Византия: трагедия империи 9 страница

В своих воззрениях на колонизацию большинство философов той поры соглашались с Локком. По мнению Гроция, любые военные действия против аборигенов справедливы, ибо у тех нет законного права на свою территорию[1217]. Гоббс полагал, что, коль скоро индейцы – «немногочисленные, дикие, не отличающиеся долголетием, бедные и жалкие» – не создали аграрную экономику, они должны отказаться от своей земли[1218]. В своей проповеди, произнесенной в Лондоне перед Виргинской компанией (1622 г.), которая получила от короля право осваивать земли между нынешним Нью-Йорком и Южной Каролиной, Джон Донн, настоятель собора Св. Павла, говорил: «По закону природы и народов, земля, которая никогда не была населена или которая полностью заброшена, давно оставлена местными жителями, принадлежит тем, кто будет обладать ей»[1219]. Колонизаторы принесут эту веру в Северную Америку. Однако, в отличие от вышеназванных философов, у них и в мыслях не будет отделять Церковь от государства.

 

Глава 10

Торжество секуляризма

 

Если бы отцам-пилигримам, которые пожаловали в Массачусетский залив в 1620 г., сказали, что они закладывают основы первого в истории секулярного государства, они пришли бы в ужас. Ведь протестанты покинули Англию, поскольку архиепископ Лод «испортил» Церковь папистскими обычаями, и в своей эмиграции видели новый Исход. Америку же воспринимали как «английский Ханаан», «землю обетованную»[1220]. Перед тем как колонисты высадились, Джон Уинтроп, первый правитель Колонии Массачусетского залива, напомнил им, что они приехали в американскую глушь, чтобы основать подлинно протестантскую общину, которая станет светом для народов и воодушевит Старую Англию возродить Реформацию[1221]. Он говорил: «Мы должны понимать, что будем городом на холме. Очи всех людей устремлены на нас. И если мы изменим Богу в наших трудах, вследствие чего утратим Его помощь, мы станем притчей и посмешищем по всему миру»[1222]. Среди прочего они считали очень важным избавить индейцев от лукавых сетей французских католических поселенцев: да будет Новая Англия «оплотом против царства Антихриста, которое иезуиты пытаются установить в этих местах»[1223]. Концепцию секулярного государства Уинтроп счел бы совершенно чуждой, да и демократия его не заботила. Перед тем как высадиться на американскую почву, он твердо напомнил переселенцам: Бог «так устроил дела людей, что во все времена одним быть богатыми, а другим бедными; одним высокими по силе и достоинству, а другим незначительными и подчиняющимися»[1224].

Пуритане были убеждены, что Бог своей милостью даровал им эту землю. Эта вера в собственное избранничество органично сочеталась с секулярным представлением о естественных правах человека. Накануне отъезда из Саутгемптона (1620 г.) пастор Джон Коттон перечислил все библейские прецеденты переселения. Он говорил, что Бог дал детям Авраама и Ноя, которые колонизировали «пустой» мир, «свободу» населять «необжитые места», не покупая их у первоначальных владельцев и не прося их удалиться. Отсюда проповедник легко перешел к следующему тезису: «Таков принцип природы, что, если земля свободна, она принадлежит тому, кто заявляет право на нее и начинает возделывать и обрабатывать»[1225]. В Англии слишком много народу, считал Роберт Кашмен, торговый агент Плимутской компании, а Америка представляет собой «обширный и пустой хаос», поскольку индейцы «не отличаются трудолюбием, не имеют ни искусства, ни науки, ни навыков или способностей использовать землю и удобства. Все портится и гниет из-за недостатка удобрений, сбора, распорядительности и т. д.». А значит, вполне «законно» для поселенцев «забрать землю, которой никто не пользуется»[1226]. Это либеральное учение затем повлияет на отношения колонистов с американскими индейцами ничуть не меньше, чем учения библейские.

Преданность доктрине о первородном грехе приводила протестантских колонистов к абсолютистской политике как средству борьбы с падшей природой человека. Если бы Адам не согрешил, без правительства можно было бы обойтись. Однако люди грешны, склонны ко лжи, воровству и убийствам. Держать их в узде под силу лишь сильной власти. Люди, рожденные в Духе, имеют свободу сынов Божиих, но свободны они делать лишь то, что заповедует Бог. При обращении они отказываются от следования инстинктам и должны покоряться властям, которые Бог поставил над ними[1227].

Как известно, Колония Массачусетского залива была не первым английским поселением в Северной Америке. Основатели Джеймстауна в Вирджинии прибыли еще в 1607 г. И были они не пылкими пуританскими диссентерами, а деловыми людьми, желавшими превратить колонию в выгодное коммерческое предприятие. Однако после высадки они первым делом построили временную церковь: с парусом вместо крыши и бревнами вместо скамеек[1228]. Их колония была почти такой же строгой, как и массачусетская. Церковные службы были обязательными. За пьянство, азартные игры, супружеские измены, тунеядство и излишне броское платье штрафовали. Если нарушитель не исправлялся, его отлучали, а имущество конфисковывали[1229]. Это было не только коммерческое, но и христианское предприятие, и в Лондоне его славили как один из ключевых моментов в истории спасения[1230]. Согласно королевской хартии, главная цель Вирджинской компании состояла в обращении коренных народов, а не в финансовом успехе[1231]. Как добрые протестанты (своего времени), вирджинцы придерживались принципов Аугсбургского мира: «Cuius regio, eius religio» («Чья страна, того и религия»). Если большинство аграрных правителей редко пытались контролировать духовную жизнь подданных, вирджинцы, при всей их меркантильности, считали самоочевидным, что в нормальном обществе все граждане должны придерживаться одной веры, а правительство обязано следить за соблюдением религиозных уставов.

Джон Локк еще не родился, и в американских колониях религия, политика и экономика оставались нераздельными. Более того, вирджинцам и в голову не приходило понимать коммерцию как сугубо мирскую деятельность[1232]. Сэмюель Пуркас, пропагандист компании, придал ее идеологии наиболее полное выражение[1233]. Если бы Адам не пал, весь мир сохранил бы изначальное совершенство и осваивать его было бы легко. Однако с приходом греха люди настолько развратились, что чуть не переубивали друг друга, и Бог рассеял их по земле (после истории с Вавилонской башней) и оставил в неведении друг о друге. Но по его же воле коммерция начала сплачивать людей. В Эдеме Адам имел все необходимые ресурсы, но потом возникли трудности. Теперь же благодаря кораблям страны поставляют друг другу то, чего где-то не хватает, а Бог может использовать всемирный рынок для спасения нехристианского мира. Из Америки вирджинцы ввозили продукты в Англию, где часто случался недород, а заодно несли христианство индейцам. Плакат компании объяснял, что Бог более не действует через пророков и чудеса, а благовествовать миру можно лишь «смешанным образом, через открытия и торговлю купцов». Живя на индейской земле и торгуя с туземцами, колонисты «продавали им жемчуга небесные» путем «ежедневных разговоров»[1234]. Стало быть, поиск новых ресурсов, думал Пуркас, не самоцель, и компания потерпит неудачу, если будет искать лишь барышей.

Поначалу Пуркас полагал, что у индейцев не надо отнимать землю, ведь ее дал индейцам Бог[1235]. Возможно, его протестантская идеология и была патерналистской, но определенное уважение к аборигенам присутствовало. Однако в первые две страшные зимы, когда колонисты умирали от голода, некоторые из работников бежали к местному племени поухатанов. Английский губернатор попросил вождя вернуть беглецов и нарвался на презрительный отказ. Тогда английское ополчение напало на поселение, убило 15 индейцев, сожгло их дома и истребило кукурузу; царицу племени увели, а с детьми ее тоже расправились[1236]. Такие вот «ежедневные разговоры». Индейцы были потрясены. Вождь поухатанов спросил: «Почему вы истребляете нас, когда мы обеспечиваем вас едой? Почему вы завидуете нам? Мы безоружны и готовы дать вам все, что просите, если вы приходите как друзья»[1237].

Однако к 1622 г. индейцев уже тревожил быстрый рост колонии: англичане забрали под пашни слишком много охотничьих угодий, тем самым лишив индейцев существенного источника пропитания[1238]. Поухатаны внезапно напали на Джеймстаун и перебили около трети англичан. Виргинцы отомстили безжалостно: разрешали племенам поселяться и засевать поля, а затем, прямо перед сбором урожая, нападали и убивали столько индейцев, сколько могли. За три года они воздали за Джеймстаун многократно. Какое уж там евангельское сострадание! Они взяли курс на безжалостное уничтожение. Даже Пуркас оставил библейское учение и проповедовал теперь агрессивную гуманистскую концепцию прав человека: мол, индейцам поделом, ибо они нарушили закон природы, оказывая сопротивление английским поселенцам[1239]. Прагматические соображения стали вытеснять старое благочестие. Компании никак не удавалось поставлять в Англию достаточное количество товаров, и инвесторы считали, что их вложения не окупаются. Колонии оставалось одно: выращивать табак и продавать его по пять шиллингов за фунт. Возникнув как дело священное, колония постепенно секуляризовалась. Но привела к тому логика ситуации, а не либеральная идеология Локка[1240].

Пуритане Массачусетса убивали индейцев без зазрения совести[1241]. Они покинули Англию во время Тридцатилетней войны и впитали жестокость страшного времени. Насилие же оправдывали весьма избирательными ссылками на Библию. Пропуская мимо ушей пацифистское учение Иисуса, они вдохновлялись воинственными отрывками из Ветхого Завета. Например, Александр Лейтон проповедовал: «Бог есть великий Воин», а Библия – «лучший учебник военного дела»[1242]. Почтенный пастор Джон Коттон объяснял, что англичане должны нападать на индейцев, даже если со стороны последних не было провокации (казалось бы, явное беззаконие!), ибо не только имеют естественное право на их земли, но Бог еще и поручил им забрать эти земли[1243]. Здесь мы видим первые признаки той веры в собственную исключительность, которая впоследствии будет столь характерна для американской политики. В 1636 г. Уильям Брэдфорд с высокомерным самодовольством описывал бойню у реки Мистик, когда пекотам мстили за гибель английского торговца:

 

Тех, кто избежал огня, убивали мечом; некоторых рубили на куски, других пронзали шпагами, так что они быстро рассеялись и почти никто не спасся. Полагали, что в тот раз было убито около 400 человек. Ужасно было видеть, как они поджариваются на огне и потоки крови тушат языки пламени. Ужасен был и запах, и зловоние. Однако победа казалась сладкой жертвой, и возносились молитвы к Богу, который оказал столь дивную помощь[1244].

 

Когда пуритане заключили Хартфордский договор с немногими выжившими пекотами (1638 г.), то настояли на разрушении всех пекотских селений, а женщин и детей продали в рабство. «Не следовало ли христианам вести себя милосерднее?» – задавал риторический вопрос капитан Джон Андерхилл, ветеран Тридцатилетней войны, и с уверенностью отвечал на него отрицательно: Бог на стороне англичан, «поэтому у нас было достаточно света для наших действий»[1245].

Однако тридцатью годами позже некоторые пуритане засомневались в правильности подобных кампаний[1246]. После убийства индейца, обратившегося в христианство (1675 г.), плимутские власти на основании очень шатких улик возложили вину на Метакомета – вождя племени вампаноагов, которого англичане называли «королем Филиппом». Когда казнили трех его помощников, Метакомет и его индейские союзники разорили 50 из 90 английских городов в Плимуте и Род-Айленде; и к весне 1676 г. индейские армии оказались в 15 км от Бостона. Осенью чаша весов склонилась в пользу колонистов. Однако им предстояла тяжелая зима, а у наррагансеттов на Род-Айленде были запасы пищи и продовольствия. Обвинив их – опять-таки на основании сомнительных улик – в помощи Метакомету, англичане напали на деревню, ограбили ее и сожгли, а жителей (большей частью мирных беженцев) перебили. Дальше в ходе войны зверства совершали обе стороны – индейские воины скальпировали заживо своих пленников, а англичане четвертовали и потрошили своих. Однако летом 1676 г. военные действия прекратились. По сравнению с началом войны индейское население поредело вдвое: 1250 человек были убиты в сражении, 625 умерли от ран и 3000 – от болезней в плену. Число жертв в колониях составило лишь около 800 человек (1,6 % от общей численности 50 000 жителей).

Пуританский истеблишмент полагал, что индейцы были орудием возмездия свыше: Бог наказал колонистов за грехи и недостаток рвения в посещении церкви. А потому жертвы среди индейцев его не волновали. Однако многие колонисты уже сомневались в моральности тотальной войны. На сей раз значимое меньшинство высказалось против войны. Квакеры, которые прибыли в Бостон в 1656 г. и сами были жертвами пуританской нетерпимости, резко обличали жестокость. Джон Истон, губернатор Род-Айленда, обвинил плимутских пуритан в высокомерии и самонадеянности, с которой они расширяют свои поселения и злонамеренно стравливают друг с другом племена. Джон Элиот, миссионер, проповедовавший индейцам, пытался доказать, что это не оборонительная война: настоящими агрессорами были плимутские власти, которые подделывали улики и попирали справедливость. Как и в Вирджинии, недостаток благочестия приводил к тому, что в политической сфере богословские аргументы все чаще вытеснялись апелляциями к природе и разуму[1247].

И как часто бывает, общий упадок религиозного рвения вдохновил недовольных. К началу XVIII в. богослужения в колониях сделались более формальными, а в Нью-Йорке и Бостоне появились красивые храмы. Однако, к ужасу этих благопристойных конгрегаций, в сельской местности вдруг вспыхнуло яростное благочестие. «Великое пробуждение» началось в 1734 г. в Нортгемптоне (штат Коннектикут), когда смерть двух молодых людей и яркая проповедь пастора Джонатана Эдвардса (1703–1758) всколыхнула духовную жизнь города. Затем это оживление распространилось на Массачусетс и Лонг-Айленд. Во время проповедей Эдвардса люди кричали и вопили, корчились и толпились возле кафедры, умоляя его остановиться. Однако Эдвардс продолжал говорить, не обращая внимания на массовую истерику, не утешая и не отрывая взгляда от веревки колокола. Человек триста пережили мучительное обращение: они не отрывались от Библии и даже забывали поесть. Однако, вспоминал впоследствии Эдвардс, им также открывалось радостное восприятие красоты, отличное от какого-либо естественного чувства, «так что они не могли удержаться от громких криков, выражая свое восхищение»[1248]. Другие, испытывая величайший страх Божий, погружались в отчаяние, которое сменяла другая крайность – воодушевление, связанное с внезапным осознанием свободы от греха.

Великое пробуждение показало, что религия необязательно стоит на пути у прогресса и демократии: она может и способствовать модернизации. Как ни странно, примитивная с виду истерика помогла этим пуританам усвоить эгалитаризм, который шокировал бы Уинтропа, но был намного ближе к нынешним нормам. Пробуждение ужаснуло Гарвард, а Йельский университет, где Эдвардс некогда учился, отрекся от него. Однако проповедник был убежден: в Новом Свете в тяжелых муках рождается иное устройство – Царство Божие. По сути происходила революция. Пробуждение имело особенный успех в более бедных колониях, где в земном плане люди мало на что надеялись. И если образованные классы обращались к рационализму европейского Просвещения, Эдвардс донес до своих малообразованных общин один из просвещенческих идеалов – поиск счастья – в такой форме, какую они могли понять. И это подготовило их к революционным потрясениям 1775 г.[1249]

В то время большинство колонистов все еще считали, что демократия – худший способ правления, что социальная стратификация угодна Богу. Их представления о христианстве ограничивались и искажались системным насилием, необходимым для аграрного государства. В общинах Новой Англии лишь «святым», пережившим рождение свыше, разрешалось участвовать в Вечере Господней. Хотя они составляли всего пятую часть английского населения, только они были причастны Завету Божьему с Новым Израилем. Однако даже святым не позволялось выступать в церкви: они молча внимали пастору. А невозрожденное большинство имело равенство в юридическом плане, но не обладало голосом в управлении[1250]. Дед Эдвардса Соломон Стоддард из Нортгемптона полагал, что массы неспособны к серьезной мысли: «Если управление окажется в их руках и дела будут решаться оголтелым криком, все сразу пойдет кувырком»[1251]. Однако Стоддард призывал всю общину, включая тех, кто не пережил второе рождение, вкушать от Вечери Господней, а также вставать и во всеуслышание заявлять о своей принадлежности к Завету.

Джонатан Эдвардс понимал: при всей своей авторитарности его дед дал массам право голоса. И теперь он требовал от людей более активной позиции: прояви себя в церкви – или душа твоя погибнет. Эдвардс принадлежал к аристократии Новой Англии и отнюдь не затевал политическую революцию, но он осознал: проповедник не может более рассчитывать на то, что слушатели будут покорно внимать вечным истинам, которые для них неактуальны. В Англии XVII в. это еще проходило, но в Америке складывалось новое общество, без закрепленного господства аристократии. В 1748 г. на похоронах своего дяди, полковника Джона Стоддарда, Эдвардс произнес яркий панегирик, в котором перечислялись качества хорошего лидера. В Новом Свете лидер должен снисходить до уровня народа[1252]. Он должен «отлично знать человеческую природу», быть знаком с «состоянием и условиями» жизни нации, адаптируя свои воззрения к окружающим социальным реалиям. Лидер должен знать свой народ, учитывать текущие события и предвидеть кризисы. Лишь в самом конце Эдвардс упомянул, что лидер должен принадлежать к «хорошей семье», но и то – лишь потому, что хорошее образование «полезно» и повышает эффективность действий лидера. Великий человек не может иметь ничего общего с эгоистами «узкого и частного духа». Выступая перед купцами, бизнесменами и земельными спекулянтами Нортгемптона, Эдвардс резко осудил людей, которые «позорным образом оскверняют свои руки ради нескольких лишних фунтов… угнетают бедняков, наживаются на ближних и используют свою власть, чтобы набить карманы»[1253]. Эта революционная критика структурного насилия колониального общества перекинулась на другие города, и года через два Эдвардса лишили кафедры. Какое-то время он был вынужден делить судьбу изгоев, работая капелланом у индейцев Стокбриджа. Эдвардс хорошо знал тогдашнюю философию, читал Локка и Ньютона, однако именно христианство помогло ему принести простому народу новые идеалы эгалитаризма.

Великое пробуждение 1730–1740-х гг. было первым массовым движением в Америке. Оно дало многим простым людям опыт участия в событии национальной значимости, меняющем ход истории[1254]. Экстатическое пробуждение поселило во многих американцах, которым были чужды секулярные наклонности революционных вождей, память о блаженном состоянии – «свободе». Кроме того, эмоциональная вера вновь была поставлена превыше рассудочного благочестия респектабельных классов. А еще люди, которые запомнили неприятие духовного восторга аристократическими клириками, сохранили недоверие к институциональным авторитетам. Впоследствии это подготовит их к такому решительному шагу, как отвержение английской монархии.

В 1775 г., когда британское правительство попыталось обложить колонистов налогами по случаю колониальных войн с Францией, гнев перерос в прямое восстание. Его вожди воспринимали Американскую революцию как секулярное событие: трезвую и прагматическую борьбу с империей. Это были люди Просвещения, вдохновлявшиеся Локком и Ньютоном. И они были деистами: в отличие от ортодоксальных христиан не верили в откровение и богочеловечество Христа. Декларация независимости, написанная Томасом Джефферсоном, Джоном Адамсом и Бенджамином Франклином и ратифицированная колониальным конгрессом 4 июля 1776 г., была документом эпохи Просвещения: она основывалась на локковской теории самоочевидных прав человека – жизнь, свобода, собственность[1255] – и на просвещенческих идеалах свободы и равенства. Однако авторы Декларации не придерживались утопических идей относительно перераспределения богатства или упразднения классовой системы. Они лишь вели войну за независимость, практичную и с реалистической задачей.

И все же отцы-основатели принадлежали к джентри, и их идеи были далеко не типичными. Большинство же американцев исповедовали кальвинизм и чурались рационалистического этоса. Поначалу не желая разрывать с Британией, некоторые колонисты не примкнули к борьбе, а те, кто включился в борьбу, ориентировались не только на христианские мифы, но и на идеалы отцов-основателей. В ходе революции секуляристская идеология творчески смешалась с религиозными устремлениями большинства, причем таким образом, что американцы самых разных взглядов смогли сплотиться против мощи Англии. Когда священники говорили о важности добродетели и ответственности в правительстве, они помогали людям понять гневные обличения Сэмюэля Адамса против британской тирании[1256]. Когда отцы-основатели говорили о «свободе», они использовали слово с религиозным смыслом[1257]. Тимоти Дуайт, внук Джонатана Эдвардса и президент Йельского университета, предсказал, что революция восторжествует в «земле Эммануила»[1258]; Эбенезер Болдуин, проповедник из Коннектикута, доказывал, что свобода, религия и знание, будучи изгнаны из Европы, нашли приют в Америке, где Иисус установит свое Царство; настоятель Уильям Смит из Филадельфии полагал, что колонии стали «избранным местом свободы, искусств и небесного знания»[1259]. Джон Адамс усматривал в английском поселении в Америки часть замысла Божьего по просвещению всей планеты[1260], а Томас Пейн был убежден: «В нашей власти начать мир сначала. Такой ситуации, как сейчас, не бывало со дней Ноя»[1261].

Однако воодушевлению сопутствовала ненависть к врагам Царства Божьего. После принятия Акта о гербовом сборе (1765 г.) патриотические песни заклеймили его инициаторов – лордов Бута, Гренвилла и Норта – как прислужников Сатаны. На политических демонстрациях их портреты несли рядом с изображениями дьявола[1262]. Когда Георг III даровал религиозную свободу французским католикам на канадской территории, американские колонисты назвали его слугой Антихриста[1263]. И даже президенты Гарвардского и Йельского университетов считали Войну за независимость частью замысла Божьего по ниспровержению католичества[1264]. Эта сектантская враждебность позволяла колонистам решительно отделять себя от Старого Света, к которому многие еще ощущали достаточно сильную привязанность; ненависть к католической «тирании» надолго сохранится в американской национальной идентичности. Хотя отцы-основатели отчасти следовали Локку, но «религия» еще не была изгнана из колоний. А если бы была, революция могла бы и не увенчаться успехом.

Как только была объявлена независимость (июль 1776 г.), колонии начали составлять новые конституции. В Виргинии Томас Джефферсон (1743–1826) предложил формулу, которая в итоге не прошла ратификацию: «Все люди имеют полную свободу религиозного мнения. Никого нельзя заставлять посещать или поддерживать какой-либо религиозный институт»[1265]. Это гарантировало и свободу религии, и свободу от религии. Однако нельзя забывать, что джефферсоновская концепция религии была основана на двух инновациях, чуждых большинству его соотечественников. Первая состояла в сведении религии к «вере» и «мнению». Как апологет просвещенческого эмпиризма Джефферсон отвергал идею о том, что религиозное знание обретается путем откровения, ритуального или общинного опыта: это просто взгляды, разделяемые некоторыми людьми. Подобно всем философам Просвещения, Джефферсон и Джеймс Мэдисон (1751–1836) – пионеры религиозной свободы в Америке полагали, что любую идею можно критически исследовать и даже отвергать. Тем не менее они также настаивали на свободе совести: во что человек верит – это его личное дело, и правительство не должно ничего навязывать. Соответственно, обязательная вера нарушает одно из фундаментальных прав человека. «Религиозные узы сковывают и ослабляют ум, делая его неспособным ни к одному благородному предприятию, ни к одному разумному проекту», – говорил Мэдисон[1266]. Последние 1500 лет, обобщил он, «практически везде» привели к «гордыне и высокомерию клириков, невежеству и раболепству мирян; у тех и других – к суевериям, фанатизму и гонениям»[1267]. Да, «миф о религиозном насилии» явно поселился в умах отцов-основателей… Как утверждал Джефферсон в «Положении о свободе вероисповедания в Вирджинии»: «Наши гражданские права ничуть не более зависят от религиозных мнений, чем наши мнения в области физики и геометрии»[1268].

Критика Джефферсона и Мэдисона была здоровым противовесом идолопоклоннической тенденции обожествлять человеческие идеи. На современном секулярном Западе свобода мысли станет сакральной ценностью, неприкосновенным и безусловным правом человека. Она будет способствовать научному и технологическому прогрессу, даст толчок развитию искусств. Однако интеллектуальная свобода, возвещенная философами Просвещения, была роскошью, сопутствовавшей модернизации. Раньше в аграрных государствах было попросту невозможно позволить всему населению отбросить традицию и вольно ругать порядки. Впрочем, у большинства отцов-основателей – как-никак аристократов! – не было намерения распространить данные привилегии на простой народ. Они все еще считали самоочевидным, что, будучи просвещенными государственными мужами, должны всем руководить[1269]. Как и большая часть элиты, Джон Адамс, второй президент Соединенных Штатов (1797–1801 гг.), с подозрением относился к любой политике, чреватой «властью толпы» или обеднением джентри[1270], хотя наиболее радикальные последователи Джефферсона протестовали против такой «тирании» и, подобно Эдвардсу, считали необходимым прислушиваться к голосу народа[1271]. Тем не менее, лишь когда Промышленная революция сотрясла социальный уклад, идеалы отцов-основателей стали широко признаваться в обществе.

Вторая предпосылка Джефферсона и Мэдисона состояла в том, что «религия» есть автономная и частная деятельность, отдельная от политики, и что смешивать «религию» с политикой было глубокой ошибкой. Однако эту локковскую идею все еще сочли бы дикой большинство американцев. Отцы-основатели знали своих соотечественников: федеральная конституция не нашла бы поддержки во всех штатах, если бы не воздержалась от провозглашения какой-либо протестантской деноминации в качестве официальной (как было во многих конституциях отдельных штатов). Именно потому, что большинство американцев все еще одобряли союз религии и власти, объединение штатов требовало религиозной нейтральности на федеральном уровне[1272]. Поэтому в первой поправке к Конституции (1791 г.) говорилось: ««Конгресс не должен издавать ни одного закона, относящегося к установлению какой-либо религии или запрещающего свободное исповедание оной». Государство не насаждает и не искореняет религию, а просто оставляет ее в покое[1273]. Однако даже это имело политические последствия. Во время президентских выборов 1800 г., вызвавших ожесточенные споры, деиста Джефферсона обвиняли в атеизме и даже мусульманстве! Он отвечал, что не враждебен вере, а лишь против вмешательства властей в религиозные дела. Когда группа его баптистских сторонников в Дэнбери (штат Коннектикут) попросила его назначить день поста, чтобы сплотить нацию, Джефферсон ответил, что такие вопросы находятся вне компетенции президента:

 

Веря вместе с вами, что религия – это частное дело между человеком и Богом, и что никого больше в вопросах веры и богослужения спрашивать не нужно, и что законодательные полномочия правительства распространяются только на действия, а не на мнения, я с великим уважением размышляю о том акте всего американского народа, который объявил, что государству нельзя «издавать ни одного закона, относящегося к установлению какой-либо религии или запрещающего свободное исповедание оной». Тем самым возводится стена между Церковью и государством.

 

Хотя такое разделение действительно может пойти на пользу и Церкви, и государству, оно, вопреки мнению Джефферсона, не присуще самой природе вещей, а представляет собой новшество. Соединенные Штаты задумали нечто совершенно новое.

Образ «стены» Джефферсон заимствовал у Роджера Уильямса (1604–1683) – основателя колонии в Провиденсе (Род-Айленд), которого изгнали из Новой Англии за возражения против нетерпимости пуританских властей[1274]. Однако Уильямс заботился не столько о благополучии государства, сколько о собственной вере, не желая искажать ее отношениями с правительством[1275]. Он хотел, чтобы Род-Айленд был альтернативной христианской общиной, построенной в евангельском духе. Напротив, Джефферсон желал создать защиту от «отвратительной комбинации Церкви и государства», которая превращает людей в «простаков и ломовых лошадей»[1276]. Однако он, похоже, думал – и напрасно! – что некоторые государства прошлого не были причастны к этой «отвратительной комбинации». А время должно было показать, станут ли секуляризованные Штаты менее склонными к насилию и принуждению, чем их религиозные предшественники…

Какими бы ни были желания отцов-основателей, большинство американцев все еще считали самоочевидным, что идеология Соединенных Штатов должна основываться на христианских принципах. К 1790 г. около 40 % населения жило в пограничных областях и ощущало все большее недовольство республиканскими властями, которые не делили тягот с простым народом, а налоги взимали не меньше, чем британцы. Новая волна движений – так называемое «второе великое пробуждение» – стала массовой кампанией за более демократичную и верную Библии Америку[1277]. Деятели этих движений были не из интеллектуалов (как Эдвардс), а из народа. Они использовали дикие жесты, грубый юмор и сленг, опирались на сны, видения и небесные знаки. Во время массовых сборищ за пределами городов они сооружали огромные шатры, а их духовные песнопения доводили толпы до экстаза. Однако ретроградами эти пророки не были. Лоренцо Доу походил на Иоанна Крестителя, но цитировал Джефферсона и Пейна и, подобно философам Просвещения, призывал людей мыслить самостоятельно. В христианском содружестве первые будут последними, а последние первыми. Бог одарил нищих и неграмотных, и Иисус с апостолами не заканчивали колледжей.