Стрімкий вітер часу увірвався не лише в соціальний побут, але й в узвичаєний ритм духовного буття. Гостра релігійна полеміка, що перетворила церковне життя з приватної справи вірних на об'єкт суспільно-політичної уваги, пішла на користь і старій – традиційній, і нововитвореній – уніатській конфесіям, підштовхнувши обидві до реформ і впорядкування.
Уніатська церква, очолена з 1613 р. освіченим, розумним і дипломатичним митрополитом Йосифом-Веляміном Рутським, відмовившись від силових прийомів, характерних для часів архіпастирства Потія, першою переключила увагу на влаштування власного дому. Найпомітнішою акцією на цьому шляху стала реформа чернецтва, проведена у 1617 р. з ініціативи Рутського. Зокрема, було здійснене структурне об'єднання монастирів, які віднині за зразком католицьких орденів підпорядковувалися одному виборному настоятелю – протоархімандритові. Єдине послушництво і однорідність чернечого уставу, окрім зміцнення дисципліни, відкривало шлях до впровадження обов'язкової філософської і богослівської освіти ченців-новачків (новіціїв). Це відповідало завданням Василіанського ордену (так стало називатися оновлене уніатське чернецтво), націленого, подібно до єзуїтів, не на аскетичне самозаглиблення, a на активну освітньо-місіонерську роботу, тож згадана реформа закладала далекоглядний фундамент для майбутнього піднесення престижу уніатства. Рутський став також ініціатором перших кроків до примирення з православними. Уже з середини 20-x років XVII ст., реально оцінюючи ситуацію, за якої в Україні-Русі функціонувало дві паралельні ієрархії, митрополит розпочав обережні переговори з Йовом Борецьким і Мелетієм Смотрицьким, водночас підтримуючи приязні контакти з луцьким владикою князем Афанасієм Пузиною, a згодом – і з Петром Могилою. I хоча спільний синод православних та уніатів, запланований на 1629 р. у Львові, зібрати не вдалося, сама ідея його проведення свідчила про пошуки діалогу Русі з Руссю. Для поміркованих кіл вихід бачився у створенні спільного патріархату в Києві, номінально залежного не від Константинополя, а від Рима (з таким проектом універсальної унії, зокрема, восени 1635 р. виступив волинський воєвода князь Адам Санґушко, a в 1645 р. – православний митрополит Петро Могила). Однак пасивність (a почасти й відверта протидія) Римської курії, не зацікавленої у створенні альтернативних церковних структур, не сприяла реалізації цих задумів. Безініціативність наступників Рутського, який помер 1637 р., a далі смерть самого Могили (1 січня 1647 р.) і початок козацької революції зробили з проекту універсальної унії свого роду музейний експонат, покликаний засвідчити, що обидві сторони врешті-решт усвідомили розкол Руської церкви як зло, котрого можна позбутися, лише йдучи на взаємні поступки.
Православна церква після легалізації 1632 р. власної ієрархії вступила в смугу незнаного доти піднесення. Окрім об'єктивної причини – підтримки більшістю руського суспільства, за цим стояв і суб'єктивний чинник – особистість Київського митрополита 1632–1647 рр. Петра Могили. З латиномовної епітафії невідомого автора, складеної на смерть митрополита, добре видно масштаби цієї фігури в очах сучасників:
Цей ось владика в покорі держав за життя всіх русинів…
Петро Могила народився в другій половині 1590-х років в родині молдавських господарів (престол займали почергово його дядько Єремія, 1595–1606, та батько Симеон, 1606–1607). Через чотирьох дочок господаря Єремії, своїх двоюрідних сестер, був посвоячений з найпомітнішими родинами Речі Посполитої, у тому числі руськими княжими: Раїна Могилянка взяла шлюб з князем Михайлом Вишневецьким, a друга, Катерина, була видана за князя Самійла Корецького. Після повернення з освітньої мандрівки, не плекаючи надій повернути втрачений Могилами трон, вступив на службу до польського короля і брав участь у битві з турками 1621 р. під Хотином. Проте військова кар'єра не вабила молдавського аристократа, a тим часом після смерті Захарії Копистенського звільнився один з найпрестижніших у православній ієрархії пост – архімандрита Києво-Печерського монастиря. Тож у 1627 р., ще навіть не прийнявши чернечого постригу, Могила був обраний архімандритом, a в листопаді 1632 р. став першим главою офіційно відновленої Руської православної церкви.
Після десятиліть гнаності і ледве не підпілля на чолі Київської митрополії опинилася людина династичного роду, рівна серед рівних у колі перших осіб держави. Ця обставина не могла не відлунити сплеском ентузіазму, трактуючись як щасливий знак, символ повернення втраченої величі й слави. "През тебе прагнеш Русь направы",[32]– звертаються до Могили, вітаючи його з вступом у сан, типографи Лаврської друкарні в панегірику "Евфонія веселобрмячая". Могила прийшов до митрополичого престолу, за авторською образністю, по ріках сліз… по смутних плачах, але тепер усе позаду. Немов біблійний щит, він стане обороною руських прав, і Русь врешті заживе в спокої, бо Могила усе добре справить, добре направить.
Встановлення миру серед пастви новий митрополит дійсно досяг, a водночас піддав направі і церковне життя, запровадивши ряд нововведень, що внутрішньо зміцнили Руську церкву. Його реформи виразно перегукуються з тими, котрі наприкінці XVI ст. оздоровили латинський церковний світ. Як і там, в їх основу були покладені два основні принципи: зміцнення внутріцерковної дисципліни і формування нового покоління церковнослужителів – більш освічених, енергійних і підготовлених до пастирських обов'язків. Останній меті підпорядковувалися освітні новації, започатковані Києвом, про які ширше йтиметься далі. Що ж стосується суто церковного життя, то одним з найважливіших досягнень стала стандартизація літургії і затвердження у 1646 р. нових обов'язкових літургічних правил, відомих під назвою Требника Могили. Київський Требник,[33]величезний фоліант обсягом близько півтори тисячі сторінок, уперше в історії Руської церкви виданий Лаврською друкарнею в 1646 р., був укладений самим Петром Могилою. Готуючи його, митрополит здійснив масштабну редакційну роботу по відбору пастирських чинів зі слов'янських і грецьких текстів, які він доповнював перекладами з латинського ритуалу, коли відповідного тексту бракувало, a частину склав сам. Одночасно для освітніх потреб ним же був підготовлений перший православний катехізис з тлумаченням основних положень віри, обговорений 1640 р. на синоді в Києві та 1642 р. на соборі в Яссах, a після схвалення чотирма патріархами Грецького обряду видрукуваний 1645 р. в Києві.
Із загальним річищем католицької реформи, яка започаткувала оновлення традиційного християнства після Тридентського собору, перегукуються і заходи, спрямовані на "націоналізацію" православ'я (саме так з кінця XVI ст. "націоналізувалися" польська, чеська та інші церкви Римського обряду). Цій меті служило піднесення культу регіональних реліквій та ікон, почитання власних святих, використання місцевого християнського фольклору тощо. За Могили було проведене в життя цілеспрямоване коло заходів, які наповнювали живим змістом релігійну свідомість християнина-українця, надаючи їй конкретної достовірності завдяки близькості об'єкту поклоніння – святого, ікони, чуда, храму. Так, у Лаврській друкарні у 1635 р. був виданий "Патерикон", твір одного з найближчих соратників Могили Сильвестра Косова з житійними новелами про печерських святих, у 1638 р. – "Тератургема" Афанасія Кальнофойського з описом чуд, пов'язаних з Києво-Печерським монастирем, a в 1643 р. Могила урочисто канонізував усіх Печерських угодників, понад сто мощей яких спочивало в печерах. Цього ж року з'явився друком і текст молебну з поминанням небесних заступників українського народу – святих, в Малой Россіи просіявших.
Під дещо ширшим кутом зору варто оцінити й ініціативу митрополита у проведенні (головним чином за його власний кошт) масштабних реставраційних робіт у Києві, що повернули з темряви підземної, як тоді писали, Десятинну церкву, Софійський собор, Трисвятительську церкву, храм Спаса на Берестові, Михайлівську церкву у Видубицькому монастирі. Ці споруди, пов'язані з минулим княжої Русі, для людей того часу були не архітектурними пам'ятками, a матеріальним символом ідеї, задля якої будувалися. Відновлення княжих святинь, унаочнюючи безперервність традицій, перетворювалося на потужну ідеологічну акцію (недарма саме в цей час вперше фіксується повір'я, що доки в Святій Софії стоїть Непорушна Стіна з Богородицею-Орантою, доти стоятиме й Київ).
У цьому контексті несподіваного ракурсу набувають роздуми Петра Могили над постаттю ідеального володаря, засвідчені в кількох написаних ним передмовах і посвятах лаврських видань. Для західноєвропейських мислителів ця проблема була заледве не банальною, коли судити з кількості праць, їй присвячених, однак на українському ґрунті вона прозвучала вперше саме в інтерпретації Могили. I хоча особистий філософський вклад митрополита тут вельми скромний і зводиться до переказування ідеї автократії, тобто верховенства світської влади мудрого правителя над владою церковною, явище це можна вважати досить сиптоматичним. Проте передчасна раптова смерть Могили поставила крапку на його планах, коли б такі справді снувалися.
* * *
Оновлення церковного життя проходило під акомпанемент реформаторських новацій у сфері шкільної освіти, на архаїчність якої ще на початку XVII ст. гірко нарікали ранні полемісти, a безкомпромісний Іоан Вишенський, опонуючи їм, викрешував громи й блискавки на латинську злоковарну мудрість, зачерпнуту з граматик, риторик, діалектик і прочих коварств тщеславних, діавола вмістних. Початок реальному компромісу між візантійсько-слов'янською просвітницькою традицією і латинськими науками, як уже оповідалося, був закладений в Острозькій колегії (див. § 1), де вперше до практики кириличної освіти з арсеналу шкільних премудростей Заходу впроваджено сім вільних мистецтв – граматику, поетику, риторику, арифметику, геометрію, астрономію, музику. Поєднання греки та церковнослов'янської мови з латиною на тлі супутнього викладання елементів філософії і теології надавало острозькому починанню характер круто реформаторський. У сліди Острозької колегії пішла й найавторитетніша з братських шкіл – Львівська (див. § 2), організована наприкінці 1585 р. як грецкая и руская ведле стародавних обычаєв и порядков, однак уже з 1593 р. переорієнтована на викладання латини й циклу семи вільних мистецтв.
Остріг і Львів зробили першу заявку на прилучення українського шкільництва до загальноєвропейського освітнього контексту, де більш-менш у цей же час остаточно утвердився тип школи, згодом названої істориками гуманістичною. Це термінологічне визначення породжене тим, що латинську мову тут вивчали за методикою ранніх гуманістів, котрі першими ввели до шкільної практики тексти античних авторів як стилістичний еталон наслідування (imitatio antiquorum), паралельно прищеплюючи учням кодекс високих зразків доброчесної поведінки й християнської етики. Загальноприйнятий канон цієї всеєвропейської програми освіченого благочестя (pietas litterata) остаточно кристалізувався наприкінці XVI ст. у протестантських гімназіях та єзуїтських колегіумах. На тлі сказаного переорієнтація руської освіти в бік західних взірців робить предметнішим обурення афонського поборника старовини. З подвійною силою ця дискусія спалахнула в Києві, коли влітку 1631 р. Петро Могила, тоді ще києво-печерський архімандрит, паралельно до існуючої з 1615 р. Братської школи греко-словенського профілю відкрив власне училище при монастирі, вперше в практиці православної освіти відверто взороване на організаційні засади єзуїтських колегій. Дебати нераз набували такої гостроти, що, як писав ректор нової школи Сильвестр Косів, її професори, лягаючи спати, не мали певності, чи вночі ними не начинять шлунки дніпровських осетрів. Але врешті компромісу вдалося досягти. Лаврська і Братська школи об'єднувалися, територіально зостаючись, як і досі, на міщансько-ремісничому Подолі, однак з умовою організації навчання у формі і програмах, передбачених Могилою.
Отак з 1-го вересня 1632 р. розпочав свою замалим не трьохсотлітню історію славетний Києво-Могилянський колегіум, який сучасники називали університетом, або академією, хоча формального королівського привілею на викладання наук академічного рівня – філософії і теології, що офіційно перетворило б школу на учбовий заклад вищого типу, Могила за життя добитися не встиг (вперше це було зроблено в акті Гадяцької унії 1658 р., a далі підтверджено грамотами Петра I у 1694 та 1701 рр.).
Окрім семи вільних мистецтв, у колегіумі практично від часу його створення вивчали філософію і скорочений, a з останньої третини XVII ст. повний курс богослів'я. Розпорядок же учбового дня, структура й послідовність дисциплін та форми їх викладання співпадали з організаційним порядком гуманістичних гімназій академічного типу. Максимально зближеними були і навчальні програми, що спиралися на використання універсальної для всієї Європи навчальної літератури: граматик Альвареса, Доната, Урсина й Ромерія – для вивчення латини, селективних текстів з Верґілія, Ціцерона, Горація та ін. – для читання й тлумачення римських класиків, підручників гуманістичних студій, тобто поетики й риторики.
Зміцненню вузлів, що єднали українську освітню практику з європейською, сприяла також організація наприкінці XVI – протягом першої третини XVII ст. на території України-Русі мережі єзуїтських колегій. Безкоштовне навчання – прикметна риса єзуїтського шкільництва – приваблювало сюди чимало юнаків з незаможної шляхти, у тому числі православної, тим більше, що отці-єзуїти нерідко запроваджували до своїх програм церковнослов'янську мову, a учні православного віросповідання звільнялися від участі в церковних католицьких богослужіннях. Наприклад, Кам'янець-Подільська колегія вже в перші роки існування нараховувала 180 учнів, Луцька – близько 150–200 (тут було особливо багато православних), Львівська – понад 400 тощо.
Опоненти єзуїтів – протестанти – теж створили власну мережу новолатинських шкіл в Україні, загальне число яких, враховуючи й елементарні, сягало понад півтораста. Помітним явищем серед них були, зокрема, кальвіністські гімназії в Дубецьку Перемишльської землі та Панівцях поблизу Кам'янця (при останній навіть діяла власна друкарня). Проте особливої слави зажила социніанська школа в Киселині на Волині, куди 1638 р. після закриття освітнього центру социніан у польському Ракові перемістились професорсько-наукові сили Раківської академії, протеговані волинськими магнатами-протестантами Чапличами і Сенютами. Киселинська академія, якій всупереч прокатолицьким настроям сейму вдалося протриматися до 1644 р., стала вищим навчальним закладом з теологічним класом для підготовки аріанських проповідників та вчителів усієї Речі Посполитої.
Врешті, говорячи про нову освітню хвилю, не можна обминути й Руської уніатської церкви. Перші кроки в напрямі створення власної школи зробив митрополит Іпатій Потій (1600–1613), який на власний кошт заклав у 1609 р. школу гімназіального типу при єпархіальному соборі м. Володимира-Волинського, де, згідно з королівським привілеєм, дозволялося навчати всіх наук язиком грецким, латинским, словенским (тобто, по-церковнослов'янському), польским и руским (у 1639 р. аналогічне училище було відкрите у Холмі). Ширша освітня програма почала реалізуватися після 1617 р., коли за ініціативою митрополита Йосифа-Веляміна Рутського було реформоване уніатське чернецтво, про що згадувалося вище. Василіани отримували 26 щорічних безкоштовних стипендій у Грецькій колегії в Римі та папських колегіях Оломоуца, Праги, Відня, Браунсберґа і Вільна. Сюди ж прибувало чимало світської молоді і поза квотою. Наприклад, між кінцем XVI – серединою XVII ст. у Браунсберзі навчалося понад 50 хлопців-русинів, в Оломоуці – близько 25, у Празі – 10, у Відні – до 10, у Вільно – понад 50. Особливим авторитетом користувалася Грецька колегія, через яку впродовж першої половини XVII ст. пройшло найбільше майбутніх ієрархів уніатської церкви, як сам Рутський, Ілля Мороховський, Афанасій Селява, Лев Кревза, Єремія Почаповський, Рафаїл Корсак, Никифор Лозовський, Адам Терлецький, Кипріян Жоховський та ін.
Обвівши оком "поле шкільництва", не важко переконатися, наскільки стрімко воно розросталося. Проте головна суть перемін полягала не стільки в тому, що виникла маса нових шкіл, скільки в їхній принциповій спрямованості, суперечній зі старим змістом освіти. Різке зміщення орієнтирів у прозахідний бік звично оцінюють як фактор безумовно позитивний, не беручи до уваги, що на плюси епохальних акцій завжди накладаються й свої мінуси. Немає сумніву, що вестернізація Русі дала альтернативу її полонізації, забезпечивши православну інтелектуальну еліту самоусвідомленням власної культурної вартості. Однак надто прискорений темп запозичення європейських культурних стандартів, які не встигали селекціонуватися і нормально "перетравлюватись", породжував неминучу вторинність у наслідуванні найближчого західного взірця – польського. Швидко й виразно це проявилося у сфері загальновживаній – мовній.
Саме в цей час у "високих" та шкільних зразках тогочасного українського письменства усталюється тримовність, тобто тип літератури, яка творилася трьома чужими мовами (слов'яноруською (тобто церковнослов'янською, розбавленою українізмами), польською і латиною), обминаючи власну, або, як тоді говорили, просту. Сказати більше – шкільне культуртрегерство пригасило той стихійний процес розвитку простої мови, який можемо простежити ще в XVI – на початку XVII ст. в судових протоколах чи, наприклад, канцелярських жартах-пародіях. Чим потужнішим ставав подих латинської вченості, тим більше нашпиговувались латиною й полонізмами перші, аж доки практично не втратили живий мовний колорит, a другі – просто перейшли на польську. I справа не в особистій полонізації авторів цих текстів – писарів та адвокатів: більшість із них лишалася і православною, і патріотично настроєною (a багато хто згодом підтвердив власні переконання у лавах козацького війська). Згаданий симптом опосередковано засвідчує, що в свідомості пишучих витворилася ієрархія престижності, першу сходинку якої (не без зусиль оновленої школи) зайняла польська мова, a руська, якою ще донедавна і писалося й жартувалося, отримала статус мови домашнього вжитку. Іншим переконливим свідченням цього ж явища є підписи української шляхти на різноманітних колективних заявах та актах, коли люди, відомі твердістю своїх проруських і проправославних переконань, записують прізвище по-польському, неусвідомлено підкоряючись відчуттю непрестижності руського писання в урочистих публічних випадках.
Тримовність українського письменства того часу є, без сумніву, явищем барвистим і неповторним, ба – навіть феноменальним, оскільки пишучи по-польському (як Мелетій Смотрицький або Сильвестр Косів), по-слов'янському (як Захарія Копистенський) чи по-латині (як Іван Домбровський чи Юрій Немирич), людина не переставала бачити світ очима своєї милої Русі і середовища, яке її виплекало. Однак для людини середньовіччя (a саме з ним ще пов'язана своїм глибинним корінням Русь) можливість вибору порушувала звичну логіку усталених віками канонів поведінки. Новизна і варіативність життя, доповнена розмаїттям мовних навичок, вносила хаос і сум'яття у світ стабільних вартостей, зводячи їх з неусвідомленого рангу єдино можливих до рангу нижчовартісних.
Це добре простежується у сфері віровизнання. Роздвоєння Руської церкви на православну й уніатську мало за наслідок не тільки соціальну дестабілізацію, але й відтік значної частини вірних до католицизму. Надто поверхово було б звести це явище до самих тільки пошуків вигоди. Тріщина в прадавній батьківській вірі внесла дисбаланс у релігійну свідомість індивіда, розгойдуючи його між старою й новою церквами, аж доки, як часто й траплялося, він не робив свого вибору на користь третього – чужого, але певного берега. За характерний приклад розбалансованого світовідчуття може служити зміна обряду в екстремальних ситуаціях, ніби в гарячковому пошуку "надійнішої" віри, яка захистить і врятує від хвороби, лиха, полону. Саме так, смертельно захворівши в тяжкому Московському поході 1610 р., прямо у військовому таборі прийняв католицтво князь Роман Ружинський, який ще 1600 р. вписав себе до почесного листа Львівського братства. Аналогічним шляхом прийшли до Римської церкви брати-князі Кароль і Самійло Корецькі, виховані в строгому православ'ї, яких ні освітня мандрівка на Захід, ні вояцька служба в королівському війську, тобто переважно в католицькому оточенні, не відвернули від віри предків. Сподіваючись чуда, Кароль дав обітницю змінити обряд під час полону й ув'язнення в Стокгольмі 1608–1613 рр., a Самійло – у стамбульській фортеці, куди його привезли як бранця після поразки від татар 1616 р. В переддень страти став католиком навіть козацький герой Іван Сулима.
* * *
Релігійний і мовний дуалізм тогочасного українського суспільства, у якому в дивний спосіб перепліталося вживання в польську культуру як у свою власну з нехіттю до ляхов з их хитростьми, визначив специфічні форми національно-патріотичного піднесення, або, як його нерідко називають, першого культурного відродження України. Поживним ґрунтом для нього став захисний рефлекс загроженого в релігійних і культурних вартостях народу, натомість ідеологічна основа спиралася на пристосування до українських реалій ідеї, здавалось би, візантійській духовній традиції цілком чужої. Йдеться про сарматський міф, тобто започатковану в польській думці другої половини XVI ст. тезу, згідно з якою предками лицарського стану – шляхти – були войовничі сармати, що нібито підкорили місцеві племена – майбутній простолюд, створивши з плином часу республіку золотої шляхетської вольності Річ Посполиту.
Галицька руська шляхта нарівні з польською взагалі стояла біля витоків сарматської традиції. Ідея Роксоланії-Сарматії, частки Великої Сарматії, що пролягла від Балтики до Чорного моря, об'єднуючи усі землі Речі Посполитої – Польщу, Силезію, Пруссію, Литву, Русь-Білорусію і Русь-Україну, міцно й надовго оселилась в українському письменстві, сигналізуючи про витворення тут типу політичної свідомості, яка єднала еліту литовців і поляків, русинів-українців і русинів-білорусів, рицарів Пруссії й Силезії. Однак в момент національного пробудження, яке з повною виразністю словесно декларується починаючи з 20-x років XVII ст., сарматська ідея в її українському виконанні набуває дещо несподіваної модифікації. Узагальнено це можна окреслити як проекцію сарматського міфу передовсім на власне – руське – минуле, a звідси – ототожнення метафори Сарматія з поняттям конкретно-географічним Русь. Характерно виопуклюється ця деталь у латиномовній поемі Івана (Яна?) Домбровського "Дніпрові камени" ("Camoenae Borysthenides"), надрукованій невеличкою брошурою близько 1620 р. (біографічних відомостей про цього загадкового поета не збереглося). "Дніпрові камени" прославляють вступ у сан київського католицького єпископа Богуслава Бокші-Радошовського. Тож її смисловим стрижнем є вплетене у вітальні пасажі оспівування Києва. Саме тут нині мешкає сармат войовничий, нащадок русів, чия столиця Київ колись панувала над усіма племенами Сарматії і диких мосхів.
По аналогії з польським політичним народом (natio Polona), українське письменство з кінця XVI – початку XVII ст. починає широко вживати поняття руський народ. Щоб опукліше уявити переміну просторово-політичних орієнтацій, яка за цим стояла, варто нагадати, що населення Русі впродовж XVI ст. найчастіше окреслювалося збірним словом Русь, a не поняттям руський народ, a Оріховський визначав себе як представника руського племені польської нації (gente Ruthenus, natione Polonus). Натомість щойно згаданий Домбровський, особа епізодична в культурній палітрі свого часу (що є особливо цінним, бо йдеться не про ментальність лідерів, a про пересічного індивіда), в поетичному захваті оповідає історію не племені (gens), a народу (populus), закликаючи читачів:
Знайте всі й інші: народ, що зберіг цей престол [Київський] аж донині, диким не можна вважати.
Домбровський локалізує народ доблесних русів і географічно, й історично, і психологічно в межах українських воєводств, протиставляючи його сусідам: хижим скіфам (татарам), байдужим до смерті волохам (румунам), диким мосхам (росіянам), безтурботним ляхам (полякам) та міцним духом литвинам. Народ руський на своїй території є помітною дійовою особою в "Палінодії" Захарії Копистенського 1621 р., у "Протестації" Йова Борецького 1621 р., Густинському літописі, складеному в київських інтелектуальних колах 20-x років XVII ст. тощо.
Минуле п'яти княжих столиць (Києва, Галича, Холма, Львова і Володимира) та династій, що тут панували, стає головним засобом мобілізації історичної пам'яті. Ідейна мета цих екскурсів в історію – продемонструвати правонаступність політичного буття руського народу на своїй території. Вищим сакральним символом цього оголошується безперервність святощів Києва – столиці першосвятителів Русі Ольги й Володимира, a за доказ спадкоємності й тяглості влади служать княжі роди нащадків Володимирової парості – Острозькі, Заславські, Четвертинські. Континуїтет же власне народу забезпечують панські родини, чиє походження нібито пов'язане з давньоруською добою.
Завоювання Києва литовським князем Ґедиміном пояснюється провіденціалістськи: так задумав Бог за гріхи киян. Цікавішою натомість є спроба представити входження українських земель до Корони Польської не як наслідок військових дій Казимира Великого чи Люблінського унійного акту між Великим князівством Литовським і Короною, a як договір між Польщею і Руссю:
По довгих літах, – пише, наприклад, Захарія Копистенський у "Палинодії" (1621 р.), прийшло до того, що руські князі добровільно за певними пактами до Королівства Польського приєднувалися… Те саме читаємо в "Протестації" Йова Борецького (1621 р.): A ми, що приєдналися до Корони за договорами, скріпленими присягою, зазнаємо насильств…
Концепція договірних взаємин ніби логічно завершувала здійснене київськими інтелектуалами "виокремлення" руського народу як самодостатньої політичної спільноти, чиє існування санкціонується Божим промислом (Київські святині), легітимізується наявністю власної династичної верстви (князі) і втілюється в персоніфікованій безперервності своїх лідерів (панів-шляхти). Навіть козакам, як уже оповідалося (пор. § 3), Йов Борецький знайшов місце у цій тріаді: їх трактовано як нащадків княжих слуг-воїнів чесного руського народу з Яфетового насіння, що:
за руського монарха Олега плавало на своїх чайках по морі… і штурмувало Константинополь. Це ті, чиї предки разом з Володимиром охрещувались і віру християнську приймали від Константинопольської церкви і по сьогоднішній день у ній народжуються, охрещуються і живуть.
Дисгармонію у цю струнку систему вносила лише одна, проте, як дуже скоро виявилось, найсуттєвіша деталь – неоднорідність руського народу, поділеного і по горизонталі – на еліту й простолюд, і по вертикалі – за мірою сприйняття універсальних вартостей Речі Посполитої, ототожнюваної з Польщею: її державного ладу, цивілізаційного кола культури, громадського устрою. Перший – горизонтальний – вододіл пролягав по лінії "шляхта/козацтво", бо цілком очевидно, що руська родова знать як легітимний і повноправний член суспільства почувалася в Речі Посполитій набагато комфортніше, ніж козацька стихія, постійно наражена на знищення (не кажучи вже про омріяні права й свободи). Що ж до другого – вертикального поділу, то й він певною, хоча й не абсолютною мірою, проходив між шляхтою і козацтвом. Ідея договірного підданства, замішана на сарматській ідеології золотих шляхетських вольностей, дистанціювала руську шляхту від Польщі регіонально, але не політично, тож ляха недолюблювали як чужака, проте не вбачали в ньому ворога. Натомість для козацтва, a разом з ним і для більшості нижчих станів, які опинилися за бортом "шляхетської республіки", усвідомлення своєї причетності до народу руського потенційно означало національну ворожість, спрямовану на осердя й символ Речі Посполитої – Польщу.
Розділ V
КОЗАЦЬКА ЕРА
