Мифологическая символизация 1 страница

Современная символизация

Приведенные выше словарные определения, в которых символ (как предмет, процесс, явление) противопоставляется 'символизируемому', а отношение между ними имеет, как считается, конвенциональную природу, характеризуют социальную действительность современного мира, где существенно изменился и смысл символизации, и смысл ритуалов.

Как уже говорилось выше, сфера, которая раньше более всего подлежала ритуальной регуляции, теперь в значительной степени институционализовалась. Реальность этой сферы отделилась от символов. Жизнь в ее непосредственной полноте стала все менее и менее соотноситься с гражданской мифологией, которая, как предполагается, ее ведет и организует. Данное утверждение справедливо буквально для всех развитых обществ, как капиталистических, так и бывших социалистических.

Следствием этого стало опустошение символов. Их конкретно-жизненное содержание оказалось подменено рационалистическими конструкциями; в результате символизируемое отделилось от символизирующего. Материальность символа не соотносится с материей жизни, а потому и в самом деле становится безразличной по отношению к ней - результатом условности, конвенции. Свидетельство о совершеннолетии может называться паспортом, аттестатом, аусвайсом или как-то иначе, может представлять собой книжечку, карточку или значок - это не имеет никакого значения.

Новые символы не только безразличны символизируемой реальности по своей материальной природе и составу. Они безразличны и самой реальности, образуют свою собственную относительно замкнутую систему, нисколько не воздействуя на процессы жизни. Общеизвестным фактом является удлинение процесса взросления нынешней молодежи. Психологические, социологические, этнографические исследования показывают, что время психофизиологического, эмоционального и социального созревания входит в противоречие с формально-ритуальным временем признания гражданской дееспособности. Если прибегнуть к этнографическим понятиям, можно сказать, что инициации подвергаются дети. Если бы современные 'инициации' имели, как раньше, характер резкой личностной трансформации и реидентификации, молодой человек мог бы испытать серьезные психосоматические потрясения. Этого не происходит, поскольку инициации чисто формальны, не имеют отношения к жизни.

Сказанное не следует воспринимать как элемент критики современной культуры, атомизирующей и индивидуализирующей личность, разрушающей традиционные родовые опоры стабильного общественного существования. Разрушение действительно происходит, но оценивать его можно лишь на основе определенной идеологической концепции, заранее постулирующей, что есть добро, а что - зло. Мы же только констатируем, что разрушение стабильных ритуализованных структур ведет к росту человеческой свободы в пространстве, во времени и в третьем - социальном - измерении. Но здесь следует заметить, что рост индивидуальной свободы имеет свои отрицательные стороны, и определяется ли свобода в конечном счете как благо, зависит от тех критериев, которые выбраны для оценки изменения и развития общества.

Рассмотрим, как изменяется степень свободы в пространственном отношении. Деритуализация жизни и релятивизация символов способствует освобождению от оков клана, рода, общины, разного рода региональных идеологий, открывает широкие горизонты географической мобильности (региональный характер ритуалов, отмечающих этапы прохождения жизненного пути, привязывает человека к его месту сильнее, чем тюрьма). Ослабление ритуалов переходов и их отрыв от реальности жизни кардинальным образом изменяют возможности индивида распоряжаться временным диапазоном своей жизни. Он может растянуть или сократить юность, вернуть ее (например, снова взявшись за учение), увеличить период активной взрослости, вообще избежать старости как социально-сконструированного времени жизни. Разумеется, все это в пределах отпущенных ему биологических возможностей.

Но, грубо говоря, биология не безразлична к идеологии, в данном случае - к мифу и ритуалу. В традиционном обществе юноша, прошедший инициацию, не мог больше оставаться в статусе юноши, он становился взрослым так же неотвратимо, сразу и полностью, как куколка превращается в бабочку. Он взрослел сразу, независимо от своих субъективных состояний и склонностей, точно так же как впоследствии 'ритуально' старел. Эти чередующиеся возрастные статусы следовали с квазиестественной необходимостью, их наступление нельзя было отложить, как нельзя отложить приход лета или отменить зиму. В деритуализованном современном обществе человек может отменить или изменить многое. Вообще увеличением средней продолжительности жизни человечество во многом обязано не только успехам медицины и биологии, но и де-ритуализации общества и следующему за ним (или параллельно ему) изменению возрастных идеологий. И несмотря на множество изменений, до сих пор как структура, так и пределы человеческого жизненного пути во многом определяются и ограничиваются идеологически. Писатель Элиас Канетти неоднократно высказывал мысль об идеологическом, а не только и не просто биологическом характере неотвратимости смерти [106, S. 44].

И, наконец,- свобода в социальном измерении: открытие возможностей внутрипоколенческой и внутрикогортной вертикальной социальной мобильности, рост значения как статусов достижения, как и аскриптивных статусов и т.д. и т.п.

Итак, современные процессы обусловливают снижение роли ритуалов и опустошение символов. Именно на осознании роли и значения этих 'пустых' символов, не содержащих в себе собственной реальности, а отсылающих к чему-то другому, строятся многие социологические концепции современного общества, объединяемые общим наименованием 'символический интеракционизм', на которых мы подробно останавливались в главе 1.

Задача последователей символического интеракционизма, противников объективистской социологии, которые пытаются построить социальную науку по образу и подобию естественных наук, -ввести в социологию 'человеческое измерение'. С их (заметим, совершенно правильной) точки зрения межиндивидуальное взаимодействие организуется не как взаимодействие природных объектов, движимых внешними по отношению к ним объективными силами, а как результат постоянной собственной человеческой интерпретационной деятельности. В человеческом поведении между реакцией и стимулом всегда стоит интерпретация, то есть осмысление того, что означает или, можно сказать, что символизирует этот стимул, на какие возможные последствия он указывает. Даже наиболее часто встречающиеся стимулы, значение которых не вызывает сомнения у подавляющего большинства населения, могут стать объектом интерпретации и действительно интерпретируются.

Таким образом, человеческое взаимодействие осуществляется как постоянный процесс интерпретаций, их взаимных согласований, в ходе которых вырабатываются общие видения и оценки предметов и явлений, можно сказать даже так: формируются, конституируются общие предметы и явления, социальный мир в целом.

Эти концепции вполне соответствуют характеристикам деритуализованного общества, располагающего только пустыми символами, которые могут наполняться каким угодно содержанием, и единственная забота при этом состоит в том, чтобы обеспечить единое для участников взаимодействия, для группы или для всего общества понимание и истолкование символов в их новом конвенциональном наполнении.

Несколько забегая вперед, отмечу, что эти новые символы -символы другого мифа, не того, каким и в каком жили аборигены Австралии.

 

 

Мифологическая символизация

Мифологические символы не указывают на что-то другое и не отсылают к чему-то другому. Если говорить точно, то они в своем чувственном качестве являются чем-то другим.

В главе 2, посвященной формированию типологических структур повседневности, речь шла, в частности, о бразильском племени бороро, члены которого гордились тем, что являются красными попугаями арара. 'Бороро совершенно спокойно говорят, что они действительно являются красными арара, и это не имя, которое они себе присваивают, и не родство, на котором настаивают. Они утверждают о полном тождестве существ' [16, с. 139]. Эта идентичность, то есть одновременное бытие собой и другим, и составляет характерное качество мифологической символизации.

Особенную природу ее разъяснил А.Ф. Лосев. В книге, вышедшей в свет в 1930 году, он писал [52]:

Цит.

...мы (в мифологическом смысле) находим полное равновесие между 'внутренним' и 'внешним', идеей и образом, 'идеальным' и 'реальным'. В 'образе' нет ровно ничего такого, чего не было бы в 'идее'. 'Идея' ничуть не более 'обща', чем 'образ'; и 'образ' не есть нечто 'частное' в отношении идеи. 'Идея' дано конкретно, чувственно, наглядно, а не только примышляется как общее понятие. 'Образ' же сам по себе говорит о выраженной 'идее', а не об 'идее' просто; и достаточно только созерцания самого 'образа' и одних только 'образных' же средств, чтобы тем самым схватить уже и 'идею'....В символе все 'равно', с чего начинать; и в нем нельзя узреть ни 'идеи' без 'образа', ни 'образа' без 'идеи'. Символ есть самостоятельная действительность. Хотя это и есть встреча двух планов бытия, но они даны в полной, абсолютной неразличимости, так что уже нельзя указать, где 'идея' и где 'вещь'. Это, конечно, не значит, что в символе никак не различаются между собой 'образ' и 'идея'. Они обязательно различаются, так как иначе символ не был бы выражением. Однако они различаются так, что видна и точка их абсолютного отождествления, видна сфера их отождествления.

Если прислушаться к Лосеву, то в отношении образа и идеи в символе обнаруживается нечто вроде бы из совсем другого времени и совсем другой категориальной системы, а именно: нечто от репрезентативной культуры. Мы определяли репрезентативную культуру (вслед за Фр. Тенбруком) следующим образом: это такие идеи, мировоззрения, системы мысли, которые либо активно признаются людьми, то есть поддерживаются практическим поведением, либо пассивно принимаются, то есть не вызывают активного сопротивления, активного неприятия. Принимая этот образ культуры, можно сказать, что, хотя общество и культура различаются, но они различаются так, что видна и точка их абсолютного отождествления, видна сфера их отождествления. (Напомню, как Тенбрук выражал эту мысль: он говорил, что между обществом и культурой бесшовное соединение.)

Точка абсолютного отождествления культуры и общества находится там, где идея, 'активно поддержанная' действием, превращается в реальность; как следует из теоремы Томаса, идея оказывается реальностью, потому что реальна по своим последствиям. Точка абсолютного отождествления вещи и идеи в символе оказывается там, где с вещью обращаются таким образом, как будто она и есть то, что она символизирует.

В современных системах символизации политического или какого-то иного рода никто и никогда не отождествляет символ с тем, что он символизирует. У австралийского аборигена не так: чуринга - это и есть его жизнь; не так в русских сказках: яйцо - это и есть жизнь Кащея Бессмертного: когда яйцо разбивают, Кащей умирает.

Таким образом, взаимоотношения мифологических символов и элементов репрезентативной культуры свидетельствуют об их очевидном гомологизме. Гомологизм не следует понимать как тождество, но о тождестве мы речь и не ведем. В биологии гомологичными называют органы, которые имеют одинаковое происхождение, одинаковое строение, а также иногда исполняют одинаковые функции (хотя последнее не обязательно); так, рука человека, рука обезьяны, передняя лапа собаки и крыло птицы - гомологичные органы. 'Органы' социокультурной жизни - мифологический символ и элемент репрезентативной культуры - гомологичны, ибо сходны и функционально, и по происхождению, и по строению (в последнем случае я имею в виду бесшовный способ соединения в одном и том же феномене и общества, и культуры).

Разумеется, правильнее и последовательнее было бы говорить о гомологизме не мифологического символа и элемента репрезентативной культуры, а самого мифа и самой репрезентативной культуры. Но об этом - несколько позже. Пока же я использовал идею гомологизма, чтобы продемонстрировать специфику понимания символа Лосевым.

Но вернемся к блестящему лосевскому описанию. Из этого описания совершенно ясно следует отличие символа в его современном толковании, приводимом в словарных определениях, от мифологического символа. В определении мифологического символа отсутствует и обозначающий, и обозначаемый, этот символ не играет роль 'знака' чего-то другого, заместителя или представителя чего-то другого. По словам Лосева, действие или предмет, выступающий в роли символа в ритуалах, связанных с мифами, является одновременно и самим собой, и другим, и обозначающим, и обозначаемым, и идеей, и вещью; например, бороро являются арара, надрезанный мужской член является Змеей-Радугой, а рассыпанная песчаная насыпь - яйцами страуса эму.

Именно на таком символизме основаны процедуры магических воздействий. Так, для участников ритуала и для общины рассыпанная насыпь - тело эму - реальное прибавление поголовья птиц, точно так же как для женщины, прокалывающей иголкой куклу - фигурку соперницы, это действие означает реальную рану в сердце отсутствующей.

Мифологический символизм означает соединение плана реальности и ментального плана. Ритуал не является бессмысленным актом, то есть лишенным смысла, лежащего вне его самого. Для каждого ритуала существуют обосновывающие мифы, например, миф о Змее-Радуге и ее роли в сотворении человека, а назначение и смысл каждого действия и каждого предмета, используемого в ритуале, могут быть подробно объяснены его участниками. Но это объяснение будет заключаться не в том, что данное действие и данный предмет символизируют что-то другое, а в том, что предмет является именно этим другим. Смысл присутствует не отдельно от чувственного материала, а в нем самом. Поэтому для австралийских аборигенов ритуал - это сама жизнь, а не искусственная конструкция для воздействия на жизнь, которая течет где-то в стороне и сама по себе. Поэтому им чуждо представление о ритуализме, так же как чуждо представление о символе, 'указывающем' на что-то, 'отсылающем' к чему-то.

28. Понятие мифа в разных научных школах. Понятие мифа у А.Ф. Лосева.

Выше ритуал обсуждался как элемент религиозного культа. Это объясняется тем, что ритуал в основном - предмет занятий культурантропологов, изучающих 'простые' общества, в которых религиозные культы играют исключительную роль. Социологи исследовали ритуалы гораздо меньше; из крупных ученых, занимавшихся проблемой ритуала, можно назвать Г.Зиммеля и И.Гофмана, но и у них ритуал выступал, так сказать, под чужим именем: 'формы' у Зиммеля, 'отношений на публике' у Гофмана.

Но это не значит, что культ, а следовательно, обряды или ритуалы отсутствуют в светских культурах, в нерелигиозной среде. Чтобы совершать ритуалы, не обязательно верить в загробную жизнь (как это предполагается в определении ритуала, предложенном антропологами супругами Берндт). Ритуалы осуществляются везде, где имеются символические системы, регулирующие восприятие мира человеком и поведение его в этом мире, а такие системы есть везде - в виде идеологий, образов мира или, если использовать термин, применяемый антропологами, в виде мифов.

Наверное, не стоит начинать новый 'тур' словарных определений, поскольку даже самые глубокомысленные из них мало что дадут для культурсоциологической интерпретации понятия мифа[1] Тем не менее полезно для справки воспроизвести краткое и информативное определение мифа - 'Миф (гр. Mythos, лат. Mythus), собственно повествование, сказка, особенно история богов. Мифы содержат религиозно окрашенные изображения явлений и процессов природы и мира, воплощенных в человеческих образах. Духовные и природные силы выступают в них как боги и герои, совершающие поступки и переживающие страдания наподобие человеческих. Мифы разделяются на теогонические, изображающие рождение и возникновение богов, космогонические, где описывается возникновение мира благодаря действиям богов, космологические, описывающие построение и развитие мира, антропологические, повествующие о сотворении человека, его сущности и предназначенной им богами судьбе, сотериологические, имеющие своей темой спасение человека, и эсхатологические, где говорится о конце света, человека и богов. В более широком смысле под мифом понимается изображение метафизических связей природной и человеческой жизни, собранное из элементов реальности и использующее эти элементы как символы божественных и метафизических сил и субстанций, причем сущность явлений изображается в образах, а не в понятиях; таковы созданные Платоном мифы, при помощи которых он мог легче, ярче и в более доступной форме выразить свои метафизические идеи' [131, S. 413].. Целесообразно использовать подход А.Ф.Лосева: исключать пункт за пунктом ложные объяснения мифа, показывая то, чем миф не является, и соответственно то, чем он является.

Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел. Он есть реальность, ибо воздействует на реальность, изменяя ее, создавая или разрушая. Конечно, можно строго объективно описать природу и социальный строй Древней Греции, но мы ничего не поймем в греческой жизни и истории, если не примем во внимание, что боги и демоны были для греков абсолютной, стопроцентной реальностью, которая и определяла все решения - от частных до государственных, результаты битв, походов и прочих предприятий. Мы ничего не поймем в жизни средневековья и истории, если сочтем глупым суеверием веру в дьявола, а процессы над ведьмами - недоразумением, результатом чьей-то глупой и злонамеренной выдумки. Лосев писал: '...Нужно быть до последней степени близоруким в науке, просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть... наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность. Это не выдумка, но - наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это - совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола'.

Миф не есть бытие идеальное, то есть абстрактное, смысловое бытие. Он не есть продукт мыслительных усилий.

Например, наше отношение к пище, как утверждал Лосев, совершенно абстрактно, то есть абстрактно не само отношение (оно всегда волей-неволей мифично и конкретно), а абстрактно наше желание относиться к ней, испорченное предрассудками ложной науки и унылой обывательско-мещанской повседневной мысли. Думают, что пища есть пища и что об ее химическом составе и физиологическом значении можно узнать из научных книжек. Но это и есть засилье абстрактной мысли, которая вместо живой пищи видит отвлеченные идеальные понятия. 'Я же категорически утверждаю, что тот, кто ест мясо, имеет совершенно особое мироощущение и мировоззрение... И дело не в химии мяса, которая при известных условиях может быть одинаковой с химией растительных веществ, а именно в мифе' [52, с. 13]. Примеры можно умножить, но вывод будет таков: 'Миф не есть бытие идеальное, но - жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность' [52, с. 14].

Миф не есть метафизическое построение.

Но все же мифу свойственны некая 'отрешенность' и 'иерархийность'. Лосев поясняет это следующим образом: как бы реально Хома Брут ни ездил на ведьме, а она на нем, все же здесь есть нечто отличное от того, как люди ездят просто на лошади. И ясно, что хотя миф чувствен и осязаем, ощутим, видим, в нем присутствует что-то по необходимости отрешенное от обыкновенной действительности, нечто высшее и более глубокое в иерархическом ряду бытия. Поэтому миф не метафизика, а 'реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности' [52, с. 36].

Здесь мы завершим рассмотрение лосевского анализа мифа. Разумеется Лосев не остановился на этом, а в соответствии со своей целью рассматривал связь мифа и поэзии, стараясь понять взаимоотношения мифа с поэтическим творчеством, с религиозными догматами, с чудом, и стремился вывести диалектическую 'формулу мифа'. В его книге миф рассматривается через призму религии, поэзии, метафизики.

Для нас же важна проблема соотношения мифа и конкретных проявлений жизни общества. Анализ, проведенный Лосевым, позволяет сформулировать следующее.

Миф - это яркая и подлинная действительность, ощущаемая, вещественная, телесная реальность, совокупность не абстрактных, а переживаемых категорий мысли и жизни, обладающая своей собственной истинностью, достоверностью, закономерностью и структурой и в то же время содержащая в себе возможность отрешенности от нормального хода событий, возможность существования иерархии бытия.

Если вдуматься в это 'определение', то станет понятно, что миф - это и есть наша живая, жизненная действительность, не абстрагированная в научных процедурах и поэтому являющаяся единственной альтернативой стандартизованному научному видению. Причем мифологическая действительность сильнее и, так сказать, более всеобъемлюща, чем действительность, продуцируемая наукой.
1. Тем не менее полезно для справки воспроизвести краткое и информативное определение мифа - 'Миф (гр. Mythos, лат. Mythus), собственно повествование, сказка, особенно история богов. Мифы содержат религиозно окрашенные изображения явлений и процессов природы и мира, воплощенных в человеческих образах. Духовные и природные силы выступают в них как боги и герои, совершающие поступки и переживающие страдания наподобие человеческих. Мифы разделяются на теогонические, изображающие рождение и возникновение богов, космогонические, где описывается возникновение мира благодаря действиям богов, космологические, описывающие построение и развитие мира, антропологические, повествующие о сотворении человека, его сущности и предназначенной им богами судьбе, сотериологические, имеющие своей темой спасение человека, и эсхатологические, где говорится о конце света, человека и богов. В более широком смысле под мифом понимается изображение метафизических связей природной и человеческой жизни, собранное из элементов реальности и использующее эти элементы как символы божественных и метафизических сил и субстанций, причем сущность явлений изображается в образах, а не в понятиях; таковы созданные Платоном мифы, при помощи которых он мог легче, ярче и в более доступной форме выразить свои метафизические идеи' [131, S. 413].

29. Мифоритуалистический характер традиционной и современной науки.

Кроме всего прочего, миф не является также и научным построением, в частности псевдонаучным, донаучным или примитивно-научным[1] Псевдонаукой, или, если угодно, паранаукой, или альтернативной наукой можно считать магию, во-первых из-за ее попыток дать альтернативную версию строения мира и мировых событий, во-вторых вследствие ее прикладного характера. Миф, во всяком случае, в лосевском его понимании, которого мы здесь придерживаемся, не может быть отождествлен с наукой, так же, как нелепо было бы отождествить с наукой саму живую функционирующую реальность.. Лосев показывает, что миф не есть примитивная наука, пред-наука или до-наука. Бессмысленно говорить, что современная наука появляется из мифа, а затем, развиваясь, побеждает миф. Наука и миф - это просто-напросто различные функции жизни. Они не связаны отношениями преемственности, хотя взаимодействие между ними имеется. Это взаимодействие заключается прежде всего в том, что наука мифологична, причем не только первобытная наука, но современная тоже.

По Лосеву, механика Ньютона основана на мифологии нигилизма. Вот каким образом он разъясняет суть мифологии нигилизма (к его иронии надо относиться серьезно) [52, с. 18]:

Цит.

Механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т.е. не имеет формы. Для меня это значит, что он - бесформен. Мир - абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он - абсолютно плоскостей, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств. Что это кок не черная дыра, даже не могила и не баня с пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом. Ясно, что это не вывод науки, а мифология, которую наука взяла как вероучение и догмат. Не только гимназисты, но и все почтенные ученые не замечают, что мир их физики и астрономии есть довольно-таки скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное марево, та самая дыра, которую тоже ведь можно любить и почитать. Дыромоляи, говорят, и сейчас еще не перевелись в глухой Сибири. А я, по грехам своим, никак не могу взять в толк: как это Земля может двигаться? Учебники читал, когда хотел сам быть астрономом, даже женился на астрономке. Но вот до сих пор никак не могу себя убедить, что земля движется и что неба никакого нет. Какие-то там маятники да отклонения чего-то куда-то, какие-то параллаксы... Неубедительно. Просто жидковато как-то. Тут вопрос о целой земле идет, а вы какие-то маятники качаете. А главное, все это как-то неуютно, все это какое-то неродное, злое, жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о вселенной 'яже не подвижется'... А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни 'яже не подвижется'. Куда-то выгнали в шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. 'Вот-де твоя родина,- наплевать и размазать!' Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?

Этому предствлению вполне соответствует характерное для европейской философии Нового времени учение о бесконечном прогрессе общества и культуры. На основе этого учения можно сделать вывод, что всякая эпоха имеет смысл не сама по себе, а как подготовка для последующей эпохи, а следовательно, ни одна из эпох не имеет смысла, а смысл отодвигается в бесконечную историческую даль. Именно это Лосев называет мифологией социального нигилизма. Мифологичны и учение о всеобщем социальном уравнении, также обладающее признаками социального нигилизма, и теория бесконечной делимости материи.

Эти крайне важные вопросы нужно рассмотреть подробнее. Тот факт, что всякая наука мифологична, не означает, что она тождественна мифу. Наука может быть немифологичной. Но такая наука является совершенно абстрактной и отвлеченной, то есть представляет собой систему логических и математических закономерностей, и ее можно назвать чистой наукой, 'наукой-в-себе'. В действительности такой наука никогда не бывает. Когда мы говорим о реальной науке, которая характерна для той или иной исторической эпохи, мы имеем в виду применение чистой, отвлеченной науки, и здесь управляет нами исключительно мифология. 'Всякая реальная наука мифологична, но наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии' [52, с. 20].

Поэтому борьба науки с мифологией, о которой так много написано, это всегда по существу борьба одной мифологии с другой. А иногда в борьбу вступают научные мифологии. Так, в 1970 году американский историк науки Т. Кун выпустил книгу 'Структура научных революций' [50], где представил борьбу направлений в науке как борьбу 'научных парадигм', то есть, если воспользоваться терминологией Лосева, борьбу мифологий.

Разумеется, сам Кун мифологического содержания науки не видит и не предполагает. Книга его задумана и написана как трактат, с одной стороны, в области логики научного исследования, а с другой - социологии науки, то есть с целью изучения социальных и социально-психологических факторов, детерминирующих научное развитие. Однако, опираясь на аргументацию Куна, нетрудно показать, в сколь значительной степени наука представляет собой не строго рациональное исследование, совпадающее с собственным идеальным образом, а не что иное, как миф и ритуал.

Суть концепции Куна заключается в следующем (в нашем изложении представим ее с некоторым упрощением). В развитии науки чередуются бурные, но сравнительно краткие периоды научных революций и сравнительно протяженные, спокойные, стабильные периоды существования так называемой нормальной науки. Нормальная наука зиждется на великих образцах - парадигмах. Как правило, в качестве парадигм выступают великие исследования, или серии исследований, или исследовательские проекты, ставшие образцом для работы многих других ученых, даже поколений ученых. Методологически все исследования строятся по парадигматическому образцу. Эксперименты организуются так же, как они были организованы в 'образцовом' исследовании. Факты, на которые направлено внимание ученых,- те же факты, которыми занимался 'отец' парадигмы. И так далее, и тому подобное. 'Нормальная наука', то есть наука спокойного, стабильного периода, представляет собой по существу воспроизведение того, что было однажды сделано и признано великим.

Но в какой-то момент обнаруживается факт, не укладывающийся в принятую и признанную парадигмой модель реальности. Для ученого здесь возможны два пути. Первый, кстати, в реальной жизни науки, наиболее распространенный, заключается в том, что ученого заставляют замолчать. Это делается при помощи денег, льгот, административных привилегий либо путем усиления административного давления, вплоть до применения физического насилия. И факт как будто перестает существовать. Вариантом этого решения проблемы является просто замалчивание аномального факта. Кто знаком с нравами научного сообщества, знает, как просто это сделать. Тогда аномальный факт тоже как бы перестает существовать, и нормальная наука спокойно развивается далее.