Византия: трагедия империи 11 страница

Сикхизм возник в этом климате открытости и терпимости. Слово «сикх» означает «ученик» (ср. санскритское понятие «шишья»), ибо сикхи следовали учениям гуру Нанака (1469–1539) и его девяти преемников. Нанак родился в одной из деревень возле Лахора в Пенджабе. Не унижая чьей-либо веры, он объяснял, что внутренняя встреча с Богом значительно важнее приверженности доктринам и обрядам, которые могут разделять людей. Подобно суфиям, он полагал, что люди должны избавиться от фанатизма и не критиковать веру других людей: «Религия живет не в пустых словах. Религиозен тот, кто считает всех людей равными»[1328]. Одна из его ранних максим категорически утверждала: «Нет ни индуса, ни мусульманина. Кому же мне следовать? Последую пути Божьему»[1329].

Активным сторонником открытости другим верованиям был Акбар (1542–1605), третий падишах империи Великих Моголов. Из уважения к индийским верованиям он оставил охоту, запретил приносить в жертву животных на свой день рождения и стал вегетарианцем. В 1575 г. Акбар основал Дом поклонения, в котором для обсуждения духовных вопросов свободно встречались ученые всех религиозных традиций, а также суфийский орден. Последний был предан «божественному монотеизму» (таухид-э-илахи) и основан на убеждении в том, что Бог может открыть себя в любой здравой религии. Однако не все мусульмане соглашались с этим, и данная политика сохранялась лишь доколе Моголы оставались в силе. Когда их власть стала клониться к закату и различные группы начали восставать против имперского владычества, усилился религиозный конфликт. Сыну Акбара Джахангиру (1605–1627 гг.) приходилось подавлять одно восстание за другим, а Аурангзеб (1658–1707 гг.) полагал, что политическое единство можно восстановить лишь дисциплиной среди мусульманского правящего класса. Поэтому он запретил вольности вроде винопития, сделал невозможным сотрудничество мусульман с индусами и стал разрушать индусские храмы. От этой жестокой политики, результата политической неуверенности (а не только религиозного фанатизма), отказались немедленно после смерти Аурангзеба. Однако она так и не забылась.

Сикхи тоже пострадали от имперского насилия. К этому времени они, некогда избегавшие всяких внешних символов, и сами ввели некоторые символы. Пятый гуру Арджан Дэв сделал Золотой храм в Амритсаре (Пенджаб) местом паломничества и положил туда сикхские писания (1604 г.). Доселе сикхизм всегда воздерживался от насилия. Ведь учил гуру Нанак: «Берите в руки оружие, которое никому не вредит. Да будет вашей кольчугой понимание. Превращайте врагов своих в друзей»[1330]. Первым четырем гуру и не было необходимости вооружаться. Однако Джахангир запытал пятого гуру до смерти (1606 г.), а в 1675-м Аурангзеб обезглавил девятого гуру Тега Бахадура. Поэтому его преемник Гобинд Сингх оказался в совершенно иных условиях. И десятый гуру объявил, что отныне человеческих вождей не будет: да руководствуются отныне сикхи лишь своими писаниями. В 1699 г. он учредил сикхский орден Хальсы (от арабского слова «чистый»). Подобно воинам-кшатриям, его члены именовали себя «сингхами», то есть «львами». Они носили мечи, ходили в воинской одежде и не стригли волосы. Перед нами еще один случай того, как имперское насилие сделало мирную традицию радикальной и придало ей узость, первоначально ей чуждую. Говорят, Гобинд написал Аурангзебу, что, когда все остальные средства исчерпали себя, остается лишь брать в руки меч и сражаться. Меч может быть необходим для защиты общины – но лишь в качестве крайней меры[1331].

Отныне индусы, сикхи и мусульмане соперничали за благосклонность англичан, ресурсы и политическое влияние. Их лидеры осознали, что англичане лучше воспринимают их идеи, если полагают, что имеют дело с единой и большой группой. И коль скоро Индию завоевали, для пользы дела пришлось подстраиваться под западное понимание религии. Новые реформистские движения попытались усвоить протестантские нормы, тем самым исказив свои традиции. Лютер хотел вернуться к практике первоначальной Церкви – и «Арья Самадж» (Общество ариев), основанное в Пенджабе свами Даянандой (1875 г.), сделало попытку вернуться к ведической ортодоксии. Возникла идея авторитетного канона Священного Писания, для Индии беспрецедентная. Однако индуизм «Арья Самадж» имел узкую направленность, поскольку ведическая традиция издавна была верой небольшой элиты, а древний санскрит понимало очень небольшое число людей. Значит, подходило данное движение лишь для образованных классов. Впрочем, к концу британского владычества (1947 г.) «Арья Самадж» насчитывало уже 1,5 млн членов. В других частях света, которым навязали секулярность, имели место сходные попытки вернуться к «основам», и «Арья Самадж» хорошо показывает агрессию, присущую такому фундаментализму. В своей книге «Свет истины» Даянанда назвал буддизм и джайнизм вторичным явлением по отношению к «индуизму», а христианскую теологию высмеял. Сикхизм он счел индусской сектой, а гуру Нанака – невежей, ничего не смыслившим в ведических традициях. Очень резко отозвался он и о пророке Мухаммаде. В 1943 г. эта книга вызвала оживленные протесты среди мусульман Синда и сплотила тех индусов, которые боролись за освобождение Индии от англичан и ислама[1332].

После смерти Даянанды члены «Арья Самадж» стали вести себя еще более оскорбительно и неуважительно по отношению к сикхским гуру. Это неизбежно провоцировало рост сикхского агрессивного самосознания. В брошюрах «Арья Самадж» утверждалось, что «сикхи – это индусы». Видный сикхский ученый Кахим Сингх ответил авторитетным сочинением, декларировавшим: «Мы не индусы»[1333]. Парадокс состоял в том, что до английского завоевания никто и не считал себя «индусом» (в данном смысле слова)! Английская склонность навешивать ярлыки на религиозные общины также способствовала радикализации сикхской традиции. Возникла идея, что сикхи – воины и герои[1334]. В благодарность за поддержку в ходе восстания 1857 г. англичане стали принимать членов Хальсы в армию; более того, сикхам позволили носить традиционную униформу. Таким образом, сикхи оказались на особом положении, и постепенно это укрепило представление о том, что они – особый народ.

Доселе сикхи спокойно уживались с пенджабскими индусами: общих культурных традиций-то много. При этом у сикхов не было верховного руководителя и существовали разные формы сикхизма. Это всегда было нормой в Индии, с ее разнообразием религиозных и региональных особенностей[1335]. Однако в 1870-е гг. сикхи инициировали собственное реформистское движение в попытке адаптироваться к новой реальности. Называлось оно «Сабха», и к концу XIX в. в Пенджабе к нему относилось около сотни групп. Эти люди утверждали сикхскую самобытность, строили сикхские школы и колледжи, выпускали полемические трактаты[1336]. С виду вполне может показаться, что они были созвучны традиции. Однако сепаратизм шел вразрез с учением гуру Нанака. Отныне предполагалось, что у сикхов должна быть единая идентичность. С годами же сформировался сикхский фундаментализм, весьма избирательно подходивший к традиции. За ориентир были взяты воинственные учения десятого гуру, а не мирный этос первых учителей. Этот новый сикхизм стал заклятым врагом секуляризма: у сикхов должна быть политическая власть, чтобы добиться желанного единообразия. Традиция, некогда открытая для каждого, теперь вдруг прониклась страхом перед посторонними: индусами, еретиками, модернистами, секуляристами и любой формой политического господства[1337].

Сходным искажениям подверглась мусульманская традиция. Когда англичане положили конец империи Моголов, это стало сильнейшей травмой для людей, которые были чуть ли не хозяевами земного шара. Впервые ими правили – да еще в одном из центров цивилизации – враждебно настроенные «неверные». А поскольку благополучие уммы имело символическую значимость, дело было не только в политике: затронута была и духовная сторона, поэтому некоторые мусульмане уже вели счет обидам. Как мы уже видели, опыт унижения часто наносит вред традиции и провоцирует насилие. У части индусов остались неприятные воспоминания от владычества Моголов, поэтому мусульмане внезапно ощутили себя крайне уязвимыми (тем более что англичане винили их в восстании 1857 г.)[1338].

Многие боялись, что ислам исчезнет с субконтинента и мусульмане утратят свою идентичность. Первым их порывом было уйти от мейнстрима и прилепиться к славе далекого прошлого. В 1867 г. в Деобанде (недалеко от Дели) улема стали издавать детальные фетвы, регулировавшие все мыслимые стороны жизни. Так они пытались помочь мусульманам сохранить веру в условиях иноземного владычества. Со временем деобандцы организовали на континенте множество медресе, которые мыслили ислам не менее узко, чем «Арья Самадж» – индуизм. Они также призывали вернуться к «основам» – первозданному исламу Пророка и первых четырех халифов – и резко осуждали поздние «искажения» вроде шиизма. Столетиями ислам выказывал удивительную способность ассимилировать другие культурные традиции, однако колониальное унижение заставило деобандцев отшатнуться от Запада с той же решительностью, с какой Ибн Таймия дал отпор монгольской цивилизации. При этом деобандский ислам не поощрял итжтихад («независимое мышление») и настаивал на предельно строгом и буквальном понимании шариата. В каком-то смысле деобандцы были даже прогрессивны: отвергали кастовую систему, желали дать образование даже самым бедным из мусульман. Однако они были категорически против любых новшеств (в частности, осуждали обязательное обучение женщин). Поначалу деобандцы не были склонны к насилию, но впоследствии стали более воинственными. Вообще они оказали сильнейшее влияние на ислам на субконтиненте, который раньше тяготел к терпимым воззрениям суфизма и фальсафы. И суфизм, и фальсафа стали объектами самой острой критики со стороны деобандцев. В ходе ХХ в. деобандцы обретут большое влияние в мусульманском мире и по значению сравняются с азхарским медресе в Каире.

Таким образом, английское завоевание Индии спровоцировало многих индусов, сикхов и мусульман занять оборонительную позицию. А она легко могла смениться актами насилия.

Промышленная революция способствовала мощному развитию технологий. Появилось качественно новое оружие. Благодаря новым винтовкам и снарядам, разработанным Уильямом Армстронгом, Клодом Минье и Генри Шрапнелем, европейцам было легко держать в узде своих колониальных подданных. Использовать такое оружие против собратьев-европейцев они поначалу не хотели, но к 1851 г. винтовки Минье стали производиться для заморских британских войск[1339]. На следующий год в ходе операций против банту обнаружилось, что противника можно подстрелить с расстояния 1300 м, не наблюдая вблизи разрушительных последствий собственных действий[1340]. При такой дистанции стало легче убивать. В начале 1890-х гг. во время столкновения между войсками немецкой Восточно-Африканской компании и племенем хехе один офицер и один солдат из двух пулеметов перестреляли тысячу человек[1341]. В 1898 г. в сражении при Омдурмане (Судан) всего лишь шесть пулеметов максим, делающих по 600 выстрелов в минуту, скосили тысячи махдистов. Очевидец вспоминал: «Это была не битва, а истребление… Тела не лежали грудами, а были разбросаны ровно на многие акры»[1342].

Новый секулярный этос быстро адаптировался к чудовищному насилию. Без сомнения, здесь не было места универсализму некоторых религий, который учил уважать священность каждой человеческой жизни. На Гаагской конференции 1899 г., обсуждавшей легальность этих видов оружия, сэр Джон Ардаг объяснял: «Цивилизованный человек более уязвим для ранений, чем дикари… Дикарь подобен тигру: не столь восприимчив и продолжает сражаться, даже будучи тяжело ранен»[1343]. Еще в 1927 г. американский капитан Элбридж Колби говорил: «Суть дела в том, что опустошение и уничтожение – главный метод войны, известный диким племенам». Было бы ошибкой позволить «излишне гуманным идеям» руководить использованием огнестрельного оружия. Военачальник, который уступает неуместному состраданию, «недобр к своему собственному народу». Даже если и погибнет несколько мирных жителей, «потери будут намного меньшими, чем при более длительных, но более вежливых операциях. Негуманный акт на поверку оказывается гуманным»[1344]. Распространенное убеждение в том, что представители других народов – не вполне люди, помогало мириться с массовыми убийствами, которые стали возможны благодаря новому вооружению. Наступала эпоха невообразимого насилия.

Индустриализация также породила национальное государство[1345]. Аграрные империи не располагали технологиями, которые позволили бы навязать всем жителям одну культуру. Еще в Средневековье границы государств не были четко очерчены, и принадлежность многих земель оставалась спорным вопросом[1346]. Однако в XIX в. Европу разделили на государства с четкими границами, каждое из которых имело центральную власть[1347]. Индустриализованное общество требовало общей грамотности, общего языка и единого контроля над человеческими ресурсами. Даже если подданные разговаривали на ином языке, чем их правитель, они отныне принадлежали к одной «нации», «воображаемому сообществу» людей, которых призывали ощущать глубокую взаимосвязь с другими людьми, о которых они ничего не знали[1348].

Если религиозные аграрные общества зачастую преследовали «еретиков», то в секулярном национальном государстве выбор между ассимиляцией и исчезновением вставал перед «меньшинствами». В 1807 г. Джефферсон наставлял своего военного министра: индейцы – люди «отсталые» и их надо либо «уничтожить», либо вытеснить подальше, на другую сторону Миссисипи, «к лесным зверям»[1349]. В 1806 г. Наполеон сделал евреев полноправными гражданами Франции, но два года спустя в своих указах повелел им брать французские имена, ограничить свою веру частной жизнью и обеспечить, чтобы как минимум один из трех браков на семью был с неевреем[1350]. Эта насильственная интеграция считалась прогрессом! По мнению английского философа Джона Стюарта Милля (1806–1873), лучше бретонцу принять французское гражданство, «чем сохнуть на своих скалах полудиким остатком былых времен, закупорившись в маленьком мире, не участвуя в общем движении мира и не интересуясь им[1351]». Впрочем, английский историк лорд Эктон (1834–1902) считал понятие национальности неудачным. Он опасался, что «фиктивная» общая воля народа сокрушит «все естественные права и укоренившиеся свободы, чтобы оправдать себя»[1352]. Он понимал, что желание сохранить нацию может оправдать самую бесчеловечную политику. Хуже того:

 

Когда государство и нацию соотносят друг с другом, на практике это означает второсортность всех других национальностей… Соответственно, в зависимости от степени гуманности и цивилизованности той группы, которая претендует на все права, нижестоящие расы будут либо истреблены, либо обращены в рабство, либо поставлены в зависимое положение[1353].

 

Задним числом можно сказать: как в воду глядел!

Новое национальное государство страдало от глубокого противоречия: государство (государственный аппарат) считалось секулярным, но нация (народ) вызывала квазирелигиозные эмоции[1354]. В 1807–1808 гг., когда Наполеон завоевывал Пруссию, немецкий философ Иоганн Готлиб Фихте прочитал в Берлине несколько лекций, в которых позволил себе помечтать вслух о времени, когда 41 германское государство станет единым национальным государством. Он считал Отечество манифестацией божественного начала, средоточием духовной сущности народа, а значит, явлением вечным. Немцы должны быть готовы жертвовать жизнью за нацию, ибо лишь она дает людям желанное бессмертие: ведь нация существовала с начала времен и будет существовать после смерти отдельного человека[1355]. На заре Нового времени философы вроде Гоббса призывали к созданию сильного государства, которое способно обуздать насилие (по их мнению, возникавшее исключительно по вине «религии»). Между тем во Франции всех граждан мобилизовали во имя нации, а теперь Фихте призывал немцев – ради Отечества – дать бой французскому империализму. Государство было изобретено, чтобы сдерживать насилие. Однако теперь оно служило его источником.

Если считать, что «сакральное» – это то, за что человек готов сложить голову, нация действительно стала воплощением божественного и высшей ценностью. Поэтому национальная мифология поощряла сплоченность, солидарность и лояльность нации. Однако «заботы обо всех и каждом», столь важной для многих религиозных традиций, еще не появилось. Национальный миф не поощрял граждан распространять сострадание на другие страны, любить странников, делать добро врагам, желать счастья всем живым существам и ощущать боль всего мира. Да, такого рода эмпатия и раньше редко влияла на воинскую аристократию. Однако она как минимум оставалась альтернативой и постоянным вызовом. А сейчас, когда религию вытесняли в частную сферу, не оставалось «международного» этоса, который послужил бы противовесом растущему структурному и военному насилию, все более подавлявшему слабые народы. Секулярный национализм воспринимал чужеземцев в качестве законного объекта эксплуатации и массового убийства, особенно если они принадлежали к иной этнической группе.

В Америке у колоний, а впоследствии у штатов не хватало рабочей силы, чтобы поддерживать необходимую производительность. Поэтому к 1800 г. в Северную Америку было насильно перевезено 10–15 млн африканских рабов[1356]. Обращались с ними жестоко: рабам постоянно напоминали об их расовой неполноценности; их разлучали с близкими, заставляли тяжело работать, пороли и увечили. Все это не беспокоило отцов-основателей, которые гордо утверждали, что «все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами». Конечно, раздавались и протесты. Однако противники рабства ссылались не на принципы Просвещения, а на христианскую мораль. В северных штатах христианские аболиционисты осуждали рабство как позор нации, и в 1860 г. президент Авраам Линкольн (1809–1965) объявил, что на всех новоприобретенных территориях рабство будет запрещено. Почти сразу Южная Каролина вышла из Союза, и стало ясно, что ее примеру последуют другие южные штаты.

Очевидна была политическая составляющая вопроса: сохранять Союз или нет. Однако и северяне, и южане, к своему огорчению, обнаружили, что клирики, от которых они ждали идеологического руководства, не могут найти общего языка. Сторонники рабства опирались на целый ряд конкретных библейских текстов[1357]. Аболиционисты же, поскольку напрямую в Библии рабство не осуждается, могли лишь апеллировать к духу Священного Писания. Южный проповедник Джеймс Генри Торнхилл доказывал, что рабство – это «хороший и милосердный» способ организации труда[1358], а в Нью-Йорке Генри Уорд Бичер называл рабство «самой тревожной и самой изобильной причиной национального греха»[1359]. Однако ни среди северян, ни среди южан в данном отношении не было богословского единства. В Бруклине Генри ван Дайк называл отмену рабства злом, усматривая в ней «полное отвержение Писаний»[1360], а Тейлор Льюис, профессор эллинистики и востоковедения в Нью-Йоркском университете, отвечал, что ван Дайк недостаточно учитывает, «сколь сильно изменился мир» с древних пор: абсолютно невозможно переносить древние институты в современный мир[1361].

В своем нюансированном подходе к Библии Льюис основывался на научном понимании античного рабства. Но это было неприемлемо для евангельских христиан Севера, которые руководили аболиционистским движением с начала его возникновения в 1830-х гг.[1362]Они все еще подходили к Писанию с просвещенческой убежденностью в том, что люди могут обнаружить истину самостоятельно, без опоры на мнение специалистов и авторитетов. Теперь же они с ужасом видели, что Библия, сплотившая нацию после Войны за независимость, теперь вдруг разделила страну[1363]. И в этот суровый кризис им не удалось встать у руля. Когда политическое единство штатов было нарушено с избранием Авраама Линкольна и отделением Конфедерации, проблема рабства была решена не Библией, а боями Гражданской войны (1861–1865 гг.).

Однако не надо думать, будто в военное время религиозные чувства увяли. Напротив: хотя американское государство считало, что речь идет о принципиальной защите Конституции, американский народ видел здесь религиозную подоплеку. Иногда армии Гражданской войны называют самыми религиозно мотивированными армиями во всей американской истории[1364]. И северяне, и южане верили, что Бог на их стороне и что они точно знают волю Божию[1365]. Когда все закончилось, южане сочли, что Бог наказал их, а северяне усмотрели в своей победе благословение свыше. «Республиканские институты оправданы как никогда раньше, – ликовал Бичер, – думаю, Бог говорит через это событие всем народам, что республиканская свобода, основанная на подлинном христианстве, тверда, как основания земли»[1366]. «Союз больше не будут считать сугубо человеческим договором! – воскликнул Говард Бушнелл на актовом дне Йельского университета в 1865 году. – Чувство национальности становится даже своего рода религией»[1367].

Между тем исход решало современное оружие, а не сверхъестественное чудо. Обе стороны были вооружены винтовками Минье, что делало невозможным идти в атаку (традиционный метод войны), не попадая под огонь и не неся большие потери[1368]. Потери бывали воистину ужасными: 2000 человек могли погибнуть в одной схватке. Тем не менее генералы снова и снова посылали людей в наступление[1369]. В результате за восемь из первых двенадцати битв Конфедерация потеряла 97 000 солдат, а в 1864 г. северный генерал Улисс Грант потерял 64 000 человек в первые шесть месяцев кампании против Роберта Ли[1370]. Солдаты уловили проблему раньше политиков и военачальников. Поскольку стрелять из винтовок Минье приходилось стоя, пехотинцы обеих сторон начали рыть окопы. Окопы – поразительная особенность первых войн индустриализованной эры и символ затяжного пата[1371]. Зачастую обе стороны зарывались в окопы, будучи неспособны развить наступление; битвы сменялись битвами, и войны долго не кончались.

После войны более вдумчивые лидеры (в частности, Оливер Уэнделл Холмс-младший, Эндрю Диксон Уайт и Джон Дьюи) отошли от шаблонов просвещенческого протестантства[1372]. Да и в Европе позиции Просвещения поколебались. В Германии конца XVIII – начала XIX в. ученые стали применять к Библии современные историко-критические методы, с помощью которых уже исследовались классические тексты. Эта «высшая критика» показала, что Библия весьма разнородна, что Пятикнижие не принадлежит перу Моисея (и составлено из как минимум четырех разных источников), а Псалтирь едва ли рождена вдохновением царя Давида. Рассказы о чудесах были сочтены литературным приемом. Чуть позже Чарльз Лайелл (1797–1875) попытался доказать, что земная кора создана не Богом, а действием воды и ветра. Чарльз Дарвин (1809–1882) выдвинул гипотезу, согласно которой Homo sapiens эволюционировал из той же протообезьяны, что и шимпанзе. Почтенный философ Иммануил Кант подрезал под корень весь проект Просвещения, заявив, что наш образ мыслей не имеет отношения к объективной реальности.

В Европе поднимающимся волна неверия была обусловлена не только скептицизмом, но и стремлением к радикальным социально-политическим переменам. Немцев пленила Французская революция, но социально-политическая обстановка в их стране исключала что-либо подобное. Казалось, что лучше не прибегать к насилию, а попытаться изменить мышление общества. К 1830-м гг. появились радикальные интеллектуалы, подкованные в теологии, которые были особенно возмущены социальными привилегиями клириков и видели в лютеранстве оплот консерватизма. Они считали Церковь пережитком старого режима и хотели, чтобы не было ни церквей, ни Бога, который, мол, поддерживает эту систему. Атеистическая книга Людвига Фейербаха «Сущность христианства» (1841 г.) многими воспринималась не только как философский, но и как революционный трактат[1373].

Однако в Соединенных Штатах городская элита была в шоке от ужасов Французской революции и использовала христианство для социальных реформ, которые способны-де предотвратить подобные волнения. Откровения Лайелла вызвали легкую панику, но большинство американцев остались верны концепции Ньютона о наличии во Вселенной замысла: это доказывало, что разумный и благой Творец есть. Эти более либеральные христиане были открыты для «высшей критики» и хотели «воцерковить» дарвинизм (главным образом потому, что еще не разобрались в его последствиях). Теория эволюции еще не вызывала в Америке такое возмущение, как стала в 1920-е гг. Либеральная элита верила, что Бог действует через процесс естественного отбора и человечество медленно движется к духовному совершенству[1374].

Однако после Гражданской войны многие евангельские христиане, деморализованные своей неспособностью решить проблему рабства, отошли от публичной жизни: они осознали, что в политическом плане оказались на обочине[1375]. Таким образом, их религия отделилась от политики и стала частным делом (как и надеялись отцы-основатели!). Вместо того чтобы высказывать христианскую позицию по наболевшим вопросам, они замкнулись в себе и занялись тонкостями библейской ортодоксии. (Не потому ли, что Библия чуть не подвела в темный час?) Конечно, здесь были свои плюсы. Евангельские христиане были еще резко настроены против католичества, поэтому их маргинализация помогла католическим иммигрантам включиться в американскую жизнь, однако она же лишила нацию здоровой критики. До войны проповедники большей частью обличали рабовладение как институт, но расизм волновал их в меньшей степени. К сожалению, они так и не смогли ясно выразить евангельскую точку зрения на эту важную американскую проблему. И еще 100 лет после отмены рабства потомки африканцев на юге США страдали от сегрегации, дискриминации и произвола расистских толп, которым потворствовали местные власти[1376].

Потрясенные трагедией Гражданской войны, американцы отказались от большой армии. Европейцы же пришли к мысли, что изобрели более цивилизованный и удачный способ войны[1377]. Образцом стал Отто фон Бисмарк (1815–1898), первый канцлер Германской империи, который интенсивно развивал железные дороги и телеграф, а также вооружил армию игольчатыми ружьями и стальными пушками. В ходе трех коротких, успешных и относительно бескровных войн с государствами, которые не располагали этой новой технологией, – Датской войны (1864 г.), Австро-прусской войны (1866 г.) и Франко-прусской войны (1870 г.) – Бисмарк создал объединенную Германию. Воспламененные национальными мифами, национальные государства Европы развернули гонку вооружений в убеждении, что и они могут пробиться к удивительному и славному будущему. Английский ученый Игнатий Кларк показал, что в период 1871–1914 гг. в Европе каждый год печатался хотя бы один роман или рассказ о будущем катастрофическом конфликте[1378]. Следующая великая война виделась жутким и неизбежным кошмаром, за которым следовало возрождение нации. Но о легком успехе говорить не приходилось. Ведь если у всех наций будет одинаковое оружие, ни одна не будет обладать преимуществом. А значит, о лаврах Бисмарка можно лишь мечтать.

Как и предрекал лорд Эктон, воинствующий национализм усложнил жизнь меньшинствам. В национальном государстве евреи все больше казались чуждыми космополитами. В России неоднократно происходили погромы, которым потакали, а подчас и покровительствовали власти[1379]. В Германии антисемитские партии стали возникать еще в 1880-е гг., а в 1893 г. офицер Альфред Дрейфус (единственный еврей во французском Генштабе) был осужден по подложному обвинению в передаче секретных бумаг Германии. Многие тогда решили, что Дрейфус – часть международного еврейского заговора, ставящего своей целью ослабить Францию. Этот новый антисемитизм опирался на многовековые христианские предрассудки, но придал им научное обоснование[1380]. Антисемиты утверждали, что евреи биологически отличаются от европейцев. Некоторые призывали уничтожить евреев, как доктора вырезают раковую опухоль.

Конечно, в ответ на это – и в предвидении антисемитской катастрофы – некоторые евреи стали разрабатывать собственную национальную мифологию. Сионизм пытался обеспечить евреям безопасную гавань на земле их предков. В общих чертах он брал за основу Библию, но многое впитал из различных направлений тогдашней мысли: марксизма и секуляризма, капитализма и колониализма. Некоторые хотели строить в Земле обетованной социалистическую утопию. Самые ранние и самые активные сионисты были атеистами и считали, что религиозный иудаизм делает евреев пассивными перед лицом гонений. Они изрядно напугали еврейских ортодоксов, которые полагали, что возвращение в Землю обетованную может возглавить лишь Мессия. Однако, как это часто бывает с национализмом, сионизм имел собственную религиозность. Сионистов, поселившихся в сельскохозяйственных колониях Палестины, называли халуци́м. Это понятие имело библейские коннотации, намекая на спасение, освобождение и избавление. А свои земледельческие труды они называли еврейским словом аводá, то есть «служение». В Библии так часто именовалось храмовое служение. Для обозначения же миграции в Палестину использовалось понятие алия́ («восхождение»)[1381]. Девиз у них был такой: «Земля без народа – для народа без земли»[1382]. Подобно другим европейским колонистам, они полагали, что перед лицом угрозы люди имеют естественное право поселиться в «пустой» земле. Но в данном случае земля не была пустой! И палестинцы лелеяли свои мечты о национальной независимости. Когда сионистам наконец удалось убедить международное сообщество создать государство Израиль (1948 г.), палестинцы стали бесприютным народом, лишенным собственной земли (и это в мире, который определял себя через национальность).

Первая мировая война (1914–1918 гг.) погубила целое поколение молодых людей. Однако поначалу многие европейцы восприняли ее с энтузиазмом – сложно ведь противиться эмоциям, которые некогда активировались религией, а теперь национализмом, новой верой секулярной эпохи. В августе 1914 г. европейские города охватила праздничная атмосфера. Подобно ритуалам Французской революции, она сделала «воображаемое сообщество» нации воплощенной реальностью. На улицах улыбались друг другу люди, совершенно незнакомые между собой, а те, кто годами был в ссоре, обнимались, ощущая удивительную сплоченность, не поддающуюся рациональному объяснению. В этой эйфории кто-то впоследствии видел всплеск массового безумия. Однако люди, пережившие ее, называли тот момент одним из самых глубоких событий своей жизни. Еще здесь усматривали «побег от современности»: ведь эйфория отразила глубокое недовольство индустриальным обществом, где людей распределяют по функциям и все подчинено сугубо материальным целям[1383]. Объявление войны выглядело призывом к благородству, альтруизму и самопожертвованию, которые придают жизни смысл.

Австрийский писатель Стефан Цвейг вспоминал: «Все различия сословий, языков, классов, религий были затоплены в это одно мгновение выплеснувшимся чувством братства»; каждый «был растворен в массе, он был народ, и его личность – личность, которую обычно не замечали, – обрела значимость»; «каждый призван ввергнуть свое крохотное “Я” в эту воспламененную массу, чтобы очиститься от всякого себялюбия»[1384]. В людях проснулась жажда выйти за пределы узких и тесных рамок, освободиться от замкнутого пространства, навязанного современностью[1385]. По словам Цвейга, каждый «больше не был изолированным человеком, как раньше»[1386]. «Мы уже не такие, какими были столь долго: мы не одни», – объявила Марианна Вебер[1387]. Казалось, наступает новая эпоха. «Люди осознали, что они равны, – вспоминал Рудольф Биндинг. – Никто не хотел возвыситься над остальными… Это было подобно возрождению»[1388]. Это «переносило и душу, и тело в состояние, подобное трансу, бóльшую любовь к жизни и существованию, – свидетельствует Карл Цукмайер, – здесь была радость сопричастности, совместной жизни и ощущение благодати»[1389]. С банальностью «жалкой, бесцельной и пустой жизни мирного времени покончено», – радовался Франц Шаувекер[1390]. Впервые, заметил Конрад Гениш, давний критик немецкого капитализма, он может присоединиться «с чистым сердцем и чистой совестью, без ощущения предательства, к стремительной и бурлящей песне: “ Deutschland, Deutschland über alles”»[1391].

Однако в окопах добровольцы быстро осознавали, что не только не спаслись от индустриализации, но и оказались целиком под ее пятой. Подобно зловещему религиозному откровению, война обнажила материальную, технологическую и механистическую реальность, сокрытую цивилизацией[1392]. «Все становится машиноподобным, – писал один солдат, – и можно даже назвать войну индустрией профессионального человекоубийства»[1393]. Но суровым приговором одиночеству и сегментации современного социума можно считать то, что многие солдаты не забыли глубокое чувство общности, пережитое ими в окопах. «Нас охватывало никогда уже не покидавшее внезапное товарищество», – вспоминал Лоуренс Аравийский[1394]. Один из преподавателей Симоны де Бовуар «обнаружил радость товарищества, преодолевавшую все социальные барьеры», и решил больше не поддаваться «сегрегации, которая в гражданской жизни отделяет молодых людей среднего класса от рабочих… и увечит»[1395]. Многие осознавали, что не могут ненавидеть даже врага, и бывали потрясены, когда в итоге видели людей, которых обстреливали месяцами. Один итальянский солдат объяснял: «Это такие же люди и солдаты, как мы, и в такой же униформе»[1396].

Секулярная война за нацию дала некоторым из ее участников опыт, отчасти похожий на религиозный: экстаз, ощущение свободы, равенства, сплоченности и общности с другими людьми, даже врагами. Тем не менее Первая мировая война положила начало столетию невиданных убийств и геноцида, обусловленных не религией, а своеобразным понятием сакрального: люди сражались за власть, славу, ресурсы и прежде всего нацию.

 

Глава 11