Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Введение

Новоевропейская философия XVII-XVIII вв. — плодотворная эпоха в истории философской мысли, вобравшая в себя великие метафизические системы, рационализм и эмпиризм, национально-своеобразные формы просветительской философии (английской, французской, немецкой) и завершившаяся становлением немецкой философской классики. Эта философия развивалась в форме индивидуально-своеобразных философских систем с внутренне взаимосвязанными основными положениями и выводами, и потому в историко-философских и проблемно-тематических исследованиях наиболее предпочтительным считается рассмотрение этих систем в персонально-монографической форме. Преимущества такого подхода очевидны: не только ответы и решения, но и сами фундаментальные вопросы были мотивированы и содержательно определены системами, в рамках которых они формулировались. Однако исследование становления философии культуры не позволяет в полной мере реализовать такой подход. Становление — это процесс, в котором объекта еще нет, он только становится. Для того чтобы этот процесс описать, надо заранее знать, что именно становится, иметь представление об объекте в его развитой форме. На этом пути неизбежны реконструкция и модернизация; необходимо “услышать” ответы мыслителей прошлого на вопросы, продиктованные сегодняшним состоянием культурологии, над которыми сами они могли и не размышлять.

В той ситуации, когда философия культуры еще не сформировалась в относительно самостоятельное направление теоретического поиска, а сам предмет ее, культура, не осознавался в своей целостности и своеобразии, процесс осмысления культуры философией осуществлялся по преимуществу внутри ее традиционных областей и проблем: в теории познания, в философии человека, в социальной философии, в этике и в эстетике. Философское освоение культуры не могло совершаться равномерно “по всему фронту” тех проблем, какие сложились сегодня. Оно неизбежно было односторонним и фрагментарным и протекало в большей мере в соответствии с исторической логикой общефилософской эволюции, нежели со специфической логикой самого предмета, т. е. культуры. Наименее перспективным было бы ограничиться здесь анализом тех философских текстов, в которых использовались термины “культура” и “цивилизация” в их многозначности: вполне может оказаться, что наиболее существенные моменты, связанные с современной проблематикой культуры, формулировались прежде в иных понятиях и терминах.

Возможны сомнения, стоит ли искать в мышлении исторической эпохи то, чего, заранее известно, там не было? Дело в том, что выделение философии культуры как относительно самостоятельного направления философских исследований стало возможным только тогда, когда основные грани и параметры культуры в качестве специфического предмета уже были “схвачены” философской мыслью, обрели теоретическое осмысление. Впоследствии культурология во многом развивалась в русле тех направлений и аспектов, которые сложились в процессе ее становления, порой продолжая их и конкретизируя, порой вступая в полемику с предшественниками. Генезис проблематики существен для ее последующей эволюции.

Иоганн Готфрид Гердер

Труды Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803), в первую очередь его “Идеи к философии истории человечества”, могут рассматриваться в качестве итога философии истории XVIII в. как целостная философия культуры в ее историческом измерении. Философия истории и культуры у Гердера завершает его общефилософскую теорию динамического бытия природы, обосновывавшую единство и целостность всеобщего развития природы как восхождения от низшего к высшему. Согласно Гердеру, человек есть высшее и последнее звено природы, он замкнул цепь земных созданий. Именно культура отличает человека от животных и составляет его специфическую сущность, а потому философская антропология у Гердера оказывается культурологией. Отмечая, что нет ничего менее определенного, чем понятие культуры, Гердер конструирует многомерное представление о ней. Во-первых, культура не является изначально данным отличием человека от животных, она порождение человека в историческом процессе и результат этого процесса. Культура надстраивается над организменной природой человека и в этом смысле сверхприродна. Во-вторых, по своему содержанию культура есть не столько разум и мышление, сколько совокупность человеческих умений: “человек с головы до пят воплощенная искусность, орудие, ставшее живым телом”. В-третьих, именно культура формирует в человеке человека. Даже самый одаренный человек не в состоянии сам из себя произвести свои умения и навыки. Вопреки мнению не только Декарта, но и многих современников, Гердер подчеркивал, что человек всему научается от других людей. Если б он мог все обрести “изнутри себя”, “то существовала бы история человека, но не история человеческого рода”. Передача культуры историю, история становится историей культуры, а философия истории — философской теорией культурно-исторического процесса.

В теории культуры и в философии человека Гердер осуществил окончательный разрыв (его предпосылки налицо уже у Руссо и Вико) с постулатами новоевропейской философии, пользовавшимися долгое время почти всеобщим признанием. Речь идет об уже упоминавшихся методологии “социального атомизма” и субстанциалистской трактовке якобы неизменной “природы человека”. На место человеческой природы как изначально данной, присущей каждому индивиду во все времена, Гердер ставит культуру, историческую по происхождению, созданную людьми, изменчивую во времени и многообразную в пространстве. Человечество для него не просто класс или собирательное множество (как это представлялось ранее), но и не какое-то самостоятельное целое, первичное по отношению к индивидам. Оно существует только в форме реальной взаимосвязи индивидов, и, хотя нет единой души человечества, лишь частично принадлежащей отдельным людям, все же, писал Гердер, если “говоря о человеке, я ограничился бы только индивидами... я в свою очередь прошел бы мимо человека с его естеством и мимо истории человечества” как солидарного единства индивидов.

Историческое существование культуры обеспечивается, по Гердеру, в первую очередь с помощью языка и традиции как механизма ее исторической трансляции. Традиция не есть нечто неизменное, что лишь наследуется, она своеобразно преобразуется и применяется новыми поколениями. Человек формируется культурой, он же ее создает и преобразует. Как замечал Гердер, этот процесс можно назвать культурой, можно и просвещением, и это есть генезис человека во втором смысле, помимо антропологического, и в таком понимании “цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли”. Важным моментом культурологии Гердера явилась его убежденность в том, что нет и не было народов и отдельных людей вовсе не культурных, лишенных культуры, и что различия между высшими и низшими ступенями культурности являются скорее количественными, чем качественными. Одним из первых Гердер подверг обстоятельной критике европеоцентризм как в его теоретическом (попытки рассматривать все культуры через призму норм и ценностей европейской культуры как образца, равняясь на который все развиваются), так и в его практическом аспекте (стремления навязать или привить другим народам европейский образ жизни).

Доминирующей тенденцией гердеровского историзма стал акцент на многообразии и вариативности исторического процесса, на его необратимости, а также на самоценности исторических эпох, форм и состояний культуры. История предстала у него как арена непрекращающихся изменений, метаморфоз, переворотов. В противоположность преобладавшим в просветительском понимании прогресса представлениям об однонаправленности, линейности исторического развития Гердер формировал концепцию многовариантного процесса. В каждый момент, полагал он, история исчерпывает весь набор наличных возможностей развития, осуществляет все, что хотели и могли народы и человечество сделать в ходе культурного творчества. В свободном творчестве “человечество повсюду было тем, во что способно было оно обратить себя и что хотело и могло сотворить из себя”, и “все, что не успело совершиться на земле, еще совершится в будущем”. История культуры, в представлении Гердера, — это плюралистическая история, в каждой точке которой человечество как бы веерообразно расходится в разных направлениях в соответствии с желаниями и объективными возможностями, и именно это многообразие реализованных вариантов обеспечивает внутреннее богатство культуры взаимосвязанного человечества. Единство истории вовсе не предполагает однотипности развития народов, напротив, оно складывается как взаимодействие и взаимодополнительность разных способов исторического существования разных культур. “Общечеловеческое” в культуре, по Гердеру, — это ни в коем случае не одинаковое и тем более не “европейское”; оно образует совокупную целостность, в которой объединены все формы и варианты, каждый из которых в отдельности односторонен и несовершенен, но в то же время и самоценен.

При всем своеобразии позиции Гердер разделял общепросветительскую веру в общественный прогресс от низшего к высшему, но разрабатывал свою теорию таким образом, что большинство упреков, которые впоследствии адресовывались просветительской трактовке прогресса, к ней не относятся. Он не был склонен придавать решающее значение разуму и познанию и вовсе не в успехах наук видел содержание прогресса. Для него более важной была практическая и эмоциональная жизнь людей. Содержание и цели исторического прогресса, по Гердеру, состоят в развитии гуманности. Причем Гердеру важно было показать, что процесс воспитания гуманности осуществляется всеми людьми и всеми формами культуры как самовоспитание и что зародыши гуманности в виде чувства человеческой солидарности, стремления к общению и к взаимопомощи, к совершенствованию отношений между людьми глубоко укоренены в потребностях и в способностях каждого человека во все времена.

Общим местом многочисленных критиков теорий прогресса со временем стало указание на то, что в этих теориях цель истории осуществляется лишь в завершающем поколении, а потому все предшествующие поколения и формы культуры с легкостью приносятся в жертву ради достижения цели. Гердер со всей определенностью заявил о теоретической несостоятельности и нравственной неприемлемости понимания истории, согласно которому “все поколения людей существуют... только ради последнего поколения, которое воссядет на престоле посреди разбитого счастья всех предшествующих родов”. Неприемлемо для него и допущение некоей трансцендентной цели истории, к которой люди тщетно стремились бы, зная о ее недостижимости. У истории и культуры есть цель, но внутренняя и вполне достижимая, — это полнота существования, счастье и человечность в той степени и в тех формах, какие возможны в данном месте и в данный момент истории. Каждое историческое состояние и каждый человек самоценны не только в моральном, но и в историческом смысле: если б на земле за всю историю родился один-единственный человек, то и в нем, полагал Гердер, была бы реализована цель всего человеческого существования. Принцип самоценности и самоцельности (все существующее заключает свою цель в себе) одинаково приложим к человеку, к человечеству, к любой культуре и ко всякому ее историческому состоянию. Именно от Гердера идет необычайно значимая для философии истории и философии культуры XIX-XX вв. мысль о том, что каждое историческое культурное образование уникально, индивидуально, неповторимо. Намеченный у Вико запрет мерить культурные свершения прошлого всеобщими мерками и прилагать к ним критерии абстрактной морали или совершенной красоты и уж тем более абсолютизировать собственные относительные представления Гердер стремился последовательно реализовать в характеристике исторических культур.

Существенно отличен от “ортодоксально-просветительских версий прогресса и его механизмов, способов осуществления взгляд Гердера на этот комплекс вопросов. О плюрализме и вариативности прогресса уже упоминалось. Поскольку же история — это непрерывные изменения и перевороты, постольку в ней все, даже самое ценное, обречено на исчезновение, а новое зачастую не лучше прежнего. “Культура движется вперед, — писал Гердер, — но совершеннее от этого не становится; на новом месте развиваются новые способности, прежние... безвозвратно уходят”. На поставленный Руссо вопрос, способствовали ли науки и искусства нравственности и счастью людей, ответить непросто, полагал Гердер, и ответы будут разными в разных исторических условиях: все зависит от того, как люди их использовали, но в принципе всякие науки и искусства в состоянии создавать новые узы солидарности между людьми и тем самым содействовать прогрессу. Прогресс культуры противоречив. Поступательное развитие человечества такое же, как у отдельного человека, который попеременно припадает на левую и правую ноги и все же идет вперед. История культуры — это дорога с поворотами, обрывами, уступами; она исчерпывает все возможные глупости и пороки, но одновременно и все лучшее. В ней не бывает равномерного движения “по всему фронту”, она не удерживается в точках высших достижений в науках, искусстве, нравственности и прочее; все они уходят в прошлое, ибо “как вчерашний день может оставаться сегодняшним, ветхий закон — законом вечным?” Ничто не может придать прекрасному мгновению противоестественную вечность, и все же, утверждал Гердер, человечество движется к возрастанию гуманности в общекультурном прогрессе, и единая цепь культуры соединяет культуры всех времен и народов. Общий закон природы — “превращение хаоса в миропорядок” — царит также и в истории, и осуществляется он культурой.

Осуществленное мыслителями XVIII в. (прежде всего Руссо, Вико и Гердером) открытие исторического измерения культуры и философское осмысление истории культуры придало новый поворот теориям воспитания, совершенствования человека и одновременно привело к пересмотру фундаментальных предпосылок, свойственных философии века “великих метафизических систем”.

Иммануил Кант

Тема свободы, представленная в многообразных вариантах ее конкретизации и во всех исследовательских аспектах — онтологическом, гносеологическом, моральном, социально-философском, — была одной из главных во всей философии Нового времени. Формировавшиеся философские концепции культуры в значительной степени опирались на вполне определенные теоретические представления о возможностях свободы и ее реализации: свободный от внешнего принуждения и от авторитетов субъект, совершенствующий собственный разум; носитель гражданских прав и свобод в сознательно созданном искусственном правовом государстве; свободное человечество в процессе его культурно-исторического творчества. И все же есть основания утверждать, что лишь начиная с Иммануила Канта (1724—1804), основоположника немецкой классической философии, проблематика свободы в проекции на культуру обрела совершенно новое измерение.

В критической философии Канта человек, как известно, существо двойственное; он одновременно принадлежит миру “природы”, т. е. явлений, феноменов, и царству “свободы”, т. е. “вещей в себе”, ноуменов. Человек в ряду явлений включен в необходимые цепи причинно-следственных связей, как физических, так и психических. Он же в качестве субъекта морального императива долга, который устанавливает его свободная воля, свободен. “Природа” (в кантовском ее понимании, отличном от привычного) — это все, что существует в пространстве и во времени, область возможного опыта, “сущее”, — все, о чем можно сказать, что оно “есть”. В царстве “свободы”, напротив, речь идет не о том, что “есть”, а о том, что должно быть, происходить, хотя бы никогда и не происходило.

Ответить на вопрос, как в контексте этого противопоставления можно осмыслить историю и культуру философским образом, не просто. В контексте проблематики “Критики чистого разума” историческая наука может быть понята как описательное знание происходивших событий, поступков, фактов. Во всем происходившем во времени не только нет свободы, но, строго говоря, нет и самой истории как некоторой ценностной совокупности событий и фактов (точно так же, как нам в опыте не дан “мир в целом”), и нет оснований искать какой-то смысл истории. В отличие от Руссо, Вико и Гердера Кант полагал, что теоретическая философия истории в форме науки в принципе невозможна, ибо философия всегда исходит из рациональных априорных принципов, тогда как историческое знание основано на фактах, эмпирично.

Впоследствии, однако, обнаружилось, что философия истории, по Канту, все же возможна и даже необходима, хотя в ином качестве: не как философская теория исторического процесса, а как наш субъективный способ ее философского осмысления в соответствии с предполагаемыми нами целями природы. В научном познании природы и истории сам вопрос о каких-то целях неправомерен, однако наша телеологическая способность суждения может как бы примыслить природе цели, рассматривать ее так, “как если бы” некие цели ей присущи. Тогда окажется, что люди и народы незаметно для себя движутся к совершенно им неведомой цели и реализуют историю “по плану природы”. Важно лишь не забывать: Кант нигде не утверждает, что “цели” и “план” природы действительно “есть”, что они объективно существуют, напротив, на самом деле их нет (иначе они были бы познаваемы научно-теоретическим способом), — это всего-навсего наша точка зрения на историю, возможность судить о ней таким образом. Телеологическая философия истории у Канта является конструированием истории такой, какой она должна бы быть, если бы в ней реализовывались цели природы; из соотнесения того, что фактически происходило, с тем, что должно бы быть “по целям”, события и поступки обретают смысл в целостном историческом процессе, и этот смысл придаем им мы.

Но и при телеологическом рассмотрении “природы”, по Канту, у нее не может быть “конечной цели”, т. е. самоцели, а не средства для чего-то. У природы может быть “последняя цель” в отношении человека, и таковой, по глубокому убеждению Канта, является культура. Последняя цель природы — это то, что природа может осуществить, чтобы подготовить человека к его свободе, и культура определена как “приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе)”. Сами свободные цели уже вне “природы”, культура состоит в создании соответствующих объективных и субъективных условий, возможностей, и в этом смысле она инструментальна. В “Критике способности суждения” Кант различал внутри культуры “культуру воспитания” и “культуру умений”. В других работах он писал о науках и искусствах как о культуре, о культуре общения в ее проявлениях, трактовал культуру как средство реализации всего спектра задатков и склонностей человека, включая технические (для пользования вещами), прагматические (для воздействия на других людей и на себя) и моральные. Культура воспитания преследует цель освободить волю человека от чувственности, от природных влечений и вожделений, от партикулярного и возвысить до “всеобщего”. Культура воспитания негативна, она не определяет цели и лишь устраняет внешние зависимости человека от его чувственности. Культура умений охватывает средства достижимости поставленных человеком целей безотносительно к самим целям. Науки, искусства, культура общения делают человека более цивилизованным. Но не эти формы культуры, а только лишь состояние взаимоотношений между людьми, именуемое гражданским обществом, т. е. правовое состояние и всемирно-гражданское целое как система всех государств, в состоянии полностью реализовать последнюю цель природы в отношении человека и человеческого рода. Включать ли все это в понятие “культура” — это вопрос терминологический, а не существа.

Как и большинство его современников. Кант предпочитал писать о культуре “чего-то” в большей степени, чем о культуре как некоей реальности, области (культуре самой по себе). Культура — это искусственное, созданное людьми, результат их действий и поступков, но она остается внутри “природы” (в кантовской трактовке). И дело не только в том, что далеко не все поступки человека мотивированы коренящимся в его свободной воле моральным выбором, — даже свободные поступки в своем осуществлении, в процессе объективации и в результатах принадлежат миру явлений, природе. Кант подчеркивал:

“Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы”14. Культура, по Канту, остается последней целью природы, она существует внутри нее как явление в пространстве и во времени. Цели, реализуемые культурой, — это цели природы (а не цели свободы) и вовсе не наши (как писал Кант) цели, хотя при определенных условиях могут стать и нашими. Нет никаких оснований искать в истории и в культуре (если следовать Канту) чего-то промежуточного между природой и свободой или же соединения в них природы и свободы. Кант допускал, что в способности суждения может осуществляться связь мышления по законам природы и мышления по законам свободы, но таковая возможна только в субъекте; реально же существующего специфического объекта, в котором бы объединялись и совмещались “природа” и “свобода”, нет и быть не может. Философия истории и культуры включена Кантом в телеологию природы.

Переходом от телеологии природы к “этикотелеологии” Кант наметил несколько иной ракурс рассмотрения истории с иным пониманием целей, содержания исторического процесса, места и роли в нем человека. В поздних своих работах он конкретизировал идеи философии истории, понятой как процесс морального совершенствования человечества. Над прежним представлением об истории, развивающейся как бы по целям и по плану природы, надстраивается трактовка истории “из свободы” (тогда как ранее речь шла об истории объективации свободы в явлениях). “Цель природы” понималась Как утверждение во всемирном масштабе граждански-правового состояния, цель “истории свободы” состоит в создании этической общности всех людей, царства безусловной моральной добродетели. Там природа в соответствии с ее целями ведет человечество помимо его намерений, здесь человечество формирует в истории само себя в сознательном стремлении к достижению этического идеала, никогда полностью не осуществимого, к которому можно лишь бесконечно приближаться. При таком ракурсе понимания истории культура в качестве средства морального совершенствования человечества сохраняет свой инструментальный характер и свой онтологический статус феномена природы.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Новаторский перенос Кантом культурологической проблематики в проблемное поле, образованное оппозициями “природа — свобода”, “сущее — должное”, “реальность — идеал”, оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф. Гегель (1770—1831). В его системе абсолютного идеализма термин “культура” (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального статуса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрывающим его по объему и содержанию, стало понятие “объективный дух”. В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через “субъективный дух”, воплощается в “объективном духе”, т. е. объективируется в общественных формах: праве, морали, семье, гражданском обществе и государстве. Центральными категориями, характеризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдвинул понятия “опредмечивание”, “овнешнение”, “отчуждение”, объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах “абсолютного духа” — искусстве, религии и, наконец, философии — дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.

Процесс, противоположный опредмечиванию, отчуждению по направленности и по содержанию применительно к индивидам, — это “освоение”, “присвоение”. Индивиды находят наличный мир общественного существования в соответствующих исторических формах объективного и абсолютного духа и делают это субстанциональное для себя бытие своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей. В характеристике этого процесса главным для Гегеля является понятие “образование”, которое большинством исследователей рассматривается как специфичный вариант трактовки “культуры”. Нелишне помнить, что в немецкоязычной традиции, и особенно в гегелевском варианте, под термином “образование” подразумевается содержание, близкое традиционному применению слова “культура”: в смысле культивирование, окультуривание человека, а также понятий “формирование”, “формация”, “генезис” (именно так трактовал его Гердер), охватывая как процесс, так и результат. В содержательной интерпретации этого понятия Гегелем нашла завершение линия, непосредственно идущая от Гердера и Канта. Оно может быть прямо сопоставлено с кантовской “культурой воспитания”, предполагавшей выход индивида за рамки естественных потребностей и страстей, освобождение от природной ограниченности. И, по Гегелю, преобразование способностей позволяет человеку преодолевать не только природную, но и индивидуальную ограниченность, партикулярность, частные интересы, поднимает человека до “всеобщего”. Оно, по преимуществу, процесс внутренний, предполагающий осознанную дисциплину, подчинение чувственности и страстей разуму, т. е. тому же “всеобщему”. В этом пункте фиксируется смысловое своеобразие “образования” в сопоставлении с.“просвещением” (воздействующим извне) и “культурой” (более связанной с внешними формами и их усвоением). Гегель (как впоследствии и К. Маркс) воспринял кантовский идеал культурного (“образованного”) человека как человека, способного ставить себе любые свободные цели, существенно дополнив его тем, что человек этот должен еще и осуществлять цели в реальности, практически.

Образование, по Гегелю, — это возвышение человека к духу и соответственно к свободе, ибо свобода и есть “субстанция духа”. Как субстанцией материи, отмечал Гегель, является тяжесть, так субстанцией духа — свобода; дух свободен по определению. Так в форме противопоставления “природы” и “духа” Гегель сохранил кантовскую противоположность “природы” и “свободы”, хотя и подверг существенным преобразованиям содержательное наполнение этих понятий, да и трактовку их взаимоотношения. “Природа” Гегеля — это в первую очередь синоним материального, телесного, чувственного. Что же касается свободы, то в интерпретации Гегеля снимается свойственная Канту абстрактная противоположность, разделенность по разным “мирам” необходимости и свободы — они находятся в сложных диалектических взаимопереходах. Кроме того, в отличие от Канта, по Гегелю, царство свободы не противостоит объективному миру в качестве умопостигаемого мира “должного”, в рамках которого осуществляется моральный выбор субъекта: свободный дух осуществляется в действительности, в том числе в сфере “объективного духа”, в истории.

В философии истории Гегеля всемирный исторический процесс предстал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры, по Гегелю, выстраиваются в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании свободы. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимосвязанную целостность всех форм общественной жизни и сознания, фундаментальным основанием которой предстает “дух данного народа”, “понятие” данного исторического народа. Каждый народ (речь лишь о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа в отличие от других, которые остаются вне истории) в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе “вообще”, в “мировом духе” ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и результат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему процесс. “Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине”16. История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемирно-исторического процесса, его начало и конец, единство и многообразие внутри него.

Философия культуры Гегеля наиболее последовательно стремилась преодолеть присущий Канту изначальный дуализм природы и свободы, сущего и должного, реальности и идеала на путях “погружения” культуры в гущу общественно-исторической жизни. По существу у Гегеля проблема культуры не могла стать достаточно значимой философской проблемой, ибо с точки зрения тождества законов бытия и мышления теряет смысл анализ природы как символа свободы (он предполагает качественное различие и несводимость друг к другу сущего и должного). Для Канта же именно сфера соотношения противостоящих друг другу “природы” и “свободы” была местом возникновения “культуры”. Гегель анализировал историческое движение духа от природы к свободе как самореализацию должного в сущем, по сути, лишь в рамках эволюции культуры от примитивных форм ко все более утонченному ее содержанию. Однако когда мировой дух достигает своей самотождественности и противоположность природы и свободы полностью преодолена, тогда история культуры как вхождение должного в сущее оказывается завершенной. Само понятие культуры становится исторически преходящим и теоретически периферийным. Дальнейший анализ культуры предполагает теперь, скорее, только выяснение ее функциональных связей с общественно-исторической жизнью, “погруженность” в нее. Эту тенденцию и довел до логического завершения К. Маркс. Противоположное направление культурологической мысли продолжило конкретизацию кантовского противопоставления “сущего” и “должного”, а также трактовку им общественного морального идеала (“этической общности”) как потустороннего по отношению к реальной жизни и в принципе никогда не достижимого. В его рамках впоследствии формировались многообразные варианты концепций культуры, относимой к миру противостоящих действительности ценностей и идеалов.

Заключение

Четыре выделенных проблемно-тематических направления, или “блока” идей, непосредственно связанных с проблематикой философии культуры в XVII-XVIII вв., составили в совокупности основные ракурсы ее философского осмысления.

Первое направление — программа совершенствования разума, спроецированная на автономного познающего субъекта, в которой культура предстала как процесс и результат его самосовершенствования. Эта программа, познавательная по своему содержанию, состояла в выработке методов получения истинного знания, и проблематика культуры была понята как часть предмета теории познания и методологии познания. Однако, хотя непосредственным объектом совершенствования был познающий разум, гарантия достоверности познания призвана была обеспечить эффективность практической деятельности человека, его достойное общественное существование, нравственное совершенствование и материальное благополучие. В последующих теориях культуры гносеологическая и методологическая ориентация идей самовоспитания перестала главенствовать, но сам принцип применительно к человеку и к человечеству, в том числе и в историческом измерении, оказался перспективным.

Во втором из выделенных направлений культура предстала в виде совокупности созданных людьми “искусственных вещей”, прежде всего как коллективный общественный продукт. В такой трактовке она совпала по сути с общественным способом существования человека (как его “вторая природа”) и оказалась терминологически близкой “обществу”. Ядро так понятой культуры составила система искусственно созданных, установленных норм, институтов, способов организации отношений и действий индивидов. В этом ее срезе философская проблематика культуры стала частью предмета социальной философии. По субъективным установкам социально-философские концепции того времени претендовали на статус строгой науки о “сущем”, объективно же они обнаруживали “программный” характер в той мере, в какой их результатом стала выработка теории, путей и средств конструирования разумно организованного общества. Понимание культуры как “искусственного” (имевшее и до того времени длительную традицию) вошло составной частью во все последующие теории культуры.

Третье направление составили концепции, разрабатывавшиеся в контексте философии истории XVIII в., что позволило представить культуру в качестве содержания и цели исторического процесса, увидеть в ней развивающуюся и существующую в исторических формах совокупность исторических способов деятельности, форм сознания и продуктов этой деятельности, средство формирования и развития человечества. Культура была понята одновременно и как условие целостности всемирной истории, и как неповторимые и уникальные “исторические культуры”. Утверждение историзма в философии культуры создало предпосылки для выдвижения культуры в ее общественно-исторической определенности на роль специфически человеческой сущности вместо ранее считавшейся вечной и неизменной “природы человека”.

Четвертое направление культурологической мысли, складывавшееся в XVIII в., реализовалось в стремлении синтезировать, объединить в единой целостной теоретической конструкции многообразие односторонних и частных подходов, методов анализа и интерпретаций культуры предшествующей философией. Отныне не одна из областей философского знания (будь то гносеология, методология, социальная философия, философия истории), а философия в целом имеет культуру в качестве составляющей своего предмета. Философская реконструкция культуры выявила возможность обнаружить имманентно присущее ей единство разнообразных параметров и многомерность в соотнесении реального и идеального, естественного и искусственного, общественного и индивидуального, объективного и субъективного, процессуального и вещного, исторического и функционального. Культурные объективации, “искусственные вещи”, ранее фиксировавшиеся как данность, превратились в связку проблем, в них обнаружилось “средостение” бытия и мышления, природы и свободы, творческого и репродуктивного. Обнаружилось позже, что культурные объективации в состоянии обретать собственное содержание и собственную жизнь, отчасти независимые от сознания продуцирующих их людей. В этой исторической жизни объективаций философия культуры обнаружила специфическую “культурную реальность”.