Дюркгейм – это Конт, дополненный Кантом, или Кант, дополненный Контом

Перед нами трагедия судьбы, в которой господствовало то, что А. Бергсон называл «радикальным непониманием жизни». Убежденный и бескомпромиссный рационалист, наследник французской рационалистической традиции прекрасно и плодоносно гибнет, столкнувшись с новыми реалиями 20 века, в создании которых он бессознательно участвовал. По своему «переходному» мировоззренческому тезаурусу Дюркгейм во Франции похож на В. Дильтея в Германии. Всецело принадлежащий 19 веку с его оптимистическим сознанием научного прогресса и религиозным и политическим либерализмом, Дюркгейм, как и Дильтей, формулирует тем не менее проблемы кризисного 20 века.

 

Все предшественники вели Дюркгейма к его главной идее: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи». Сама возможность позитивистски ориентированной социологии как конкретной науки вытекает из этого принципа.

 

Хотя М. Вебер во многом близок Дюркгейму, однако в одном пункте можно сказать, что их позиции противоположны. Вспомним, для Дюркгейма девизом служило: «социальные факты рассматривать как вещи».

М. Вебер идет вслед за неокантианцами и Дильтеем. Он разделяет их антинатурализм. Изучая человеческую деятельность, нельзя исходить из тех же принципов, что исходит астроном, изучающий движение небесных тел. Нельзя абстрагироваться от того фундаментального обстоятельства, что человек обладает свободой воли и сознанием. Поэтому М. Вебер называет свою общесоциологическую концепцию «понимающей социологией».

Оценивая, Вебер понимает социальное действие и тем самым стремится объяснить его причину. В этом пункте социально-философское учение М. Вебера питается также традицией диалогической философии, восходящей к Гаману и Якоби. Правда, понимание – троянский конь внутри социологии как положительной науки. В конце концов, оно взорвет ее изнутри.

Неокантианство – методологическая база Вебера. Он (в неокантианской традиции) не может вслед за Дильтеем идти по пути вживания и вчувствования до конца. Ибо результат этих процедур не общезначим. Вебер желает в форме общезначимых понятий выразить то, что постигнуто субъективно. Основная ошибка Дильтея, по Веберу, - психологизм. Итак, понимание принято, но ограничено.

М. Вебер вводит три основополагающие категории: поведение, действие, социальное действие. Поведение – это всеобщая категория деятельности, действие – это поведение, с которым действующий связывает некоторый субъективный смысл.

Речь идет о субъективном смысле, то есть о смысле, субъективно переживаемом действующим, а не о каком-то «объективно истинном», «подлинном» и т. п. Смысле. Социальное действие – этот смысл связывается с поведением другого человека и ориентируется на него.

Поскольку подчеркивается субъективность смысла, то результат понимания не есть окончательный результат исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени вероятности. Чтобы стать научным положением, она должна быть верифицирована объективными научными методам и.

М. Вебер выделяет четыре типа социального действия.

1/ целерациональное (zweckrational) действие – предметы внешнего мира и другие люди воспринимаются как условия или средства действия, рационально ориентированного на достижение собственных целей. Скажем, действие инженера, который строит мост. Или активность спекулянта, который хочет заработать деньги. Целерациональным является и деятельность генерала, который хочет одержать победу, так же как и женщины, которая хочет выйти замуж.

Обратим внимание, что целерациональность определяется действующим субъектом, а не наблюдателем. Общество, где преобладают целерациональные действия, - это Gesellschaft – по Тённису, общественность – по С. Л. Франку. Это цивилизация (по А. Веберу), - главный предмет интереса новой и новейшей социальной философии. По К. Леонтьеву здесь происходит «упрощение», то есть определенная форма деградации.

По существу о возобладании целерациональных действий в буржуазной цивилизации пишут К. Маркс и Ф. Энгельс в «Манифесте коммунистической партии», характеризуя переход от феодализма к капитализму. Буржуазия персонифицирует целерациональное действие: «/она/ разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения… не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности».

2/ ценностно-рациональное социальное действие. Оно определяется осознанной верой в ценность определенного способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности. Ценностно-рациональный поступок совершает камикадзе, жертвующий собой ради Великой Японии, ценностно-рациональный поступок совершает Александр Матросов, или вызывающий на дуэль Дантеса Александр Пушкин. Эти поступки могут и не привести к достижению некоторой определенной цели. Да она и не на первом месте. Особенно это ясно в последнем случае – дуэли Пушкина. Не принять вызова – значит струсить, это бесчестие. И камикадзе знает, что даже если ему и удастся, пожертвовав собой, потопить американский авианосец, то это не решит исхода войны. Но не жертвовать собой камикадзе не может: это предательство родины, бесчестие.

Поведение святых, блаженных, столпников, вообще религиозное поведение – ценностно-религиозное, ценностно-рациональное. Вспомним, например, отца Сергия из известного произведения Л. Толстого. Это волнующий рассказ о том, как человек через страдание вводит себя в рамки ценностно-рационального поведения.

Кто такой фанатик? – Это человек, ведущий себя ценностно-рационально, которого наблюдатель оценивает с позиций целерациональных. Для Маркса и Энгельса в «Манифесте коммунистической партии» феодализм – общество, где преобладает ценностно-рациональное поведение («священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности»).

3/ аффективное социальное действи е определяется непосредственно чувством, эмоциями. (В дальнейшем мы столкнемся с этим явлением у Ханны Арендт: «политика через аффект»). (Ср.: примеры из первой русской революции, приводимые В. Бехтеревым в «Коллективной рефлексологии», а также понятие аномии у Дюркгейма).

4/ традиционное социальное действие побуждается усвоенной привычкой, традицией (См. Маргарет Мид).

 

 

Попытка соединить номотетическое и идеографическое: Проблема идеального типа (или близкого ему конструированного типа у Г. Беккера), проблема классификации (типологизации), - один из важнейших методологических сюжетов в социальной философии. Конструирование типов это и есть развитие теории, главная духовная работа социального философа или социолога-теоретика.

В форме типологии предстает основная онтологическая данность социальной философии: многое. Мы видим Другого в некотором роде обобщенно. Мы представляем себе каждого человека как тип, подводим его под некоторую всеобщую категорию. Мы даем человеку имя в соответствии с каким-то типом – мы все суть зачатки не только типа человека вообще, не только типа доброго и злого, но – также зачатки своей собственной индивидуальности.

Обратим внимание на то, что сама процедура типологии, где бы она ни использовалась, социоморфна, биоморфна, техноморфна. Разделение труда в методологическом плане развертывается как веберовские идеальные типы.

Теоретическое создание типов – это в известном смысле «умножение сущностей сверх необходимости» (Оккам). В этой известной формуле по существу подчеркнута несвязанность этих самых «сущностей», которые умножаются, с реальностью. Принцип Оккама называют «принципом бережливости», но фактически в теории действует «принцип расточительности». Идеальные типы создаются расточительно: налицо избыток понятий, избыток теорий, избыток теоретиков.

Сопоставление Уильяма Оккама и Макса Вебера интересно потому, что если Оккам – одна из ранних форм эмпиризма (пафос его – изгнание из науки многочисленных «субстанциональных форм», «натур», «скрытых качеств»), то Вебер – это одна из поздних форм рефлексии эмпиризма. По существу у Вебера речь идет о осмыслении проблем эмпиризма, примененного в наиболее сложной области, в области социального.

Идеальный тип – очень важный методологический прием М. Вебера. В нем содержится весьма серьезная заявка на соединение социологии и исторической науки. Идеальный тип призван выработать понятийную, теоретическую конструкцию, которая, с одной стороны, выражала бы многообразный исторический материал, а с другой, - (без насильственного «втискивания»!) «примеряла» бы к нему теоретическую модель. Идеальный тип - это «интерес эпохи», представленный как теоретическая конструкция.

Идеальный тип не гипотеза потому, что он не подлежит эмпирической проверке, не извлекается из эмпирической действительности. Смысл идеального типа чисто эвристический.

Как выражался сам М. Вебер, идеальный тип – это своеобразная утопия.

«Чем резче и однозначнее сконструированы идеальные типы, чем они, следовательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполняют свое назначение – как в терминологическом и классификационном, так и в эвристическом отношении».

Вебер таким образом сознательно идет на тотализацию вместо генерализации и открыто признается в этом. Природа идеального типа нормативна, но не закономерна в том смысле, что идеальный тип не отражает того, что есть, а предписывает то, что должно быть. Это существенно потому, что сам характер самой социальной философии нормативен.

Подобно логике, этике, эстетике социальная философия предписывает нормы. И в этом смысле социальная философия – это учение об идеальных типах по преимуществу. Вот почему, как бы сам М. Вебер себя не называл, он именно социальный философ, а не социолог в том смысле, как это установилось в современном словоупотреблении.

Идеальный тип – это порождение именно новоевропейской галилеевой науки. Именно: идеальный тип в основе своей имеет процедуру рационализации. Другие эпохи прибегали к другим процедурам, скажем, к аллегориям и символам, (см., напр., «Божественную комедию» Данте). Идеальный тип – это форма новоевропейского понимания, установление осмысленных связей именно для нашей эпохи.

Интерпретаторы учения М. Вебера разделяют в идеальном типе два момента:

1/ идеально-типическую тенденцию всех понятий вообще. Скажем в понятиях религии, бюрократии, господства, пророчества и т.д. присутствует идеально-типическая тенденция.

Человеческое существование смутно и неясно. Профессии социолога и социального философа оправдываются, в частности, тем, что они позволяют подать этот аморфный материал более осмысленным, чем он есть в опыте реальной жизни. Бытие смутно – к нему нужно обращаться с ясными мыслями.

2/ собственно идеальные типы, более или менее четко выраженные. Они не соответствуют определениям Аристотелевой логики. Историческое понятие не содержит в себе всех характеристик, свойственных всем индивидуальностям, а выделяет нечто типичное.

Скажем, «французы недисциплинированны и умны». Это утверждение схватывает нечто относящееся к неповторимо индивидуальной физиономии всякого француза, но это вовсе не значит, что абсолютно все французы недисциплинированны и умны. Мы конструируем историческую индивидуальность француза, выделяя типичные черты. Кстати, эта сконструированная реальность может оказывать нормативирующее воздействие на реального француза. Он стремится соответствовать образу, скажем, не позволяет себе быть глупым, и в то же время сквозь пальцы смотрит на проявление недисциплинированности у себя и окружающих его соотечественников.

Макс Вебер прославился своим исследованием капитализма в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Ее иногда вульгарно интерпретируют как направленную против марксистского понимания капитализма, где капиталистические общественные отношения выводятся из прогресса материальных производительных сил. На самом деле его исследование не альтернатива историческому материализму. Оно доказывает два по существу дополнительных ему тезиса, которые, по правде говоря, присутствовали и в позднем марксизме.

1. Поведение людей в различных обществах может быть понято в рамках их общего представления о своем существовании. Религиозные дóгматы – составная часть их видения мира;

2. Религиозные концепции – одна из причин развития обществ. Эта причина может определять экономическое поведение.

Что такое капитализм как идеальный тип?

Он определен наличием предприятий, цель которых получение максимальной прибыли. Средство достижения этой цели – рациональная организация производства. Капиталистическое ведение хозяйства основано на ожидании прибыли посредством мирного приобретательства, т.е. путем обмена.

Иначе говоря, исторически индивидуальная черта западного капитализма это стремление к прибыли плюс рациональная дисциплина.

С одной стороны, во всех известных цивилизованных обществах были индивиды, жаждущие наживы, стремившиеся в этом отношении к прибыли. Это и завоеватели, и спекулянты, и авантюристы, искатели кладов, грабители гробниц. Но у них не было умения, навыка и установки на систематический дисциплинированный труд.

А у голландцев, немцев, французов такая установка была:

С другой стороны, мы знаем большое число цивилизованных обществ, где ремесленники и крестьяне, чиновники и монахи работали систематически, самоотверженно и дисциплинированно, но у них не было установки на прибыль.

Итак, капиталистическое предприятие стремится достичь максимальной прибыли с помощью рациональной, бюрократической по форме организационной структуры. Капиталист, вообще говоря, стремится не к прибыли, а к максимальному накоплению. Иначе говоря, предполагается не только прибыль, которая, предположим, будет потом растранжирена в пьяных кутежах, но прибыль, которая сочетается с аскетическим не-потреблением, а вложением этой прибыли в расширение дела.

Современного человека, который есть дитя европейской культуры, говорит М. Вебер, «интересует прежде всего…: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались…в направлении, получившем универсальное значение.

Итак, речь идет о «сцеплении обстоятельств». Но, обратим внимание, что это «сцепление обстоятельств», как полагает Вебер, приобрело «универсальное значение». Вебер, таким образом, мыслит себя как историк. Свое сочинение «Протестантская этика и дух капитализма» он мыслит как историческое исследование. Но Вебер не простой историк, а такой, которому сама логика отобранных фактов делает «за него» философские обобщения, от которых, как от «не своих» он постоянно открещивается. Это должно придавать им убедительность непреложного.

Индивидуальная или случайная констелляция факторов не есть нечто преопределенное и не есть нечто безусловно благоприятное для человека и человечества. Веберовская позиция рационалистична и далека от фатального оптимизма.

Это весьма существенно для современной России.

Во-первых, если капитализм – это случайная констелляция факторов, некоторые из них мы схватили, а некоторые, возможно, и нет, то вовсе не обязательно, что капитализм удастся воспроизвести даже в том виде, как мы его знаем на Западе. Из веберовской концепции капитализма следует его, вообще говоря, невоспроизводимость.

Во-вторых, даже если капитализм и удастся воспроизвести, то это вовсе не означает, что мы воспроизводим что-то хорошее.

Может быть, в итоге, если просуммировать первый и второй пункт, мы и воспроизведем капитализм, но это будет что-то еще более ужасное, чем известный нам социализм.

Рассмотрение главного объекта новейшей социальной философии как случайностной констелляции – это мировоззренческая позиция.

Вот ее проявления в других областях. Что может быть фундаментальнее чем чтение и письмо для человека, что может быть фундаментальнее чем литература?

Но Честертон (1906) в своем эссе о Чарльзе Диккенсе усомнился в ней:

«Мало кто понимает, что привычка читать и писать выдуманные повествования в прозе может исчезнуть, как исчезла баллада, повествование в стихах. Мало кто понимает, что письмо и чтение вообще – знания произвольные – могут уйти, как геральдика».

Сюда же Т. Уайлдер «Мост короля Людовика Святого», и Марк Алданов «Самоубийство». Убийство эрцгерцога Франца-Фердинанда было не поводом, а причиной Первой мировой войны. Без Ленина не было бы и Октябрьского переворота.

Случилось так, что в определенное время, в определенном месте встретились несколько феноменов, несущих в себе рациональное начало.

• Античная наука, особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения экспериментом, и ставшая со времен Галилея экспериментальной наукой, связанной с техникой.

• Рациональное римское право, получившее дальнейшее развитие в Средние века на европейской почве.

• Рациональное ведение хозяйства, возникшее благодаря отделению рабочей силы от средств производства (Маркс называл эту отделенную рабочую силу, доступную количественному выражению, абстрактным трудом).

• Протестантизм кальвинистского толка, синтезировавший все предыдущее и создавший условия для внедрения технической науки и научной техники в производство, поскольку экономический успех представал как религиозное призвание.

Скепсис по отношению к демократии

Вебер не верит, что такой социальный строй может управляться демократическим образом. «Воля людей» - это чистая фикция, психологически внушенная пропагандой или харизматическим руководством. Правление неминуемо элитарно. Народ не способен решать проблемы. Развитие техники и административного управления может двигаться в сторону демократии. Но такое положение вещей Вебер называет «демократией плебисцита», которая сводится к харизматическому народному вождю. Харизматический народный вождь это способ установления контроля над массовым движением и над парламентом со стороны элиты. Народ может выбирать только между тем или иным харизматическим лидером, который сплачивает массы своим магнетизирующим и эмоциональным воздействием. «Демократия плебисцита» так или иначе превращается в «демократию вождей» (Führerdemokratie).

В обществе, по Веберу, господствует дарвиновская «борьба за существование»; никакой мир здесь невозможен:

«Только те, кто признает мир ради истины, могут верить, что будущее несет с собой мир и счастливую жизнь для наших потомков». Никто не должен убаюкивать себя иллюзиями о создании социального строя, где прекратится война всех против всех. В обществе нет другого пути, «кроме жестокой борьбы человека с человеком…»

И еще: «Не мир и счастье мы передадим потомкам, а скорее принцип вечной борьбы за выживание более высокой породы… Те, кто живет в относительном комфорте, обязаны такой жизнью безжалостной борьбе за существование, в которой из года в год гибнут физически и духовно не миллионы, а сотни миллионов…»

Вот это и есть возмездие за рациональность и за расколдованность мира: «Именно окончательные и наиболее важные ценности устраняются из общественной жизни и либо переходят в сферу трансцендентного и мистического, либо превращаются в братство непосредственных личных отношений».

И еще: «Не летний луг, полный цветов, простирается перед нами, а скорее суровая, темная, ледяная полярная ночь».

Корни пессимизма М. Вебера, стало быть, коренятся в Канте. На первый взгляд пессимизм М. Вебера не отличается от мрачного взгляда на Новоевропейскую цивилизацию (или – капитализм) К. Маркса, к которому мы далее переходим. Мы увидим дальше, что субстанциальная иррациональность М. Вебера соответствует превращенным формам К. Маркса. Однако есть по крайней мере одно существенное отличие:

Маркс по существу твердо стоит на просветительской концепции поступательного развития человечества в духе Кондорсе (так же как и Дюркгейм). Капитализм он рассматривает как исторически позднейшую стадию преобразования человеком мира, общества и самого себя. Капитализм создает целый ряд достижений, которые позволят преодолеть скудость и нищету.

Вебер же не думает, что капитализм создал условия для собственного преодоления, как это полагает Маркс. Капитализм есть общество со всей присущей ему жестокостью, - это идеальный тип, не открывающий никакой оптимистической перспективы.

 

Маркс издавался гигантскими тиражами практически на всех языках мира, также как издавались и марксисты, выступавшие в качестве политических вождей: Ленин, Мао Цзэдун, Сталин и др. Ни один из «чистых» социальных философов не удостаивался такой издательской политики. Это связано с тем, что Маркс не только и не столько социальный философ, или ученый-экономист, сколько идеолог. Его идеология предстает как утопия, т.е. - один из способов достижения солидарности. Потому-то тиражи его книг сравнимы с тиражами Библии.

В нашем курсе это новое явление. Ни Дюркгейм, ни Вебер не были идеологами. Поэтому их влияние ограничивалось академическими кругами; здесь они имели учеников и последователей, здесь они создавали школы, научные журналы и т. п. Не то – Маркс. Он, конечно, имел последователей в ученых кругах, но эти последователи были «непоследовательны», они в духе этоса новоевропейской науки норовили подвергнуть критике своего учителя, в то время как идеология требует харизматического отношения к отцу-основателю.

«Настоящих» своих последователей, собственно марксистов, Маркс обрел не в науке, а в идеологии. Ясно что, скажем, Ленин как последователь Маркса совсем не то же самое, что М. Мосс – последователь Дюркгейма. Кто пытался, подобно А. А. Богданову, быть «марксистом» в научном смысле, те были подвергнуты марксистским сообществом смертельной критике. Если в науке санкции в полемике мягки, то в идеологии и в политике они предельно жестки. Именно применительно друг к другу марксисты использовали такие слова как «ревизионисты», или же «догматики», «талмудисты» и т. п. Идейных противников здесь либо, в лучшем случае, клеймят срамным словом, либо сажают в тюрьму, либо просто казнят. Все это следует иметь в виду, когда мы рассуждаем о Марксе как социальном философе и об историческом материализме как марксисткой социальной философии.

Хотя Маркс получил полновесное университетское образование, однако дальнейшая его карьера строилась вне академической среды. Маркс интересен тем, что он показал образец не философа-профессора, а философа-публициста. Таким же был впоследствии и Ленин. Такой же была и вся плеяда русских революционных демократов. В этих людях публицистика завоевывала свое право быть самостоятельной формой духа.

Период активного участия в политической жизни 1845-48 гг. заканчивается «Манифестом коммунистической партии», написанным совместно с Энгельсом. Организуется, таким образом, не научное сообщество, не кафедра в университете, - организуется политическая партия.

Маркс, как и М. Вебер, главное внимание уделяет буржуазной цивилизации (или как сам он ее называет «общественно-экономической формации»). Но акценты у Маркса расставлены совершенно иначе. Даже не акценты, а – ценности. Речь идет о другой системе ценностей. Главное в этой ценностной системе – романтический акцент на внутреннем антагонизме капиталистического строя. Антагонизм понимается двояко. Это такая внутренняя противоречивость буржуазного строя, которая: 1/ несправедлива с точки зрения общечеловеческих ценностей (апелляция к общечеловеческому, имплицитно сохранившаяся в марксизме от раннего «гуманистического» периода, от просветителя-отца, заменяющая атеисту Марксу апелляцию к Богу или к Абсолюту); 2/ неустойчива функционально, т. е. Антагонизм капиталистического строя ведет общество к саморазрушению. Капитализм сам готовит себе могильщиков.

Позиция Маркса в философии истории это - при всем историческом материализме и, может быть, благодаря ему, - остается позицией предустановленной гармонии: «человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо…» (Маркс К. Предисловие к «Критике политической экономии» // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Произв., т.1, М., 1979, с.596).

Вот он, гегелевский панлогизм, «перевернутый с головы на ноги», то есть исторический материализм. Подчеркнем, что если М. Вебер исходит из Канта, то Маркс, прежде всего, исходит из Гегеля с его оптимизмом, так легко переходящим в казенный оптимизм. Правда, позиция Маркса амбивалентна. С одной стороны он, как библейский пророк, с “жестокой радостию” видит ближайшую катастрофу: которая скоро постигнет буржуазный общественный строй. Но с другой стороны, у него существует неколебимая уверенность, что «все кончится хорошо», то есть –всемирной социалистической революцией, которая не только уничтожит капиталистическое общество, но создаст новое общество, причем в ближайшее время. Отсюда и радикализм, уверенность в справедливости уничтожения капитализма, а потому и «подстрекательство людей к тому, чтобы немного содействовать осуществлению этой предначертанной судьбы» (Р. Арон).

Итак, капитализм – антагонистический строй, который не только необходимо свергнуть, но и возможно, поскольку он внутренне неустойчив. Кто же здесь субъект действия, кто возьмет на себя эту миссию?

Маркс видит основу основ социальной динамики в классовых отношениях. Дело прежде всего в особом промежуточном статусе социального класса. С одной стороны, класс – это объективное образование, возникающее из разделения труда в процессе материального производства, но с другой стороны, в нем есть свойства субстанциального деятеля, свойства субъекта. Особенно эти свойства класса как субъекта обнаруживаются тогда, когда класс организуется партией, которая в свою очередь руководствуется идеологией.

Класс, таким образом, фундированная объективным субъективность, или способная к волевому действию объективность, или, наконец, - единство объективности и субъективности.

Капитализм, как говорилось, антагонистичен, а потому классовые отношения предстают как классовая борьба. И Конт, и Дюркгейм, и Вебер также видят классы и классовую борьбу, но они делают упор на консенсус, на соглашение классов, на их мирное сосуществование, поскольку именно консенсус целесообразен, рационален в цивилизованном обществе. Но Маркс акцентирует внимание не на консенсусе, а на борьбе, в том числе и на вооруженной борьбе.

Хотя идея классовой борьбы пришла в XX-й век главным образом через Маркса, сам он писал о себе скромно: «…мне не принадлежит ни та заслуга, что я открыл существование классов…, ни та, что я открыл их борьбу между собою. …То, что я делал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов» (Письмо Вейдемейеру, 5 марта 1852 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв., т.1, с.561).

В этой «скромной» фразе тем не менее есть бомба, взрывающая самую суть порядка Новоевропейской цивилизации. Это сознательный отказ от идеи разделения властей, по существу - необходимость диктатуры. А также утопическая надежда на то, что диктатура класса может смениться обществом без классов.

Маркс видит маргинальность рабочего класса в целом. Эта маргинальность – источник энергии борьбы. Поэтому Маркс боится «обуржуазивания» рабочего класса, формулирует закон возрастающего обнищания этой социальной общности. Однако в то же время он спорит с Бакуниным, который в таком же неудержимом революционном энтузиазме полагает необходимым делать упор на люмпенов.

четыре момента: романтизм, утопизм, насилие и диктатура, - представляют собой некоторый синдром радикализма, продолжающий традицию романтического активизма немецкой классической философии (Кант, Фихте, Гегель). Собственно, утопизм – насилие –революционаризм – диктатура это и есть знаки такого радикализма, представляющие различные стороны его.

Маркс с молоком матери всосал носившуюся в воздухе начала XIX века идею прогресса. Именно через идею прогресса вошла в его учение утопическая нота. Развитие человеческого рода представлялось Марксу как движение от дикости к гуманитаризму, к царству свободы, к прозрачно-разумным отношениям коммунистического будущего. Потом, примерно через 100 лет, последователь Маркса Теодор Адорно в “Негативной диалектике” поправит своего учителя: не от дикости к гуманитаризму, а от копья к мегатонной бомбе.

Этот же синдром радикализма был не только у Маркса, но, например, и у Ницше. Развитие всех сущностных сил человека безотносительно к заранее заданному масштабу у Маркса – это по существу то же самое, что и воля к власти у Ницше.[2] Сущностные силы развиваются безотносительно к тому, как они оцениваются с точки зрения добра и зла. Наоборот, добро и зло в историческом материализме вторично по отношению к развитию человеческих сущностных сил, то есть – по отношению к производительным силам, лежащим в основе всего общественного развития. Так же и ницшеанская воля к власти находится по ту сторону добра и зла. В основе социальной философии как Маркса, так и Ницше лежит имморализм.

Этот имморализм был практически реализован в тоталитарных режимах XX в.

Вспомним по крайней мере два лозунга массового сознания: ”Не нужно ждать милостей от природы, взять их у нее наша задача” (И. В. Мичурин); “Если враг не сдается, его уничтожают” (А. М. Горький).

У Дюркгейма каждый, трудясь для своего интереса, хорошо делая свое дело, тем самым в рамках органической солидарности способствует и общественному благу. У Маркса, поступая рационально, в соответствии со своими интересами, каждый способствует разрушению общего интереса, вносит вклад в приближение социалистической революции.

И наоборот – поступая иррационально, разрушая свою собственную карьеру (как это сделал и сам Маркс – ведь через тестя ему открывалась блестящая будущность в чиновном аппарате тогдашней Германии), человек созидает новое общество. Деструктурирование ведет к созиданию.

Как уже сказано, на примере К. Маркса мы встречаемся с особым бытийствованием социальной философии, когда она активно вторгается в жизнь, сама по себе создавая особую реальность, мифореальность (без негативного оттенка!).

Если Маркс по преимуществу идеолог, то он должен быть харизматичен. Это выражается, в частности, в том, что марксистская литература без конца подчеркивает, что Маркс гений. Отсюда особое отношение к всему, что вышло из – под его пера. Происходит сакрализация его текстов и, в том числе, сакрализация его рукописей, черновиков. Прав был В. Шкловский, когда восклицал: “Велики тайны черновиков…”. Судьба марксова наследия парадоксальна хотя бы потому, что примерно через сто лет после его смерти черновики стали даже важнее прижизненно опубликованных текстов.

Если Маркс как харизматическая фигура становится своего рода литературным героем, то М. Вебер и Э. Дюркгейм никогда таковыми не являлись. Они не герои, не пророки, они ученые по преимуществу. Нет харизмы, нет тайны.

Черновик гения, героя и пророка, вставленный в рамку благоговейного последующего изучения, всегда тайна. Вот поэтому рукописи стали важнее прижизненно опубликованных тестов.

Начало такому подходу к черновикам Маркса положил Энгельс, опубликовавший сначала “Тезисы о Фейербахе”, а затем 2-й и 3-й тома “Капитала”. Уже в XX в. были опубликованы “Экономическо-философские рукописи 1844 г”, “Немецкая идеология”, “Grundrisse…” (предварительный вариант “Капитала”), “Математические рукописи”.

И, как пишет один из постсоветских марксистов, “… знаменитые Grundrisse … с нашей точки зрения, это вершина социальной философии К. Маркса”. “Вершина” социальной философии самим Марксом оказалась неопубликованной.

Маркс – это Хулио Хуренито, “великий провокатор”. Призывая к действию, к радикальному переустройству мира, он по существу всю свою жизнь провел в кабинете.

Марксисты – это те, кто принял всерьез одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе, хотя, возможно, он был лишь риторической фигурой, формой остранения мира в философской рефлексии. Подлинный марксизм – это романтический марксизм, находящийся в оппозиции к господствующему политическому и социальному строю. Его нужно отличать от истеблишментного, прежде всего советского марксизма, который оказался чрезвычайно близок к позитивизму. Это марксизм Великого Инквизитора. Марксисты, подлинные и искренние, попали в трещину между теорией и действием, они всегда являют собой трагические фигуры. Прежде всего В. И. Ленин. Сравним его “Что делать?” и последние письма и статьи. Еще одна трагическая фигура – Дьердь Лукач.

Своеобразие отношения к марксисткой традиции в современности. Наиболее оно во Франции и Великобритании. Французский опыт в лице Бурдье связан с усвоением и переработкой всего положительного, что было связано с марксистской традицией.

* * *

Подведем общие итоги курса. В позднем европейском средневековье и в эпоху ренессанса назревало сначала глухое, потом все более отчетливо выраженное недовольство тем обществом, которое сложилось в Западной Европе к этому времени. Разочарование в этот период как и позже было главной движущей силой рефлексии. Разочарование оказывается вообще неизбежным, ибо оно есть сопоставление иллюзии с итогом проделанной работы. Между иллюзией и разочарованием протекает время, в ходе которого осуществляется болезненное, тяжелое и медленное дело общественного прогресса. Критика традиционного общества велась с позиций здравого смысла, идеализированной античности, заново осмысленного христианства. Позитивные моменты этой критики в течение нескольких столетий, не всегда сознательно, непрямо, с отступлениями и зигзагами, были воплощены в жизнь. В результате к середине 19 века в Западной Европе и Северной Америке сложилось так называемое «буржуазное» общество, Новоевропейская цивилизация.

Уже в процессе своего становления, а тем более – в ставшем состоянии (особенно после Великой французской революции) - буржуазное общество также подвергалось такой же уничтожающей критике, как до него - феодальное общество. В этом новом обществе к концу 19-го, началу 20-го века обнаружились такие внутренние напряжения, что можно было уже ставить вопрос о «надломе» Новоевропейской цивилизации.

Вот в процессе такой критики, характеризующей уже не Новое, а Новейшее время, и возникла собственно социальная философия как особая социальная рефлексия, как особая философская дисциплина. Социальная философия – дитя этого надлома, декаданса. Поэтому идея социальной философии внутренне близка так называемым «социальным вопросам» и идее социализма как антибуржуазной идее. Позитивные моменты критики Новоевропейской цивилизации опять были воплощены в жизнь в 20 веке в России, в Германии и ряде других стран, ряд которых парадоксальным образом на волне критики Новоевропейской цивилизации приобщались к ней. И опять, конечно, в результате воплощения того, что так было прекрасно в устах идеологов, получилось не то, чего хотели.

Реакция на этот надлом выразилась как «консервативная революция». После эпохи великой депрессии с 30-х гг. к власти приходят авторитарные и тоталитарные режимы, и, соответственно, страны, пытающиеся сохранить идеалы Нового времени, также ужесточают социальный порядок. Во второй половине 20 века в социальной философии поднялась волна критики тоталитаризма. Критика эта развертывалась главным образом в форме возврата к ценностям Новоевропейской цивилизации. Собственно, и критика капитализма в свое время строилась в форме возврата к традиционализму. И опыт России второй половины 80-х, 90-х годов это попытка вернуться по существу в Новоевропейскую цивилизацию.

Чтобы подвести некий образный, «зримый» итог нашему курсу, попытаемся построить систему координат, в которых могут быть помещены все рассматривавшиеся концепции социальной философии. Мы задаем две ортогонально сопряженные шкалы: «либерализм – радикализм» и «экзистенция - общественность». Разумеется, эта «система координат» не имеет строгого математического смысла, а всего лишь образно-зрительная метафора.

Шкала «либерализм – радикализм» предполагает отношение мыслителя к социальной инженерии. Либо речь идет о постепенных изменениях, - той постепенности, которая учитывала бы интересы отдельного индивида, живущего здесь и теперь, - у него ведь не будет возможности посмотреть, как скажутся его жертвы и самоотверженность через две сотни лет. Либо речь идет о резком революционном скачке, который означает катастрофу для многих, но приведет к существенным сдвигам в будущем. Социальные философы разделяются на тех, кто склонен к изменениям, и тех, кто поддерживает идею стабильности. Но существует большая разница между теми, кто требует немедленного и резкого «большого отказа» (термин Г. Маркузе) и тех, кто хотел бы по возможности соединить преимущества стабильности и необходимость изменений, т.е. сторонников постепенности. Вопрос о количественных мерах экзистенции и общественности, также как либерализма и радикализма остается пока открытым, однако в качественном отношении он достаточно прозрачен.

 

[1] Для осмысления такого соединения теории и практики существенны работы М. Вебера «Наука как призвание и профессия» и «Политика как призвание и профессия».

[2] Дорога ведет здесь к маркизу де Саду, - к его либертену.