законів природи, йому потребує людина, щоб додати значення своєму існуванню", - відзначає П.Кууси. [43, с.87]
Отже, мораль можлива як проходження абсолютним вимогам категоричного імперативу або як усвідомлене прагнення до отримання вічного блаженства, примушуюче з більш чималою неухильністю бути слід моральним нормам. Різниця в том, що в останньому випадку людина, фактично прагнучи здійснити свої особисті (можна навіть сказати - егоїстичні) цілі, дотримує через природу цих цілей моральні норми. Важливо тут те, що ідеалом моральності, або чесноти, в християнській етичній системі опиняється ні в якому разі не виконання боргу, але досягнення такого стану, коли людина уникає зла не через моральні заборони, але внаслідок того, що це - зло. Трудність полягає лише в том, що керуватися релігійною мораллю може лише той, для кого її підстави володіють реальністю, а не сприймаються лише як красива метафора. Не можна керуватися неіснуючою цінністю - це несерйозно. Набагато природніше тоді прийняти за підставу моралі неухильність виконання морального обов'язку, як не пов'язаного ні з якою нагородою, а, навпаки, вимагаючого серйозних жертв. Подібна позиція достатньо сувора, але вона, принаймні, послідовна і не вимагати внутрішнього ухвалення яких би те ні було релігійних догматичний положень. В усякому разі, така можлива мораль для невіруючих, хоча визнання того, що моральні вимоги до людини складають категоричний імператив, володіючий абсолютним пріоритетом над всіма його прагненнями, саме по собі є акт віри [47, с.252-253].
Взагалі, "різке розділення віри і знання є розділення схоластичне і умовне. І віра, і знання є пов'язаний з духовним людським актом. І віра, і знання означають прорив до світла через цей світ, що об'єктивується, в якому тьма переважає над світлом, необхідність над свободою. І у вірі, і в знанні діє трансцедентальна людина, бо людина емпірична пригнічена миром, його нескінченною множинністю і тьмою. Істину завжди пізнає трансцедентальна людина, тільки вона володіє творчою силою, яка потрібна і для того, щоб пізнавати насилуючий людину світ феноменів, мир об'єктивується. Людина повинна його пізнавати, щоб орієнтуватися в ньому і захищатися від загроз, що йдуть від нього. Але саме визнання підмета пізнанню матеріального миру припускає елементарний акт віри, тому що і найоб'єктивніший світ не є світ цілком видимий і з легкістю що входить в нас. Наука багато що сприймає на віру, не усвідомлюючи цього" [49, с. 40]. Дійсно, наука прагне спиратися на раціональне знання. Але раціональність - це не тільки знання про можливість оволодіти навколишнім світом за допомогою розрахунку, але і віра в можливість оволодіння. Не кожний індивід, що живе в епоху науково-технічної цивілізації, володіє точним знанням про технічно складні речі, але він вірить в то, що всі умови його повсякденного життя мають раціональне походження, є втіленням самого Розуму [17, с.329].
До цього варто додати, що і сучасна наука робить цілком певні кроки назустріч релігії, "вбудовувавши" релігійні уявлення в пізнавальні моделі. Як відзначає сучасний фізик Л.І.Перловській, "трансцендентна Бога відноситься до його апріорної природи, перевершуючої межі можливого досвіду. Іманентність Бога відноситься до Його безпосередньої присутності насправді в кожний момент в світі, що безперервно змінюється, що на сьогоднішній мові математичної теорії інтелекту називається адаптивною", а "...концепції інтелекту, сформульовані в XIII в. Аквінатом і затверджуючі, що знання виникає у взаємодії універсального і приватного досвіду, близькі до точки зору сучасних філософів мислення - творця теорії нейронних мереж Гроссберга і засновника семіотичного моделювання Майстеля - і актуальні для створення нейронних мереж". І як би підводячи підсумок розвитку науки за останні п'ять сторіч, що знайшов величезну потужність людини в його здатності перетворити світ і - в той же час - нездатність зрозуміло відповісти, для чого це потрібно, - Л.І.Перловській помічає: "Хто може знати, чи не вкажуть майбутні фізичні відкриття на нескінченну природу зовнішнього об’єкту-в-собі? І чи існують взагалі суперечності на рівні інтуїції, - де виявиться нескінченність - усередині нас або зовні нас?" [50 ].
Останнє - це вже майже узагальнююче формулювання результату не дуже тривалого історично, але насиченого періоду розвитку людства за останні десятиріччя. Нездатність науки гарантувати людству процвітання, несводимость пізнання до науки, нарешті, звернення до людини, точніше, до його свідомості як надії на рятівне протистояння знанню, або, якщо м'якше, на урівноваження знання. "Йдеться про особливий, специфічний для людини духовний феномен - здібності активного виходу назустріч дійсності. Свідомість - це те, що існує спільно із знанням, звіряє його з реальністю. В свідомості (совість) реалізується особиста экзистенция людини, воно вимагає особистих зусиль в розумінні відбувається, тоді як розум потребує тільки ясному виразі знань і дотриманні об'єктивних правил операції ними" [ 48, с. 68, 73].
Абсолютизм етики, на наш погляд, витікає і з сформульованого Н.Бердяєвим загального принципу організації суспільства, до якого, ймовірно, ще прийде людство: "Людина повинна бути теоцентричен і організувати себе на божественному початку, в цьому його образ, суспільство ж повинне бути антропоцентрично і організовуватися на початку людяності" [51, с. 286].
Духовні цінності вище матеріальних через їх зв'язок з буттям досконалішим, ніж буття матеріального миру. Саме тому етика ставить моральне благо вище будь-яких природних благ, що мають кінець кінцем матеріальне джерело. Моральний закон може регулювати вчинки лише на основі пріоритету духовного над матеріальним кичок принципу пристрою дійсності. Тим самим етика не може підкорятися економіці, а свідомість - суспільному (соціально-економічному) буттю. Визнання протилежного означало б відмову від пріоритету духовних цінностей, що веде до придушення людської природи на догоду низьким інстинктам, на які спираються ідеологічні фетиші багато кого. [52, с. 59]. І гідність людини зв'язана з тем, що в ньому відображається божественне. Якщо немає в людині божественного елемента, що підноситься над природою і суспільством, то він цілком детермінований природою і суспільством і не може бути визнаний істотою вільною і творчою [49, с.94].
Релігійна етика виглядає, на перший погляд, що суперечить позиціям гуманізму. Останній розглядає людину як самодостатнє буття, що містить в собі власні цілі. В релігійній етиці ціль людини - єднання з Богом, збагнення Бога. З погляду гуманізму, релігійна етика підриває відвічно людську моральність, гальмує всесторонній розвиток людини постановкою ілюзорних ідеалістичних цілей. Фактично справа йде абсолютно протилежним чином, бо прагнення до Бога як до цілі для будь-якого Його творіння означає досягнення вищої досконалості в собі, тобто виявлення в собі абсолютної повноти буття і блага, оскільки Бог по своїй природі і є абсолютна повнота. Тому, щоб досягти такої цілі, буттю не потрібно "виходити за межі самого себе" або "відчужувати себе на користь Бога". (Відчуження людини відбувається завжди в користь завжди на користь чогось чужого його природі: державної влади, економічних відносин і т.п.). Таке відчуження суперечило б цілі єднання з Богом. Бог як ціль всіх творінь не відволікає ці творіння від задачі власної досконалості. Така ціль не суперечить досягненню повноти людяності, але укорінює людину в належній повноті. Істинна гідність має на меті Бога і побічно виявляє його досконалість, хоча сама людина може і не усвідомлювати свою справжню ціль. Бог є ціль будь-якого творіння незалежно від того, що вважає воно саме [52, с. 56].
Отже, релігійна етика з її абсолютними моральними цінностями (з погляду релігії моральні цінності мають в своїй основі абсолютизм релігійних цінностей [48, с. 162]) не суперечить ідеї гуманізму. Дуже важливим критерієм в оцінці вірності цієї тези є свобода. Людина - вигляд, що розвивається, і свобода виступає необхідною умовою існування людини, а також іманентно властивим йому якістю. І "якщо погодитися з тем, що єство людини слід визначити як свободу, то потрібно також визнати вимогу про збереження і розвиток цієї свободи в людині і завдяки людині як етичний закон" [45, с. 392].
Помітимо в цьому зв'язку, що свобода може розумітися двояко: як набір стратегій можливого і як набір стратегій допустимої (із його точки зору) поведінки людини. Вся історія розвитку людини як біологічного вигляду демонструє постійне зростання свободи в першому її розумінні. Дійсно, ми спостерігаємо трансформацію свободи як ступені різноманітності можливої поведінки індивіда в природному середовищі, потім - в середовищі матеріальному, але штучно створеній (виробничою діяльністю людини), далі - в середовищі що вже все більше відривається від матерії - економічній, нарешті, вже повністю нематеріальній - віртуальній - середовищу. Кожний створений людиною штучний матеріальний об'єкт істотно збільшував число можливих комбінацій предметів зовнішнього матеріального світу і, отже, число стратегій можливої поведінки індивіда у взаємодії з цими предметами. А перенесення взаємодії у віртуальне середовище породило лавиноподібне наростання нових об'єктів, а разом з цим - і число стратегій можливої поведінки людини в середовищі об'єктів зовнішнього світу.
Тим часом число допустимих стратегій поведінки людини не могло зростати тими ж темпами. Хоча б вже тому, що йому все-таки доводилося здійснювати вибір між альтернативними напрямами поведінки через неможливість одночасної реалізації всіх. Цей вибір може бути зроблений на основі обліку умов зовнішнього середовища, що склалися, і тоді він диктується, наприклад, логікою розвитку того або іншого технічного напряму, логікою розвитку наукової дисципліни і т.д. Такий вибір веде до спеціалізації, до пошуку локальної а не абсолютної істини, у результаті - до протистояння людини людству, про яке мовилося вище. Як свідчить історія розвитку техногенного миру, йому властива своя власна логіка розвитку, яку людина вимушена приймати, фактично позбавляючись свободи в своїх рішеннях. Помітимо, що в цьому випадку вибір, як не дивний, полегшується за рахунок того, що рішення людині фактично нав'язується ситуацією в зовнішньому матеріальному світі. Але платнею за легкість рішення є утиск свободи, і якщо ми не хочемо цього, ми повинні відмовитися від полегшення вибору. "Свобода не легка, а важка річ. І людина не може дозволити собі такої легкості, як відмова від свободи. Сказати, що свобода є право, їсти те, що людина вимагає для себе, означає ще поверхневий стан свідомості. Набагато глибше сказати, що свобода є обов'язок людини, їсти те, що потрібен від людини, тому що в цьому його гідність. Людина є істота природно живе в царстві природної і суспільної необхідності. Але він покликаний до звільнення, і в цьому звільненні він досягає повної людяності" [49, с.275].
Як випливає з приведеного, свобода має відношення не тільки і не стільки до можливості вибору, але перш за все до його необхідності. Бо якщо говорити про можливість вибору, то вона зростала протягом всієї історії суспільства і продовжує стрімко зростати і тепер, з виходом людської взаємодії у віртуальний простір. Чи значить це, що зростала в такому ж ступені і свобода? Якщо на це питання відповісти ствердно, то ми погоджуємося зі всіма напрямами діяльності людини, що допускається появою нових об'єктів навколишнього світу, хоч би і віртуальних. Ясно проте, що людство не повинне допускати цього (достатньо пригадати про комп'ютерні віруси). Свобода тому - це свобода необхідностівибору. І прискорення, що робить нестійким, відносним всякий критерій вибору, заснований на зовнішніх умовах, з неминучістю приводить до необхідності критерію абсолютного.
Досягнення в прагненні до свободи повної людяності як деяка ідеальна модель стратегії поведінки означає відмову від локальних істин на користь істини абсолютної. "Відривши свободи від істини перетворює свободу на морально небезпечну ілюзію, здатну санкціонувати будь-яке зло... Але якщо істина - це всього лише умовність, то немає ні свободи, ні морального закону. Тоді свобода - лише безвідповідальне свавілля, а моральні встановлення - правила етикету, що всього лише історично склалися, допомагаючі краще пристосуватися до життєвих умов" [48, с. 168, 169].
І, отже, слід прийняти абсолютизм істини. "Істина є Бог. Це відрізняється від звичайного розуміння Істини як думки, відповідної дійсності. Але це є умаленная Істина, орієнтуюча насправді, істина пристосована, а не просвітлена, Віддзеркалення, а не зміни. Логічно істина полягає в думці. Але вона є також суд над світом, над його неправдою. І тоді вона підноситься над світом, і над всякою думкою про реальність миру, вона надмирна. Вона є Бог, що розкривається в пізнанні і думці, коли вона духовна" [49, с. 43].
Таким чином, свободу слід розуміти як вибір, прагнучий до істини. "Свобода, - підкреслює Н.Бердяєв, - є дух, вона має духовне джерело і вона поменшується у міру руху від духовної сторони життя до її матеріальної сторони" [Там же, с. 269]. Зменшення свободи у міру руху до матеріальної сторони життя можна розуміти і як зменшення абстрактної сили моделі в будь-якому її конкретному втіленні. Н. Бердяевым відзначена і інша сторона питання, яка на рубежі тисячоліть придбала особливе значення: "Трудність свободи в нашу епоху в том, що соціальне перевлаштування миру, перед яким ми стоїмо, неминуче поменшує і обмежує свободу, оскільки вимагає зосередженості над організуючою роботою над матерією. І частка необхідності в цій роботі більше, ніж частка свободи. І найбільша задача духу в тому, щоб зберегти при цьому внутрішню свободу духу [Там же, с. 274]. Тепер ми маємо справу не тільки з величезним об'ємом "організуючої роботи над матерією", але і стрімким переміщенням цієї роботи в нематеріальну сферу - віртуальний простір. Це створює додаткову трудність в розумінні відбувається. Нематеріальна - інформаційна - природа об'єктів у віртуальному просторі в поєднанні з їх зростаючою чисельністю створюють і нову реальність в їх зіставленні духовності. Духовний світ раніше міг бути протиставляємо матеріальному, духовні цінності - матеріальним. Тепер духовний світ і духовні цінності повинен виразно протиставити інформаційним (віртуальним) об'єктам, що мають таку ж нематеріальну природу, але що не характеризується як духовні. Протівопоставляєми, наприклад, як вічне, нескороминуще протиставляється сьогохвилинному, повсякденному. Як помічає Р.Г.Апресян, свобода розкривається в зіставленні духовності і повсякденності. "Дух - вільний....Але чи всяка свобода духовна? Наприклад, свобода як незалежність? Незалежність знаменує негативну свободу - непідзвітність. В незалежності - без-обязательность, без-ответственость, ненеприкаяна. Незалежність чревата свавіллям". Свобода виражається також і в зіставленні зовнішнього об'єктивного світу внутрішньому - духовному. Свобода зв'язується при цьому з внутрішнім світом, духовністю. "Внутрішньо вільна тільки натхненна, міцна духом людина. Дійсна свобода можлива як свобода конструктивна, творить. Творчість в строгому філософському значенні і означає діяльність, в процесі якої особа вільно і конструктивно реалізує себе.... Через творчість особа реалізує себе як суб'єкт, а не споживач культури" [53].
Отже, розуміння свободи близьке релігійній етиці, зв'язується з цілим поряд вельми ємких, фундаментальних понять - понять істини, духовності, нарешті, творчості. Можна укласти, що з приведеного виходить векторность свободи. Чи не суперечить це самій природі свободи? Думається, що ні, подібно тому, як на числовій осі існує можливість нескінченного руху як в одному, так і в іншому напрямі, і вимога руху тільки в позитивному напрямі не позбавляє нас нескінченності можливого руху.
Ю.А.Шрейдером показано, що питання про спрямованість, векторности свободи переконливо є вирішений в навчанні хоми Аквінського. "З позицій томизма, - пише він, - свобода - це відсутність примусового тиску як можливість віддатися природній схильності до добра і реалізувати властиву людині здібність до творчого розвитку. Вільний вибір - відбувається на основі розуму. Моральний закон - це найменше вимога боргу. Точніше, моральний закон може щось наказувати, але це швидше відноситься до виховання звички до добра. Моральний закон учить розрізняти добро і зло. Отже, моральний закон повернений не тільки до волі, але і до розуму. Але найголовніше в навчанні св. Хома те, що не пригнічує свободу і відчуття власної гідності.
Згідно Аквінату людські вчинки діляться на дві групи: ті, які регулюються моральним законом, і ті, які лежать у сфері людської ініціативи. Саме в останніх можна угледіти присутність Бога. Сама ідея, що свобода ценностно-ориентирована, викликає у деяких сучасних філософів асоціацію з визначенням марксиста свободи як усвідомленої необхідності (виконувати волю Бога). Але вся річ у тому, що воля Бога не є примушення (не породжує необхідність), але є виклик до співтворчості. Як звільнений від пут плавець може пливти по своїй волі, так і вільний від тягаря зла людина здатна спонтанно здійснювати акти любові, прихильності і самопожертвування у взаємодії з благодаттю і на основі розуму.
Людина, вважав хома Аквінат, живе не тільки в світі речей, але і в світі, поляризованому, пронизаному силовими лініями добра і зла, по яких можна і повинне орієнтуватися за допомогою розуму і совісті. Тому і свободу він розумів як вільне орієнтування в цьому світі, а несвободу - як втрату даної здатності [52, с. 102-103].
І ми бачимо тепер, як наростаюча різноманітність навколишнього нас матеріального і не цілком матеріального (інформаційного!) світу, швидшаюче зростання числа альтернативних стратегій в життєдіяльності людини, а отже, зростання свободи як можливості вибору зводиться у результаті до необхідності вибору з двох альтернативних рішень, що характеризуються поняттями добра і зла.
Повернемо увагу в цьому зв'язку на цікаву аналогію даної ситуації з тією, яка описується тезаурусною моделлю пізнання: в ній все різноманіття елементів, сприйманих тезаурусом реципієнта інформації, ділиться на два класи - відомих і невідомих реципієнту понять. В ситуації, що розглядається, свобода людини, а отже, реалізація ним своєї найістотнішої якості, виявляється в тому, все різноманіття можливих напрямів діяльності також ділиться на два класи: за принципом втіленого в них добра або зла. Представляється, що аналогія моделі пізнання і моделі вільного (морального!) вибору не випадкова. Хоча б вже тому, що моральний вибір не може не спиратися на адекватні уявлення про дійсність, значну частку яких надають знання. Так, щоб совість діяла, будучи переконаною у власній доброті, вона повинна слідувати в своїх вчинках кращому знанню. Безтурботне незнання наслідків вчинку може робити його не етичним, а навпроти, дискваліфікувати його в цьому плані [45, с. 385]. В ситуації достовірно вільного вибору рішення ухвалюється перш за все розумом, готуючим для цього грунт. Людина не завжди вільна в здійсненні свого вибору, але сам вибір вільний, оскільки залежить від рішення, що приймається на основі розуму. Вільний вибір, таким чином, не передує розуму і волі, а слідує за ними... Отже, здатність, регулююча етичне життя - це практичний розум, оцінюючий дію, яку слід здійснювати, а потім ухвалюючий рішення, якому воля може послідувати або не послідувати. Вільний вибір спирається на природну керівну здатність розуму. Вибір є цілком людським і вільним, коли до нього підключена всі інтелектуальні здібності людини [52, с. 107].
Таким чином, не тільки аксиологизация пізнання, але і інтелектуалізація морального вибору! Дихотомия "знаемое-незнаемое" виявляється тісно пов'язаною з дихотомией "добро-злий". Важливе слідство з сказаного в даному розділі полягає, на наш погляд, в том, що моральний вибір і пізнання повинен бути нерозривний є зв'язаний між собою. І оскільки пізнання складається з окремих актів сприйняття і засвоєння інформації, а етична поведінка - з окремих актів морального вибору, то слід визнати і нероздільність пізнання і морального вибору, необхідність їх єдності на микро-уровне, тобто в кожному акті пізнання (мислення) або поведінки.
Звідси - і витікаючі з приведеного аналізу контури поняття інформаційної культури. Інформаційна культура, як слід вважати, повинна мати як етична основа абсолютистську (релігійну) етику - інакше пізнання в сучасному світі неминуче буде "розсипатися" на окремі не зв'язані між собою області, всі менш схожі на цілісне знання, "со-знання", - з катастрофічними наслідками для людства.
Іншими словами, якщо до цих пір в історії знання і свідомість могли існувати окремо один від одного, більш того, розвиватися автономно, то нові умови, в яких опинилося людство на порозі третього тисячоліття, більш не допускають цього. Інформаційна культура виступає засобом етичного вибору, етичного вчинку, оскільки всі вимоги, що відносяться власне до рішення, вибору, відносяться також і до складових будь-якого рішення - процесам відбору релевантної інформації і мислення.
Звідси інформаційна культура виглядає ні в якому разі не другорядною, а найважливішою характеристикою поведінки людини. Основними її складовими є облік етичних моментів майбутнього рішення як своєрідний "фільтр", дозволяючий відбирати необхідну інформацію зі всієї доступної, а також власне рішення як якийсь інформаційний синтез, також здійснюваний на основі етичних принципів. При цьому "слідуючи релігійній моралі, людина досягає тієї свободи від зла, коли ним керує не закон, але правильно орієнтована воля і здатний розрізняти добро і зло розум" [Там же, с. 122]. Підкреслимо ще раз, характерна межа, особливість етики в епоху постмодерна, інформаційного суспільства - обов'язковість звернення до розуму в ситуації етичного вибору. Розум, інтелект покликані забезпечити саму можливість морального вчинку в умовах впливу на вибір величезного числа різноманітних чинників, значна частина яких не відображена безпосередньо в досвіді індивіда. Тому ухвалення рішення навіть при заданності моральних критеріїв вимагає творчої роботи, соціальна якість якої залежить, отже, як від ступеня досконалості етичних, моральних критеріїв, так і від рівня інтелектуальної діяльності розуму, зіставляючої варіанти рішень (здійснюючій вибір) по критеріях, що є.
Визнання постійної присутності інтелекту в ситуації морального вибору говорить про необхідність виховання і у вищій школі, а також задає її зміст. Дійсно, одержувані в процесі навчання знання збільшують можливості розуму в ситуації морального вибору, і за відсутності достатніх знань в сучасному світі моральний вибір може виявитися просто неможливим. Доречно в цьому зв'язку пригадати про сократовском вчення про моральність. Останнє "є етичним раціоналізмом: чеснота (справедливість, розсудливість, мужність) є знання, морально погане - незнання. Ніхто не хоче бути поганим, погана людина - той, хто помиляється через незнання. Проблема співвідношення оцінки (цінності) і знання розв'язується шляхом ототожнення першої з другим" [54, з 45-46].
В той же час розвиток людства переважно в інтелектуальному напрямі, зовні моральної цілі означає наростання загроз самому його існуванню. "Для віруючих "в розум" наступає рішучий момент: ніколи не бувало у оптимістів можливості отримати так безповоротне підтвердження своєї "віри в розум" - або разом з песимістами піднятися із споживацьких карачек, звернутися з наукового зомбі, інтелектуального люмпена в людину, відповідальну за живе" [23].
Можливо, новизна ситуації в порівнянні з часами Сократа полягає в зсуві акцентів: якщо раніше мораль вимагала знань, то тепер пізнання вимагає моральності. Думається, саме в цьому може полягати та зміна в інформаційній поведінці людини, яке має на увазі П.Кууси: "Ціль життя людини не зводиться до досягнення його самого успіху і його близьких, вона обов'язково припускає щось більше - об'єктивно існуюче і разом з тим вічне. Можливо, людина зуміє зрозуміти, що значення його життя в тому, щоб очолити еволюцію, що його призначення - творчо направляти розвиток миру... Єдине рішення цієї проблеми полягає в створенні нового уявлення про світ, нової інформаційної структури [43, с. 81, 83]. "Нова інформаційна структура" може розумітися, наприклад, як виборче відношення не тільки до знання, але і до інформації, формоване на основі моралі.
Добровільне прагнення до добра, пізнаного розумом - ось основа моральної людини. Не можна рахувати вчинок людини моральним, якщо він не пов'язаний з фінальною метою, навіть якщо він з найдобрішими намірами направлений на досягнення якоїсь самої хорошої мети [48, с. 167]. Обращенность до вищого ідеалу не витікає лише з виховання, характеру або сприятливих обставин. Це результат настирних зусиль людини по зміні, вдосконаленню і піднесенню себе. Удосконалювати - значить прагнути повноти, завершеності. Поняття досконалості виникає на основі ідей деякої вищої цілі. З нею співвідносяться результати людських зусиль [53].
І якщо навчання все більш мислиться не як процес накопичення знань, але як розвиток здатності індивіда до мислення, то "думка доти не може бути визнана думкою, поки вона не міститиме в собі, по мимо себе самій, ще і думки про позачасове значення людського буття" [22, с.22-23 ]. Те ж можна сказати і про акт комунікації, на мікрорівні невіддільному від мислення і про будь-який елементарний інформаційний процес, реалізовуваний людиною взагалі.
Як представляється, це формулювання не тільки розкриває значення поняття інформаційної культури (кожний акт мислення - ще і акт культури, і акт віри) в епоху інформатизації суспільства, але і задає ідею нової парадигми освіти, перш за все вищого. Її можна було б проілюструвати наступною аналогією. Тим, хто знайомий з кресленням, відоме "правило лекала", вимагаюче сполучати некие дві точки лекальної кривої тільки після того, коли лекала буде підібраний не тільки до цих двом, а і до подальшої - третій крапці. Знаменита теза К.Маркса "Філософи лише різним способом пояснювали мир, справа полягає в тому, щоб змінити його" сам повинен бути змінений. Нинішній девіз: "Люди лише різним чином змінювали мир, справа полягає в тому, щоб зберегти його"[19]. Ідеал культури - "благоговіння перед життям", по виразу А.Швейцера, і повинен стати тією третьою крапкою, яка повинна бути учитываема при з'єднанні двох інших в будь-якому процесі інформаційної природи - в пізнанні, комунікації, творчості. Більш строго ця ідея може бути дефинирована у принципі фрактальності системи когнітивних, комунікативних і ціннісних аспектів учбового пізнання. Як відомо, "фрактал - нелінійна структура, зберігаюча самоподібність при необмеженому зменшенні або збільшенні масштабу" [Д176]. Вказаний принцип означає, що єдність (і рівновага!) цих аспектів повинна зберігатися не тільки на макрорівні організації учбового процесу, але і на мікрорівні, тобто на рівні якнайменших цілісних фрагментів взаємодії навчається з учбовим матеріалом. Але оскільки учбовий процес може здійснюватися по-різному, з участю викладача або без нього, сформульований принцип повинен, очевидно, бути є поширений на всі форми інформаційної взаємодії в навчанні.
І дещо бентежаче, але очевидне слідство з сказаного. Упевнене шествование по планеті дистанційного навчання і гіпертексту, поміщаюче в центр навчання його суб'єкта, тобто що вчиться, студента, здатні істотно інтенсифікувати процес придбання знань, і в набагато меншому ступені - виховання, розвиток свідомості. Інформаційна поведінка вчиться, можливо, має набагато більше підстав вимагати постійної присутності поряд вчителя, наставника саме як поведінка оцінююча, а що не тільки пізнає. До цих пір цей аспект мало брався до уваги в дискусіях про перспективи вищої школи в інформаційному суспільстві. Людина повинна потребувати людині як засобі пізнання, без цього він, можливо не зможе сприймати його як ціль надалі. Викладач як носій контексту набагато важливіше саме в цьому, виховному, аспекті, ніж в аспекті придбання знань. Тому, розвиваючи дистанційну освіту необхідно пам'ятати про обмеження і міру опосредования людського спілкування інформаційною технікою, хай і зробленій.
Отже, актуальна задача освіти - з'єднати інтереси людини і людства, особи і соціуму - ця задача сама по собі розглядається в контексті задач культури. В історичному аспекті людство, як відомо, зараз переживає етап постнаучной культури (так само як, втім, і постекономічній, постіндустріальною т.т.п.). Основне питання постнаучной культури, повернене до її індивідуальних представників, швидше за все звучатиме так: "Скільки є вчинений тебе?" Ідеальною особою даного культурного типу буде та, яка зможе з'єднати в собі граничну спеціалізацію зі всеосяжним інтересом і взаєморозумінням (курсив мій - Н.Ч.) [19, с.249]. Але з погляду тезаурусного підходу (як різновиди інформаційного), що розвивається в справжній роботі, подібне з'єднання теоретично недосяжно. Насправді, тезаурус фахівця - це такий тезаурус, який має достатньо багато унікальних елементів і має обширну непересічну із загальним тезаурусом частину. Гранична спеціалізація означає і граничний малий перетин тезаурусів особи і суспільства. Навпаки, "всеосяжний інтерес і взаєморозуміння" означає перш за все наявність обширної загальної частини тезаурусів особи і людства. Тобто, система освіти повинна одночасно переслідувати дві протилежні цілі: підготувати фахівця, який зможе "узяти у суспільства своє" і виховати члена суспільства, здатного служити його інтересам. Ясно, що задоволення одночасне двом суперечливим вимогам в даному випадку неможливо. Звідси виведення: реально система освіти повинна формувати тезаурус на основі деякого компромісу між двома протилежними установками. Проте при цьому слід ураховувати наступну вельми важливу асиметрію: підготовка "поганого" фахівця нічим поганим суспільству безпосередньо не загрожує (опосередковано - так, уповільненням темпів розвитку). Підготовка "поганого" члена суспільства зараз, в сучасних умовах (інформатизація, глобалізація, високі технології) може загрожувати всьому людству безпосередньо.
Це доводить, на наш погляд, пріоритетність виховання навіть в умовах вищої школи. Це обумовлює і відповідальність вищої школи за формування у її випускників інформаційної культури як найважливішої складової частини освіти.
ВИВЕДЕННЯ
1. Найважливішим чинником освітньої діяльності виступає інформаційна культура, що розглядається і як її ціль, і як засіб досягнення цієї мети. Широке розуміння інформаційної культури як складової частини загальної культури особи, придбаваючої важливу роль в інформаційному суспільстві повинне стати основою нового відношення до інформаційних проблем освітньої діяльності. Інформаційна культура не тільки повинна бути властива випускнику вузу, вона повинна також повинна характеризувати умови його підготовки. Інформаційна культура вбирає в себе досягнення наукових дисциплін багато кого, зокрема, етики, має рацію, економіки, естетики, екології і т.д.
2. В даний час інформаційна культура більшістю дослідників потрактує невиправдано вузько, як деяка професійна якість фахівця, підтримуюче його роботу з інформацією, тобто інформаційну діяльність, як частина професійної діяльності. В той же час інформаційну культуру слід розуміти як найважливішу і вельми актуальну складову частину культури взагалі. У зв'язку з цим запропоновано інструментальне розуміння культури - як поняття, що протиставляється поняттю цивілізації, як діяльності людини, направленій на виживання людства, як вияв його "волі до життя". Культура зараз протистоїть численним глобальним загрозам інформаційної властивості, що знов з'явилися: від непередбачуваних наслідків розвитку науки і застосування наукових досягнень до збільшеної залежності людства від окремого індивіда завдяки глобалізації інформаційного простору і інформатизації суспільства. Інформаційна культура в рамках тезаурусного підходу, що розвивається в роботі, до моделювання інформаційних процесів може бути визначена як чинник оптимізації темпів зростання загальнолюдського тезауруса, забезпечуючої його цілісність. Як показано в роботі, інші засоби обмеження людської поведінки, якось обмеження фізичної (технічній) природи, програмні або правові, тобто обмеження, зовнішні по відношенню до людини, в інформаційному суспільстві опиняються неефективними.
Інформаційна культура, як випливає з проведеного аналізу, найкращим чином реалізує свою соціальну функцію в тому випадку, якщо вона має в підставі релігійну етику, і це пов'язує інформаційну культуру з релігійними уявленнями в цілому. Інформаційна культура повинна виявлятися в кожному акті мислення, присутній в ньому не тільки як він аксіологічного аспекту, але і у відношенні до інформаційного процесу як неусувному атрибуту мислення.
5. Вищій освіті в умовах інформатизації, можливо, слід визнати протилежність, швидше, протиставленість, з одного боку, знання, прагнучого до постійного зменшення фрагмента світу, вивчення (спеціалізація, абстрагування, диференціація науки), що піддається, а з іншою - свідомості, прагнучої до граничного узагальнення, гранично загальній платформі пізнання (культура, духовність, релігія). Протилежність гранично вузького і гранично широкого контексту пізнання - ось та реальність, з якою слід вважатися освіті. При цьому, очевидно, принаймні, на сьогоднішній день, неможливо протистояти спеціалізації як основі сучасного наукового пізнання - це неминуче означає стагнацію, застій, зниження темпів розвитку людства (останнє, можливо, і заслуговує увага як міра, зменшуюча вірогідність апокаліпсису унаслідок антигуманного використовування знань). Неможливо також і не звертати увагу на небезпеку фрагментації загального тезауруса, а отже, на вимогу випереджаючого розвитку свідомості як умови збереження людства. Дві протилежні тенденції співіснують в історичному процесі, і їх антагонізм на макро-уровне підштовхує мир до того, щоб обрушитися або в одну, або в іншу сторону (цивілізована дикість - запекла боротьба кожного проти всіх, або застій, різке зниження темпів розвитку в масштабах планети). Стійкість розвитку як "модель потрібного майбутнього" може бути досягнута в тому випадку, якщо вказані макро-тенденції опиняться в рівновазі на мікро-ровні, тобто в кожному окремому розумовому акті знання і свідомість (в межі - віра!) повинні бути урівноважено, обумовлювати один одного. В цьому, ймовірно, може полягати основна теза формування особової інформаційної культури.
І оскільки саме на рівні вищої школи, де об'єктивно велика частка нового, навіть не у відносному (тільки для даної аудиторії), але і в абсолютному (для людства взагалі) значенні, від індивіда потрібне постійне самостійне мислення, набагато менш контрольоване знаннями і досвідом викладачів, ніж це має місце в початковій і середній школі. А тому і вільніше, і більш відповідальне, і вимагаюче, отже, від індивіда етичної поведінки. Все це відносно інформаційної діяльності (діяльності в інформаційному просторі) і включається в поняття інформаційної культури.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
1. Блюменау Д.И. Информация и информационный сервис. - Л.: Наука, 1989. 102 с. - (Серия "Наука и технический прогресс").
2. Irving Ann. Preparing new generation for the information age. "Inf. Technol. and Inf. Use. Semin., Copenhagen, May 8-10, 1985". London, 1986. 156-164.
3. Очерет Ю.В. Информационная культура французского средневековья // Эстетика: информационный подход / Ред. Ю.С.Зубов, В.М.Петров. - М.: Смысл. - 205 с. (Проблемы информационной культуры, выпуск 5.). - С.106-113.
4. Атанов Г.А., Пустынникова И.Н. Применение методов искусственного интеллекта при обучении (с иллюстрацией по физике) // Современные проблемы дидактики высшей школы. Сборник избранных трудов Международной конференции (27-31 августа 1997 г.). - Донецк, 1997. - С. 71-87.
5. Информатика: Учебник / Под ред. проф. Н.В.Макаровой. - М.: Финансы и статистика, 1997. - 768 с.: илл.
6. Сухина В.Ф. Человек в мире информатики. - М.: Радио и связь, 1992. - 112 с.
7. Чубукова О.Ю. Информационные ресурсы Украины: создание, использование, интегрирование // Материалы 5-ой Международной конференции "НТИ-2000". Москва, 22-24 ноября 2000 г. - М.: ВИНИТИ, 2000. - С. 345-347.
8. Милитарев Ю.В., Яглом И.М. Информационная культура эпохи НТР // Информатика и культура. Сборник научных трудов. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1990. - с. 82-94.
9. Forester T. Megatrends or Megamistakes? What ever happened to the information society? // Inf. Soc. - 1992.- 8, № 3.- C. 133-146.- Англ.
10. Как справиться с перегрузкой // Компьютерное обозрение, 1998. - 30 сент. - № 36 (202). - С. 24.
11. Суханов А.П. Мир информации (история и перспективы). - М.: Мысль, 1986. - 204 с.
12. Захаров И.В., Ляхович Е.С. Миссия университетов в европейской культуре. М., Фонд "Новое тысячелетие", 1994.- 240 с.
13. Kaltwasser F.G. Dangers for the modern information sosiety in the computer age. "IFLA Journal", 1987, 13, N2, 111-119.
14. Toffler Alvin. Power shift. Knowledge, wealth and violence at the edge of the 21st century. New York, Bantam books, 1990. - 619 p.
15. Ильин В.В., Калинкин А.Т. Природа науки. Гносеологический анализ. - М.: Высшая школа, 1985. - 230 с.
16. Bosma H. Information quality rather than quantity / Inf. Policy and Sci. Res., 1983. - 92-102.
17. Философия культуры. - СПб.: Издательство "Лань", 1998. - 448 с.
18. Культурология. Учеб. пособие для вузов/Под ред. проф. А.Н.Марковой. - 3-е изд. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2002. - 319 с.
19. Бобахо В.А., Левикова С.И. Культурология. Программа базового курса, хрестоматия, словарь терминов. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. - 400 с.
20. Золкин А.Л. Культурология: Учеб. пособие для вузов / Под ред. проф. Н.В.Михайловой. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2001. - 335 с.
21. Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. - М.: Наука, 1986. - 200 с.
22. Зинченко В.П. Аффект и интеллект в образовании. - М.: Тривола, 1993. - 64 с.
23. Жутиков М. Доброкачественна ли цивилизация? //Москва. - 2000. - № 3. - С. 31-46.
24. Бердяев Н.А. Философия неравенства /Состав, предисл. и примеч. Л.В.Полякова. - М.: ИМА-пресс, 1990. - 288 с.
25. Швейцер А. Благоговение перед жизнью: Пер с нем. /Сост. и посл. А.А.Гусейнова; Общ. ред. А.А.Гусейнова и М.Г.Селе
