Мифологическая символизация 3 страница

Появление и осознание иных возможностей стало началом конца традиции. Крушение самодержавной традиции в начале XX века происходило болезненно. Сперва на ее место пришло стилевое многообразие политики: появились анархистские, либеральные, радикальные, экстремистские и прочие направления. Но период 'стилевого разгула' оказался кратковременным. Сначала Ленин, а потом Сталин железной рукой ввели большевистский тоталитарный политический канон. После того как Сталин разгромил сначала правую оппозицию, затем левую, а потом, как он сам однажды выразился, праволевую оппозицию, в политике 'шаг вправо', 'шаг влево' да и вообще всякий самостоятельный выразительный шаг стал рассматриваться как побег. Стреляли без предупреждения - в буквальном смысле слова.

33.Культурный стиль и жизненная форма. Жизненные формы у Шпрангера.

Избранный нами подход заставляет воспринимать идеологию в первую очередь не как объективную духовную структуру, а как более или менее устойчивую форму опыта. Мы живем в современном мире и понимаем свою эпоху как эпоху модерна. Модерн - это, можно сказать, патетически современный мир. Но конкретный человеческий опыт никогда не бывает только современным. Будучи только современным, он бессмыслен, это - 'информация', лишенная культурных обертонов и не сопровождаемая переживанием. Как сказал когда-то Вальтер Беньямин, смысл опыту придает традиция. Именно на традицию всегда делает упор консервативная идеология, существующая в рамках модерна. Исторически первым проявлением консерватизма (именно тогда, кстати, возник и сам термин 'консерватизм'[1] Впервые слово 'консерватизм' как обозначение политической ориентации появилось в заглавии издаваемого Шатобрианом журнала, ставящего своей целью пропаганду идей Реставрации - 'Консерватор' ('Conservateur'). В 30-е годы прошлого века термин проник в Англию и Германию, затем и в Россию.) была реакция на Французскую революцию, которая стала исторической вехой, ознаменовавшей рождение либерально-демократической идеологии и вместе с этим эпохи модерна. С тех самых пор консерватизм, именуемый иногда, если дело не идет о политике, традиционализмом, всегда оказывается мировоззрением антимодернистской реакции. В этом заключается содержательное единство всех видов консерватизма, возникающих в самых различных политических и социальных контекстах, хотя каждый конкретный консерватизм - это функция особой, часто уникальной идейной и политической ситуации. Тем не менее у консерватизма есть свое мировоззренческое ядро - то, что сильнее всего отличает его от прогрессистской демократической идеологии. Это идея конкретности, воплощенной в опытетрадиции.
1. Впервые слово 'консерватизм' как обозначение политической ориентации появилось в заглавии издаваемого Шатобрианом журнала, ставящего своей целью пропаганду идей Реставрации - 'Консерватор' ('Conservateur'). В 30-е годы прошлого века термин проник в Англию и Германию, затем и в Россию.

Свобода, наряду с собственностью, относится к одному из ключевых понятий, наиболее ярко выражающим различие либерально-модернистского и консервативного мировоззрений и способов восприятия и переживания реальности, что есть, иными словами, либерального и консервативного стилей мышления. Вообще в лексиконе консерваторов само слово 'свобода' в его специфическом истолковании появилось как реакция на лозунг свободы, брошенный революционерами. 'Человек рожден свободным, но повсюду он в оковах',- писал Руссо, ставя задачу освобождения от феодального и религиозного гнета. Впоследствии политическая необходимость заставила консерваторов выработать собственное понимание свободы.

Различие между либеральной и консервативной концепциями свободы воспроизводит то же самое различение абстрактного и конкретного способов переживания и мышления, которое было уже разобрано на примере собственности.

В революционном либерализме свобода понималась в экономическом, политическом, этическом и даже гносеологическом смыслах. В экономическом смысле свобода означала снятие зависимости индивидуума от власти государственной и цеховой организации, свободную конкуренцию индивидуальных интересов, что рассматривалось как естественный порядок вещей. В политическом смысле она понималась как право личности поступать по собственной воле, которую ограничивает только факт существования других людей. При этом требование индивидуальной свободы заходило так далеко, что, как неоднократно отмечалось, Французская революция отрицала за рабочими право на организацию сообществ для защиты собственных интересов. Практическим, так сказать, инструментальным критерием свободы являлась возможность использовать те права и свободы, которые были записаны сначала во французской революционной 'Декларации прав человека и гражданина', а затем, уже в ХХ столетии - во 'Всеобщей декларации прав человека'.

Свобода ощущалась настоятельно необходимой ввиду гнетущих и подавляющих всякую возможность развития привилегий высших сословий, деспотического контроля государства над передвижением подданных, ограничений торговли, подавления городских свобод, духовного гнета церкви и т.д. Известно, что эти институты ко времени Французской революции утратили основания своего существования и не воспринимались иначе как пережитки. На этом фоне и возник идеал ничем не ограниченной чистой индивидуальной свободы, которая, как считалось, отвечает естественным требованиям разума и естественному порядку вещей.

Стремление к свободе предполагало своим основанием факт естественного равенства индивидов, причем все фактические неравенства рассматривались как искусственные, вызванные к жизни именно несправедливым воздействием переживших свое время социальных институтов. Достаточно освободиться от этих институтов, как человек проявится во всем величии своих духовных и физических сил. Это будет естественный человек, свободный от ограничивающих его искусственных установлений. Под естественным подразумевался всеобщий, т.е. абстрактный человек, который как бы содержится в любой эмпирической личности как ядро в скорлупе ореха. Освобождение от институтов есть обнажение, выведение на свет всеобщего человека.

Именно в данном пункте свобода оказывалась логически связанной с равенством. Человек становится свободным, если избавить его от гнета архаичных социальных институтов, институтов вообще, от всех случайных, обществом и культурой обусловленных воздействий. Но при этом он сводится к своему 'наименьшему общему знаменателю' - человеку вообще, который равен всякому другому человеку. Равенство обеспечивается свободой, свобода обеспечивается достижением равенства.

Правда, как отмечал Г.Зиммель, существовало фактическое неравенство людей. Достижение свободы немедленно породило бы новое угнетение: глупых - умными, слабых - сильными и т.д. Такое ощущение было даже у радикальных революционеров. Наверное, писал он, 'инстинкт здравомыслия побудил к Libertй и Egalitй добавить Fraternitй. Ибо без добровольного морального самоограничения, предполагаемого этим понятием, Libertй быстро привела бы к тому, что является полной противоположностью Egalitй. Но для общественного сознания того времени внутреннее противоречие свободы и равенства оставалось незамеченным' [173, с. 216].

34. Монополистическая и полистилистическая культуры.

У Иосифа Бродского есть стихотворение, где дается своеобразное поэтическое определение понятия свободы:

...С красавицей налаживая связь,

вдоль стен тюрьмы, где отсидел три года,

лететь в такси, разбрызгивая грязь,

с бутылкой в сетке - вот она, свобода!

Если попробовать вставить это определение в контекст философских дискуссий о свободе, скорее всего ничего не выйдет. Не выйдет потому, что философская дискуссия, как правило, ограничивается понятием политической свободы. Политическая же свобода это ни что иное, как возможность реализовывать в рамках соответствующих общественных институтов социально значимые взгляды и подходы. С такой свободой это поэтическое определение не имеет ничего общего.

Мне кажется, что понятие свободы должно быть освобождено от абсолютизации сферы политического. Освобождение свободы от политики, или, лучше сказать, разведение политической свободы и свободы как таковой, должно:

· способствовать переоценке ситуации со свободой в обществах, уже привычно понимаемых как несвободные;

· помочь понять, как возможно полноценное человеческое существование в обществах, которые видятся и представляются обществами тотального угнетения и подавления; другими словами, как возможен человек в тоталитарных обществах, причем не тоталитарный гомункул, порожденный фантазией идеологов как коммунистического, так и антикоммунистического толка, а нормальный, полноценный человеческий индивид;

· помочь определить политическую свободу в новом и, прямо скажем, непопулярном ныне не-универсалистском смысле.

Подойдем к вопросу о свободе, используя уже знакомую нам концепции повседневности и конечных областей значений А.Шюца (см. разд. 2.2). Конечные области - это, наряду с повседневностью, такие сферы, как религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и. т.п. Они конечны, потому что замкнуты в себе, и переход из одной в другую не то что невозможен, но требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок. Скажем, переход от увлекательного романа или захватывающего кинофильма к реалиям повседневной жизни требует некоторого усилия, заключающегося в переориентации восприятия на 'иную' реальность. Религиозный опыт также резко отличается от опыта повседневности, и переход от одного к другому требует душевно-эмоциональной перестройки. То же и в других случаях.

Советский режим принято называть тоталитарным. Я хотел бы избежать этого понятия, которое, как сейчас представляется, довольно искусственно и бессодержательно и не столько описывает реальность существования обществ в условиях коммунистических режимов, сколько предписывает идеологические рамки видения этих обществ[1] Наблюдение реальных процессов внутри тоталитарных режимов показывает, насколько они не соответствуют 'предписываемым' теорией тоталитаризма нормам. Это, говорит А. Валицкий, 'можно объяснять по-разному: как доказательство того, что тоталитарные системы на самом деле могут обходиться без контроля мыслей и постановки идеологически заданных конечных целей, или, наоборот, как доказательство того, что коммунистические режимы не являются по необходимости тоталитарными': [183, с. 52].. Но я не могу не назвать советскую повседневность тоталитарной повседневностью, тоталитарность которой состоит в том, что отношения повседневности как одной из конечных областей значений с другими конечными сферами значений искусственно затруднены и ограничены. Можно скаазать, что степень открытости свободы повседневности (и соотвественно степень ее закрытости и тоталитарности) характеризуется числом доступных индивидууму конечных областей значений и степенью доступности их в определенном обществе.

Если подойти с этой точки зрения, можно сказать, то даже в советской тоталитарной повседневности обнаружится достаточное количество степеней свободы. Такие конечные области значений, перечислявшиеся Шюцем (см. 2.2), как фантазирование, наслаждение искусством, театр, литература, научное теоретизирование были доступны советскому человеку.

Каждый, разумеется, может возразить: разве доступным было всякое кино и всякая литература, и перечислит названия десятков и сотен книг, доступ к которым был весьма затруднен. Несколько забегая вперед, скажу, что для тех, кто хотел смотреть эти фильмы или читать эти книги, они оказывались в конечном счете доступны, а сама затрудненность доступа к ним, как станет видно из дальнейшего, придавала особое качество опыту их переживания.

Но существовали и другие 'конечные области', более или менее отделенные от повседневности, но открытые для любого человека, независимо от его общественной и культурной среды: любовь, дружба, наслаждение природой, единоборства с природой (альпинизм, путешествия, спортивный туризм), переживания в фиктивном литературном, мифологическом или сказочном мире, научное творчество, алкогольные (и наркотические) trips и т.д. Все эти сферы опыта, имеющие антропологически (т.е. как средство удовлетворения потребности или влечения к новому опыту) гораздо более важное значение, чем политика, в советское время были абсолютно доступны для любого человека. По сравнению, например, с литературой они были гораздо менее идеологизированы и наличествовали в сфере переживания как таковые, в чистом виде. Именно они создавали ощущение полноты жизни и свободы выхода за пределы повседневности.

Тоталитаризм в его, так сказать, нормативно предписываемом виде должен был контролировать эти сферы. Тенденции такого рода - поползновения к контролю - безусловно имелись. На преувеличении или даже абсолютизации этих поползновений были основаны модели тоталитаризма в науке и антиутопии в литературе. У В. Набокова в романе 'Приглашение на казнь' в камере заключенного висели правила, содержащие такой пункт:

Цит.

Заключенный не должен видеть вовсе, а в противном случае должен сам пресекать ночные сны, по содержанию своему несовместимые с положением и званием узника, как то: роскошные обеды, прогулки со знакомыми, а также половое общение с особами, в реальном виде и в состоянии бодрствования не подпускающими данного лица, которое посему будет рассматриваться законом как насильник.

Здесь высмеивается стремление тоталитарных властителей овладеть внутренним миром человека, поставить барьер, полностью отгораживающий повседневность от других конечных сфер опыта (в частности от мечтания и сна). Но при всей парадоксальности мысли и литературном блеске набоковского текста его нельзя рассматривать как описание реальностей советского мира. А именно это и произошло. Теории тоталитаризма стали научным коррелятом антиутопий. Советская жизнь стала рассматриваться как антижизнь, а советские люди - как не-люди, своего рода инвалиды опыта.

Из этого краткого обзора нескольких, весьма характерно представленных в советской ситуации сфер опыта я хотел бы вывести троякий урок.

· Первый урок: полный опыт советского человека не был урезанным, частичным, кастрированным опытом человека как такого. С точки зрения субъективного опыта в жизни западного человека не было и нет ничего такого, что было бы недоступно и чуждо советскому человеку.

Я вынужден здесь прибегать к доказательствам таких, казалось бы, самоочевидных и простых вещей по двум причинам. Во-первых, потому, что сами коммунистические идеологи претендовали на создание особого советского человека или человека коммунистического завтра, который будет обладать специфическим набором характеристик, отличающих его от 'капиталистического' человека и ставящих его выше последнего. Во-вторых, приходится доказывать, что советский человек все же человек по причине совершенно противоположной. Ибо антикоммунизм тоже выработал представление о советском человеке как своеобразном антропологическом типе, сформировавшемся за годы и десятилетия советской власти. У антикоммунистов те же самые детали подаются с обратным знаком. То, что коммунисты оценивают как плюс, здесь - минус. Например, безрелигиозность трактуется как аморальность и отсутствие метафизического чувства, отсутствие антиобщественных поползновений как отсутствие самостоятельности и полная манипулируемость.

Разумеется, оба эти образа советского человека - продукт не аналитической работы, а идеологической предвзятости. С точки зрения индивидуального опыта жизнь советского человека была во всяком случае не беднее жизни любого человека, проживающего в 'свободном мире'. Телесная вовлеченность и эмоциональная напряженность (по Шюцу, attention а la vie) советской жизни была не ниже, а может быть даже и выше, как мы увидим далее, любой другой человеческой жизни.

Второй урок, который можно извлечь из этих описаний,- это урок релятивизма. Если уровень и форма свободы определяются не накладыванием универсального масштаба, сформированного вне общества, о котором идет речь, а путем субъективного переживания возможности выбора и самостоятельности, независимости выбора, то свобода присутствует, даже если она не отвечает этому универсальному масштабу. Другими словами, свобода специфична по отношению к культуре и обществу, внутри которого она формируется и реализуется. Судить о свободе в таком случае нужно не по универсальным меркам, а по тем нормам свободного поведения, которые значимы в самом этом обществе.

Такой подход, разумеется, релятивистичен; он соотносится с идеей культурного плюрализма, согласно которому каждая культура является самооценка и представляет собой комплекс ценностей, стандартов и норм, взаимно обусловливающих и определяющих друг друга. Это, разумеется, идеально-типическое видение. В реальности культура не может представлять собой строгого системного единства. Она всегда продукт сложной истории межкультурных смешений и взаимодействий, преемственностей и разрывов. Но это не мешает самим представителям культуры воспринимать ее как целостность и судить о своих действиях, в частности о свободе этих действий, по критериям, присущим культуре как таковой, а не по тому, насколько субъективно (и интерсубъективно, т.е. внутрикультурно) переживаемая свобода соответствует надкультурным (или межкультурным) нормам.

Стихотворение Бродского, процитированное в начале этого раздела, продолжается следующим любопытным образом:

Щекочет ноздри невский ветерок,

Судьба родных сознания не гложет.

Ах! Только соотечественник может

Постичь очарование этих строк!...

Я выделил курсивом две последние строки, поскольку в них отчетливо выражается именно такое релятивистское понимание свободы. Оно, это понимание, приводит к ряду парадоксальных выводов. Во-первых, к выводу о проблематичности сравнительного изучения норм свободы в разных обществах. Во-вторых, как это выражено Бродским, к невозможности постичь (т.е. непосредственно пережить), что такое свобода в культуре, которая не является твоей. В-третьих, к выводу о неправомерности внедрения норм, в частности норм свободы, свойственных одной культуре, в систему и обиход другой культуры. И главный, пожалуй, наиболее парадоксальный вывод: то, что является несвободой в одной культуре, свобода - в другой.

Применительно к советской жизни это означает, что несвободная по всем универсальным стандартам советская жизнь могла восприниматься и часто воспринималась субъективно как свободная или, скажем так, имевшая достаточно степеней и возможностей свободы. В этом смысле она была свободной, о чем и сказано в стихотворении Бродского, которого никак не причислишь к числу узколобых ограниченных изоляционистов или защитников советского строя. Разумеется, стихотворение Бродского я использую как пример, как эмпирическое свидетельство, а не в качестве доказательства моего тезиса.

· О третьем уроке можно говорить только после рассмотрения процессов трансформации структур опыта, происходящих параллельно нынешней российской трансформации.

Совершенно очевидно, что число доступных конечных областей значений увеличилась. Например, открылись границы, стали доступными заграничные путешествия. Открылись церкви, провозглашена и реализуется свобода веры. Но так ли все оказалось хорошо, как об этом мечталось?

Относительно религиозности: падение коммунистического режима привело к ликвидации псевдотеократического государства и гибели советской коммунистической идеологии. Она не исчезла совсем, но заняла подобающее ей место в спектре политических идеологий и религиозных вер. На смену ей пришли нормальные институционализированные религии, такие как православие, ислам, католицизм, протестантизм, которые существовали в России и раньше, но были если и не запрещены, то всячески ограничивались в своей деятельности, чтобы не составлять конкуренцию господствующей государственной идеологии. Традиционное православие постепенно приобретает черты государственной религии.

Закон о свободе вероисповедания принят и функционирует. Конфессии получают назад богослужебные здания и вообще имущество, отчужденное в советское время. Ситуация в целом начинает напоминать ту, что существовала до революции 1917 года: преобладание православия и терпимость к другим конфессиям. Но общество при этом остается, в сущности, безрелигиозным. Католицизм и протестантские вероисповедания никогда не имели особенно широкого распространения в России. Нынешнее же православие оставляет людей индифферентными; используемое в качестве полуофициальной идеологии, поддерживаемое сверху, стремительно богатеющее за счет возвращения в его собственность гигантского национализированного большевиками имущества, оно своей ритуальной стороной придает пышность и блеск власти, но не задевает человеческие сердца. За семьдесят пять лет советской власти оно утратило преемственность, а вместе с нею и обязательность традиционного характера. Так и не став традиционно обязательным, православие утратило характер запретности, придающий напряженность вере, и рутинизировалось. Рутинизированная необязательность равнозначна отсутствию веры как самостоятельной, изолированной, трансцендентной по отношению к повседневности сферы опыта.

Аналогичная ситуация и с поездками за границу. Открытость России к миру и возможность беспрепятственного выезда за границу сделали эти поездки рутинными, отняв у них значительную долю той привлекательности, какой они обладали в советское время. Разумеется, они не доступны для всех граждан в равной мере. Но формально эта возможность открыта для всех и всегда: не нужно преодолевать труднейшие барьеры, как раньше; возможность обмена валюты, разные виды страхования, кредитные карты и прочие институциональные детали, 'привязывающие' человека к миру и превращающие мир в хорошо знакомую повседневную реальность, 'оповседневили' заграницу и лишили ее статуса конечной области значений.

Но, пожалуй, наиболее разительные изменения произошли в русской литературе. Она перестает быть тем фиктивным миром, который служил русскому человеку своего рода заменителем реальности, восполнением тех сфер опыта, к которым он не имел доступа. Такую роль она играла в сущности все последние века существования России. Литературная свобода в России восполняла отсутствие свободы политической. Так называемая великая русская литература, наиболее яркими представителями которой были Чехов, Достоевский, Толстой, выросла на почве деспотического правления и характеризовалась спецификой социальной роли писателя, который, по определению Некрасова, поэтом мог не быть, но обязан был быть гражданином. Это была литература общественного служения. В ней читатели находили ответы на вопросы, которые ставило время.

Странным образом в русской литературе всегда был значим вопрос истинности взглядов писателя. Фиктивный мир русской литературы был больше, чем фиктивным; он часто становился для читателя истинным миром, более реальным, чем мир повседневности с его подлежащими отмене или уничтожению условностями. Это была профетическая литература, возвещающая о неизбежности прихода иного будущего и ставящая под сомнение реальность настоящего.

Такое традиционное для России отношение к литературе и роли писателя сохранилось и в советское время, породившее писателей, боровшихся с властью и вообще с настоящим во имя будущего, столь было необходимого для них и потому реального. В этом контексте неважно, были ли они правы или нет, т.е. соотносится ли русская революция 90-х годов с их предсказаниями или она имеет совсем иное происхождение и иную природу. Важно другое - происшедшая революция покончила не только с коммунистическим режимом, но и с великой русской литературой. Литература, освободившаяся от запретов, перестала быть подвигом. Литературная работа профессионализировалась и рутинизировалась. Писатели стремительно исчезли из центра общественного внимания. И одновременно с этим исчезла целая огромная и многообразная сфера опыта, составлявшая едва ли не существо российского опыта вообще.

Разумеется, литература как таковая сохранилась. Писатели пописывают, читатели почитывают. Но не с таким интересом, не с такой напряженностью, не с тем осознанием преодоления запрета и вхождения в иное измерение смысла, как это было раньше.

Параллельные процессы рутинизации и оповседневливания жизни, которые я продемонстрировал на этих нескольких примерах, протекают практически повсюду. Если бы надо было подвести эти процессы под единый общий знаменатель, можно было бы сказать, что их суть - ликвидация всяческих запретов, следовательно, снятие барьеров, отделяющих повседневность от отдельных изолированных сфер опыта, и в конечном счете оповседневливание последних.

Снятие барьеров - обычно позитивное мероприятие. Считается, что путем ликвидации разного рода разгораживаний человек становится богаче. Но на самом деле это явление неоднозначное. Оно часто ведет к усреднению и обеднению опыта. Французский философ Ж.Батай писал о позитивной, творческой роли запрета, полагая, что он усиливает и интенсифицирует человеческое переживание:

Цит.

Когда мы тайно стремимся к запретному предмету, оказывается, что именно запрет искажает и освещает свой предмет одновременно гибельным и божественным светом. Он наделяет предмет, к которому относится, значением, которым тот первоначально не обладал. Запрет переносит свой собственный вес, свою собственную ценность на затронутый им предмет. Часто в тот самый момент, когда я намереваюсь нарушить запрет, я думаю, не провоцирует ли меня сам запрет на это нарушение [94, с. 112].

И наоборот, снятие запрета как бы нейтрализует предмет, лишает его качеств притягательности и желанности, снижает интенсивность и напряженность влечения к нему и переживания его.

Если говорить о современном российском опыте, то я склоняюсь к тому, что снятие всевозможных барьеров и запретов привело не только к положительным, но и отрицательным последствиям. Главное из них - снижение эмоциональной наполненности опыта, его интенсивности и напряженности, превращение едва ли не всего опыта - в повседневный.

В результате снятия запретов не стали более доступными другие конечные области значений или сферы опыта. Наоборот, они исчезли, т.е. оповседневились. Иначе и быть не могло по самому их определению. Другие миры живы только своей недоступностью, трудностью достижения. Освоение их означает их рутинизацию. Достижение единства мира означает его, мира, обеднение. Применительно к свободе можно сказать, что она становится беспредметной, формальной свободой, ибо лишается напряженности выбора.

Каковы общие выводы из этого беглого обзора некоторых актуальных изменений в сфере советского опыта?

· Советский Союз был обществом, обеспечивающим своим членам достаточное число степеней свободы, которая могла быть осуществлена на уровне реализации потребностей и интересов нормального человека. Исключение составляла, пожалуй, сфера политической деятельности, не имеющая основополагающего антропологического значения.

· Для основной части населения, не имеющей прямого интереса к политике и занятого, удовлетворением своих собственных потребностей, отсутствие политической свободы не воспринималось как отсутствие свободы как таковой. Советские люди исходили из наличного выбора и считали свободой возможность выбора из того, что есть. Это следствие русского традиционализма. Несуществующая потребность не трактует отсутствие предмета ее удовлетворения как лишение или несвободу. Такая ситуация внутренней самодостаточности поддерживалась изоляционистской политикой советской власти, которая старалась отсекать любую информацию о возможностях альтернативного выбора в любой сфере жизни.

· Для свободного человека Советский Союз был свободным обществом. Ограниченность возможностей политической свободы в сфере повседневности компенсировалась многообразием сфер опыта, затрудненность входа в которые лишь увеличивала их желанность и усиливала напряженность переживания свободы. Свобода существовала как реальный выбор, сопряженный с запретом и его преодолением запрета. Это означало, что свобода существовала как индивидуальное переживание, которое было одновременно и переживанием несвободы, ущемленности, запрета. Таким образом, Советский Союз был страной рефлексированной свободы.

· Нынешняя Россия, идущая по пути современных индустриальных и демократически обществ, утрачивает это качество, индивиды в ней утрачивают опыт запрещенного, а потому теряют способность различения между свободой и несвободой[2] Забегая вперед, отметим, что рутинизация опыта, в частности по причине его виртуализации, характерна для современного мира в целом и связана с падением витальности современного человека. Об этом еще пойдет разговор в заключительной главе книги (см. 9.4). Это универсальная характеристика современного опыта, и ее достаточно резкое проявление в нынешней России обусловлено как раз быстротой перехода от более архаичного советского общества к современному типу с характерным для него модернистским когнитивным стилем..

1. Наблюдение реальных процессов внутри тоталитарных режимов показывает, насколько они не соответствуют 'предписываемым' теорией тоталитаризма нормам. Это, говорит А. Валицкий, 'можно объяснять по-разному: как доказательство того, что тоталитарные системы на самом деле могут обходиться без контроля мыслей и постановки идеологически заданных конечных целей, или, наоборот, как доказательство того, что коммунистические режимы не являются по необходимости тоталитарными': [183, с. 52].
2. Забегая вперед, отметим, что рутинизация опыта, в частности по причине его виртуализации, характерна для современного мира в целом и связана с падением витальности современного человека. Об этом еще пойдет разговор в заключительной главе книги (см. 9.4). Это универсальная характеристика современного опыта, и ее достаточно резкое проявление в нынешней России обусловлено как раз быстротой перехода от более архаичного советского общества к современному типу с характерным для него модернистским когнитивным стилем.