Ценность знания и познание ценности

Сегодня наука активно вторгается во все сферы культуры, но это не имеет ничего общего с философским наставлением

 

или просвещением. Современный исследовательский процесс совсем не озабочен раскрытием сути бытия и воплощением на этой основе неких идеальных моделей жизнеустройства. Научное познание связано с технической реализацией и экономическим использованием знаний, оно преследует зада­чу изыскать возможности управления и распоряжения при­родными ресурсами и социальными процессами. Идет ли речь о производстве новых машин, освоении запасов сырья или о воспитании человека, цель одна — рациональное использо­вание, контроль и учет имеющихся ресурсов и реализация технических возможностей. Если прежде практическое зна­чение теории состояло в образовании, на основе которого знание входило в жизненный мир человека, то ныне кажущиеся на первый взгляд оторванными от жизни и абстрактными науки становятся практически значимыми благодаря их применению для создания новых технологий.

В сознании современного культурного человека сталкива­ются две различные исторические традиции. Одна отражает ценности, потребности и представления, образующие ядро идеи человека, на которую опирается корпус гуманитарного знания. Другая — технику рационального манипулирования искусственно созданными структурами. Соотношение истори­ческого мира человека и технических искусственных систем имеет конфликтный характер и осознается как дилемма: определяется культура духовными традициями самосознания человека или объективной логикой и техническими возмож­ностями науки, контролирующей и планирующей даже такие формы поведения, которые прежде считались свободными? Вместе с научно-технической цивилизацией в мир пришла новая угроза утраты человеческого смысла жизни: человек боится раствориться и исчезнуть в искусственно созданном бытии, но в то же время неутомимо работает в этом направлении.

Резкое размежевание двух «культур» вызвало целый поток литературы, пытающейся найти точки их соприкосновения. Творческая интеллигенция, в основном художники и писа­тели, подчеркивает принципиальную разницу между миром человека, в котором люди рождаются и умирают, любят и

ненавидят, переживают страх и надежду, и миром науки, который населен абстрактными моделями, математическими формулами и экспериментальными установками. Считается, что литература описывает индивидуальный опыт бытия в мире, а наука — технический опыт преобразования природы. При этом наука и техника все активнее вторгаются в человеческую жизнь и своими советами и рекомендациями регламентируют ранее считавшиеся свободными поступки. Выход из этого видится в гуманитаризации научного знания, призванной наполнить его кровью и плотью человеческих переживаний.

Интеллектуалы и технические специалисты видят сложив­шуюся ситуацию по-иному. Становление и развитие науки они связывают с борьбой за объективность, с освобождением от фантазий и иллюзий, с преодолением субъективизма и произвола, с отказом от морализаторства и от политических, национальных, групповых и иных ценностных предпочтений. Однако такая борьба нередко сопровождалась отрывом от общечеловеческих ценностей. Поэтому внутри научно-техни­ческой культуры также сохраняется противоречие между определением науки как нейтрального в ценностном отноше­нии технического средства рационализации практики и универсалистской претензией на радикальное преобразование жизни, сохранившейся от пионеров научно-технического прогресса, мечтавших осчастливить людей. Подчиняя поступ­ки человека логике искусственно созданной среды, наука искореняет основу свободы, которая заменяется теорией рационального решения, рекомендующей действовать, исходя из анализа технических и экономических возможностей. Однако везде ли приемлемы такие решения? В человеческой жизни далеко не все подчинено рациональному обмену, и существуют поступки, предполагающие жертву и дар. Она ученный образованием человек пытается рационально разо­браться за что его любят или ненавидят, подчинить дружес­кую привязанность материальным отношениям, но наталки­вается при этом на рационально непостижимые чувства любви и ненависти, верности и вероломства.

Если вдуматься в сложившуюся ситуацию, то обнаружится странное противоречие: наука, порвав с философской тради­цией, должна была бы устраниться и от решения жизненных проблем. Однако, обретя автономию, она стала влиять на жизнь в неизмеримо большем масштабе. И, наоборот, гуманитарное знание, включая философию и искусство, стало влиять на человеческое поведение в неизмеримо меньшем масштабе.

Зарождение идеи науки тесно связано с философской ориентацией на постижение начал и причин сущего, на поиски непротиворечивого, доказательного и систематическо­го знания. Но то, что сегодня является наукой, радикально отличается от этой первоначальной установки. Уже в новое время наука вовсе не озабочена постижением сути бытия, а связана с поисками эффективных средств его преобразования. Если в докапиталистических обществах теории не имели применения в сфере ручного производства и социального управления, то сейчас массив научной информации активно используется для принятия решений в экономике и политике. Научно-техническое знание становится инструментом власти и используется для манипуляции природными и социальными процессами. Знание оказалось оторванным от жизненных ценностей, и ныне важной задачей общественности является обсуждение стратегических ориентации научно-технического прогресса: каковы его цели и задачи, как гуманитарная культура может и должна участвовать в их обсуждении и выборе? Эта проблема в настоящее время из умозрительной становится, возможно, самой актуальной, ибо манипуляция природой, превращение ее в источник сырья и материал для технических преобразований ведет к ее истощению и создает угрозу существования общества. А манипуляция человеком, научная регламентация его поведения приводят к скуке и депрессии, ррсту психических заболеваний, которые являются закономерной реакцией на перегрузку человеческой психики.

Наука в сознании современного человека выступает чем-то священным, и хотя он боится ее опасных последствий, все же не подвергает сомнению правомерности ее исходных оснований. Между тем эти основания существенно деформи-

ровались, и если первоначально они вырастали из человечес­ких потребностей и желаний, то начиная с XVII столетия они стали складываться на почве промышленного освоения мира. Так, язык одного из первых философов науки — Ф. Бэкона уже полон технических и судейских метафор, и наука связывается не с постижением сути бытия, а с преобразованием и покорением природы. Сегодня «воля к власти» над природой и человеком ставится под сомнение. Но ее невозможно преодолеть только философской критикой или просвещением, ибо она есть жизненный выбор людей. Вместе с тем, обращая внимание общественности на эти скрытые предпосылки научно-технической культуры, фило­софия способствует их открытому обсуждению и тем самым открывает более широкие возможности свободного выбора людей.

Сегодня субъектом философии не является великий мыс­литель, гениальный индивидуум, думающий за других и предписывающий остальным,куда идти и что делать. Фило­софия выступает как разум общественности, коллективного субъекта, сообщества людей, озабоченных проблемами выжи­вания, создания свободного общества и развития духовных ценностей. Поэтому философ должен осознать себя как равноправная фигура общественных дискуссий и переговоров по поводу направления и целей культурного процесса. Располагаясь в поле общественной коммуникации вместе с другими участниками, философ обращает внимание на часто скрытые и кажущиеся очевидными предпосылки рассужде­ния. Они касаются как фундаментальных представлений о добре и зле, так и малозаметных повседневных различий, регулирующих обыденную жизнь. Носителем сети репрессив­ного порядка нередко оказывается язык, который обыкно­венно расценивается как простой и послушный инструмент общения. На самом деле структуры языка задают способ отношения к самому себе и к другим, формируют картину мира, общества, содержат основные разграничения, которые считаются естественными и объективными.

Реальный процесс онаучивания и рационализации жиз­ненного мира не совпадает с его теоретическими реконструк-

циями. Дискурсивные и не дискурсивные воздействия науки на лсизнь индивида и общества и до сих пор происходят как бы в разных направлениях. Во многом это связано · с господством в сознании людей исходных допущений филосо­фии разума, где он объявляется верховной инстанцией, которая обосновывает все, в том числе и самого себя. Разум определяет, что такое бытие и время, язык и сознание, жизнь и благо. Начиная с Парменида, европейская философия мыслит сущее в логическом пространстве. И только после Маркса и Ницше, после Дарвина и Бора возникают попытки сделать мысль, логику функциями исторического простран­ства и времени. Мыслить во времени — значит находиться под его властью: это время заставляет нас думать, оно порождает идею, а не наоборот. Но что такое жизнь и история: спонтанный поток событий, возникающих независимо от разумных намерений, или какая-то по-своему организованная законосообразная структура?

Этот вопрос всегда занимал ученых, но особый накал он приобрел в век Просвещения и позже в период революций, которые опрокинули представления о естественном истори­ческом законе, обеспечивающем прогрессивное развитие че­ловечества. Социальные потрясения, экономические кризисы и политические революции, с одной стороны, стимулировали развитие теоретических моделей исторического процесса, на основе которых строились долгосрочные планы, а с другой — сами были непредусмотренными и нежелательными резуль­татами отдельных человеческих действий, каждое из которых было по-своему рационально. Взаимосвязь человека и истории мыслилась как познание исторических законов, в соответст­вии с которыми развивается общество и которым должны подчиняться действия людей.

Представление об исторической закономерности, возник­шее по аналогии с природной, наталкивается на внутреннее сопротивление* связанное с желанием свободы, которое Φ. Μ. Достоевский охарактеризовал как «глупую волю», выбирающую эгоистическое удовлетворение даже перед лицом гибели всего мира. Допущение законосообразности препятст­вует, во-первых, нравственной свободе и ответственности, для

 

исполнения которых требуется независимость от всякой внешней природной или социальной детерминации, а во-вто­рых, подсознательным стремлениям и желаниям человека, власть которых очевидным образом влияет на ход истории.

Одной из ярких попыток обоснования возможности раци­ональной истории была логика социальных наук, построенная Д. Миллем и давшая стимул развития не только позитивно-социологическому, но и герменевтическому направлениям: взгляды Дильтея формировались в ходе возражений Миллю. Несомненной заслугой последнего является учение о соци­альном характере как продукте целенаправленных воспита­тельных и дисциплинарных воздействий на индивида со стороны общества. Характер не является некой абсолютной данностью, а изменяется в ходе исполнения социальных функций и общественных обязанностей. Мотивы действий Милль стремился освободить от стремления к удовольствию и свести их к привычке, привитой рациональной, размеренной жизнью, самодисциплиной и воспитанием.⁴

Дильтей развивал альтернативную программу, следуя романтической традиции в определении гуманитарности, и искал ее опору в связях с традицией, образованием, культу­рой. Важным открытием Дильтея является осознание того обстоятельства, что мир тематизируется дотеоретическим способом и горизонт его понимания образует сама жизнь. Поскольку история есть некий внетеоретический процесс повседневной жизни, в ходе которой складываются человек и история, постольку формой ее творения и понимания выступает переживание. Внутренний мир людей, живших в далеком прошлом, доходит до нас в символических формах, которые может расшифровать только тот, кто сам знает жизнь. Понимание в противоположность абстрактному созна­нию это и есть вживание в символы, следы и симптомы, сохранившиеся в произведениях искусства. Их расшифровка предполагает постижение духовного смысла событий и акту­ализацию прошлого, основанную на воображении и сопере­живании. Жизнь, будучи уникальным и конкретным явле-

⁴ См.: Милль Д. Логика. М., 1913. С. 760-780.

нием, имеет, по мнению Дильтея, свои устойчивые формы, вырабатывает свой порядок, нормы и традиции. То, к чему отсылает понимание, есть не только внутренние переживания субъектов истории, погруженных в свои повседневные заботы, но и некое устойчивое идеальное образование, которое образовано структурами норм и ценностей, определяющих жизнь. Ее реконструкция в форме исторического самопони­мания выступает «последним словом», раскрывающим окон­чательный смысл.

Программа Дильтея послужила основой развития герме-невтическо-феноменологического подхода к пониманию, ко­торый так или иначе выдает свое происхождение из актов видения, вчувствования, сопереживания и подобных эмпати-ческих процедур проникновения в духовный смысл челове­ческих действий. При этом остается открытым вопрос о том, насколько самостоятельны эти акты самопонимания. Ясно, что жизнь не есть нечто совершенно иррациональное и что ее порядок определяется идеями и ценностями. Но какую реальную функцию выполняют эти акты в структуре повсе­дневной жизни? Если они отражают некоторые независимые социальные законы, то историку незачем вникать, как они переживаются людьми и, минуя сферу ментальное™, доста­точно применять эти законы непосредственно для объяснения и предсказания исторических событий. Именно такой ход мысли характерен для представителей так называемой ана­литической философии истории, в рамках которой протекали интересные дискуссии об исторических законах.

Представители аналитической школы развивали традиции позитивизма и не отличали по методу естественные науки от гуманитарных. Поэтому объяснение события для них состояло в сведении или выведении его из законов. Такой метод достаточно эффективен в естествознании, и ссылка на то, что вода расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, вполне достаточна для объяснения разрушения бутылки с водой, оставленной на морозе, а также для однозначного предсказания результата в этих условиях. К. Гемпель считал, что именно такая схема объяснения используется в исторических науках и не развертывается

только по причине тривиальности самих исторических зако­нов. «Имущие власть не откажутся от нее», «власть развра­щает», «побеждает тот, кто лучше вооружен» и подобные трюизмы составляют некую практическую мудрость, поэтому историку не приходит в голову возводить ее в ранг теории. Согласно Гемпелю, объяснение действий людей «ничем существенно не отличается от причинных объяснений в физике или химии».⁵

Критику номологического объяснения предпринял У. Дрей. По его мнению, ссылка на общие законы ничего не объясняет, и требуется ссылка на частные условия и обстоятельства. Но такие ссылки, возможность которых предусматривалась и в гемпелевской схеме, делают ненужным общий закон. В качестве примера он рассматривал вопрос о том, почему Людовик XIV ослабил военное давление на Голландию, ибо это было одной из величайших его ошибок. В основе поведения Людовика лежал рациональный расчет: голландская армия собиралась высадиться в Англии и должна была там надолго застрять, что открывало возможность победоносной войны с Германией. И хотя Людовик просчи­тался, тем не менее, как утверждал Дрей, его поступок был вполне разумным с его собственной точки зрения.⁶

Объяснение исторических событий ссылками на общие законы недостаточно и требует учета конкретных обстоя­тельств. Но и этого мало, если историк хотел бы объяснить поступки людей, которые действуют в соответствии со своими целями, планами и намерениями. Здесь возникает отмеченная выше трудность, связанная с неуловимостью и неустойчивос­тью внутренних мотивов поведения. Дрей хотел бы избежать психологизма и с этой целью разработал на основе понятия о диспозициях, введенного Г. Райлом для научных терминов, концепцию «рационального действия», согласно которой: если мотив Υ является для субъекта А рациональным, чтобы совершить действие X, то он рационален и для всякого

⁵Hempel С. G., Oppenheim P. The Logic of Explanation. New York, 1953. P. 327.

⁶ Д ρ e и У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке // Философия и методология истории. М., 1977. С. 42.

другого, кто действует или объясняет действие, при условии сохранения данных условий. «Рациональная модель объяс­нения действий, — писал Дрей, — не требует ни того, чтобы мотивы или убеждения исторического деятеля возводились бы в ранг необходимых условий действия с помощью некоторого закона, ни того, чтобы им придавали значение достаточных условий».

Здесь речь идет не об объяснении, а об оценке действий. Слабость такого подхода очевидна: во-первых, расчеты часто оказываются просчетами; во-вторых, намерения не всегда реализуются из-за изменившихся обстоятельств или слабости субъекта действия; в-третьих, существуют осознанные и неосознанные мотивы, причем как в сфере самих историчес­ких агентов, так и изучающих их поступки историков, которые не всегда различают современные и прошлые представления о рациональности. Все это не означает, что теория рационального действия не имеет вообще никакого значения. Но она должна быть дополнена другими моделями поведения. Для этого полезно воспроизвести старые, но ныне переживающие ренессанс концепции Риккерта, Кассирера и Вебера. Первый из них исходил из кантонского понимания свободы и указывал на абсолютные ценности, определяющие поведение на основе нравственного долга. Второй опирался на символические структуры, играющие нормативный харак­тер при организации порядка в различных сферах жизнеде­ятельности. Наконец, третий разработал известную концеп­цию целерационального действия, в которой дополняли друг друга принцип экономии и целесообразности. Социальные действия Вебер понимал как интенциональные и, следова­тельно, понимаемые с точки зрения целей и намерений: действие исторического субъекта понимается благодаря ре­конструкции целей и мотивов; однако намерения не всегда выполняются, и ссылка на них может стать объяснением, если будет подтверждена действительными фактами.⁸

⁷ Там же. С. 66.

⁸ См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 547-601.

Дополнительность помологического, нормативно-ценност­ного и герменевтического подходов может быть реализована в плоскости коммуникации. В этом случае социальные институты, задающие критерии рационального решения, а также технического, инструментального действия, и духовная общность людей на основе традиций, идеалов и ценностей опосредуют друг друга в процессе человеческой коммуника­ции. Культурные феномены имеют двойственную природу: с одной стороны, они играют функциональную роль, а с другой — являются носителями социальных значений и смыслов. Именно это обстоятельство открывает взаимную дополнительность естественных и гуманитарных наук.

В сравнении с аналитической философией, теорией интер­акции, семиотикой, структурализмом герменевтика выгляде­ла как красивая, но устаревшая и немодная одежда, к тому же удивляющая своей нефункциональностью. Поэтому нельзя не отметить важную культуртрегерскую роль Гадамера, который проявил необычную для гуманитария разворотли-вость по пропаганде герменевтического движения. Более того, ему удалось убедить в значимости герменевтического метода даже методологов естествознания, которые стремились удов­летворить потребность ученых в самых необычных взглядах на мир. Но Гадамер, конечно, претендовал на большее, а именно на раскрытие таких предпосылок познания, которые уже не могут быть обоснованы методами самой науки. «Философская герменевтика, — писал он, — включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одно­стороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей».

⁹ Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 616.

На чем же основываются подобные универсалистские притязания герменевтики и насколько они оправданны? Прежде всего на том, что феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, полити­ку, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика не сводится к методике или методологии потому, что отнюдь не абсолютизирует познавательные акты, а, напротив, указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на некоторых жизненных решениях и связаны с неэпистемическим опытом переживания вины, ответствен­ности, желания свободы и справедливости, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в современной технической культуре состоит как раз в том, что она указывает на значимость этого опыта, который остается необходимым несмотря на то, что все человеческие решения, как кажется, опираются на факты и доказательства, а не на душевные эмоции.

В своей работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил научному опыту, целерациональной практике и техническому мышлению — этим «локомотивам» современной цивилиза­ции — практические умения и навыки жизни, здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. По сути дела, установка на планирование и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и экономике, стала считаться естественной и самодостаточной, свободной не только от разного рода суеверий и предрассудков, но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился показать наивность и некритичность такой установки, скрывающей за фасадом объективности множество невыявленных предпосы­лок. С другой стороны, он выступил как знаток и хранитель старинных форм жизни и образования. «Рациональной теории решений», которая претендовала на абсолютную истинность, Гадамер противопоставил традицию практической философии, сохранявшуюся от Аристотеля до Канта. Он также указал на значимость хорошего вкуса и образования, на необходи­мость здравого смысла и нравственности как условий воз-

можности любых человеческих решений, будь то научные, политические, экономические или личные проблемы.

Гадамер исходит из весьма широкого определения герме­невтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включаю­щего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически, и поэтому, стремясь теоретизировать опыт, наука искажает его. Это обстоятельство отмечалось и в методологии науки, которая пыталась раскрыть роль практических навыков и личностного знания и умения. Действительно, распад традиционных форм жизни привел к тому, что дома, в семье, дети уже не получают практических умений и всему должны быть научены в школе. Постановка же такого рода образования предполагает рекон­струкцию сложного строения неявного знания, и в этом значительную помощь может оказать герменевтика. Опыт, который пытается ввести герменевтика, это не только навыки владения предметами и употребления инструментов. Опыт — прежде всего собственный опыт, т. е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только предмет, но и сам осваивающий его человек. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и не отчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т. е. готовностью услышать другого. Так в разговор пластично вводится нравственное признание, а понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия.

Критике-идеологическая школа квалифицировала герме­невтику как консервативную попытку возрождения истори­ческих традиций и даже предрассудков. Надежды на воз­можность открытого диалога и непринужденного разговора оправданы в рамках «открытого общества», и не случайно диалог впервые сложился на почве полисной демократии в

 

Греции. Чем гарантирована вера Гадамера, что единст говорящих и слушающих субъектов достигается приобщение!) к сути дела, а не насильственным путем? Критически рационалисты считали, что вера и убеждения должны бытт| подвергнуты анализу и оценке со стороны научной обще венности. Они полагали, что политические, экономические прочие решения должны приниматься с учетом техническ! возможностей. Однако такая критика сама не свободна возражений: предпосылками «рациональных решений» οι зываются интересы принимающих их людей. «Скепсис отношению к нереальной переоценке разума по сравнению эмоциональными мотивами человеческой души», которы! высказал Гадамер,¹⁰ сегодня спустя более 30 лет кажется вполне оправданным.

Таким образом, можно сделать вывод, что проблей соотношения традиции и новации остается одной из важней^ ших в наше характерное быстрыми и глубокими изменениям! время. Очевидно, что механизм инновации не устанавливает герменевтикой, ибо это слишком серьезное общественное прежде всего экономическое дело, которое не может бытв отдано на откуп филологии или философии. Претендуя управление этим механизмом, философия рассчитывала 6ι на абсолютную власть. Между тем ее задача является болев| скромной — обратить внимание общественности на производ­ство и распределение «символического капитала» и органи-| зовать дискуссии, где политики и ученые, философы и гуманитарии, творческая интеллигенция и публика могли бы, сообща вырабатывать стратегические ориентации будущего! развития.

§ 3. РАЦИОНАЛЬНОЕ ЗНАНИЕ И «ИСКУССТВО ЖИЗНИ»

Загадка человека заключается в том, что он обладает стремлением к высшим ценностям, которые и определяют масштаб его деяний. Являются эти ценности своеобразными

¹⁰Там же. С. 632.

антропологическими константами или же отыскиваются самим человеком путем познания? Сегодня мы настолько привыкли надеяться на свои интеллектуальные усилия, что познание истины стало универсальной процедурой, вытеснив­шей все остальные способности духа. Однако познание имеет свои границы, и они, между прочим, состоят в том, что знание, например, добра и зла еще не обеспечивает следования правилу добра. В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом в истории культуры формировался субъект духовных переживаний и нравственных действий.

Сравнивая современные педагогические практики с древ­ними формами наставничества и учительства, нельзя - не отметить утрату сложной техники передачи традиций и жизненного опыта, а также пробуждения и интенсификации высших духовных состояний и озарений. Значительные усилия в традиционных культурах прикладывались для формирования духовных и телесных способностей ученика. Подготовка к несению жизненных трудностей включала гимнастику, диэтику, аскетику, а также заботу о душе, направленную на преодоление лени, рассеяния, аффектов и страстей.

Важнейшей функцией дискурса наставлений и поучений является формирование и интенсификация таких духовных актов и переживаний, как вера, любовь, надежда, свобода, красота, справедливость, нравственная солидарность и т. п. Эти духовные чувства основываются на витальных пережи­ваниях симпатии, радости, доброты, но не сводится к НИМ» поскольку имеют безусловный характер и как зависят от стечения обстоятельств или самочувствия ' Поэтому требуется специальная подготовка, напрамМЙНИ Μ очищение и облагораживание витальных пережнвднМЙ} ДО' давление агрессивных чувств и интенсификацию любвк К высшим ценностям.

В христианской культуре обращение человека достигается в основном посредством слова. Наставник выполняет роль медиума, так как его задача заключается не просто в передаче личного опыта жизни, а в приобщении ученика к Писанию. Забота о душе в христианских наставлениях и поучениях

направлена на отречение от тела и на обращение к духу. Отсюда вытекает достаточно резкое различие между фило­софским искусством заботы о себе и христианским аскетиз^ мом, включающим, помимо воздержания и молитвы, проце­дуры исповеди и покаяния. Забота о себе постепенно трансформируется в отречение от себя: духовные акты уже] не озаряют субъекта, а истина, которую открывает аскет, уже не принадлежит ему.

Центральную роль в христианстве начинает играть дискурс ί греха и покаяния, реальные функции которого выходят за рамки чисто религиозных задач. На его основе происходит производство нового типа субъекта с такими телесными и,] душевными качествами, которые необходимы для эффектив^ но го управления. Если традиционное общество, основанное] на телесном насилии и принуждении, отслеживало поступки! и телесное поведение человека, то религия, открывая воз-J можности контроля за душевными процессами — намерения­ми, желаниями, целями и т. п., подготавливает возможность j перехода к более цивилизованным формам управления₍основанным на самоконтроле и самодисциплине.

Современная практика работы культуры над телесными и] духовными качествами человека больше не связана с аскезой} и обращением. Это связано с радикальным изменением типа! власти, которая реализуется в форме не запретов, а предпи-" саний и рекомендаций образа жизни. Вместо дискурсов о духовном, интенсифицирующих чувства любви и дружбы, добра и справедливости, все более фундаментальное значение приобретают дискурсы о телесном, развиваемые в массовой! культуре. Это вызвано тем, что общество стремится управлять не идеями, а желаниями людей. Сложная техника работы над собой и заботы о душе не востребуется властью, которая делает людей такими, какими нужно, гораздо более простыми и доступными способами. Используя рекламу, давая советы о здоровом образе жизни, о режиме труда и отдыха, общество формирует повседневный порядок, который и обеспечивает его устойчивое существование.

Любая культура является прочной в том случае, если она не утратила духовных и душевных связей между людьми, и

поэтому наряду с формами социальной интеграции должны развиваться и совершенствоваться формы духовного единства. Отсюда одной из важных задач современной философии остается сохранение и развитие традиционной заботы о душе. Истины, которые мы сообщаем ученикам, не согревают их сердца и не учат жизни. Это абстрактные безличные знания, не способные пробудить волю к поступку или, напротив, противостоять желаниям. Инструментальные знания, которые производит наука, направлены на преобразование мира, но они непригодны для преобразования души человека. Между тем, несмотря на высокий уровень технической цивилизации, человек вовсе не избавлен от тяжелых жизненных испытаний. По-прежнему существуют несчастья, болезнь и смерть, поэ­тому требуются стойкость, мужество и терпение для того, чтобы их пережить. Таким образом, философия должна сохраняться как форма не только знания и критической рефлексии, но и жизненной мудрости.

Античная забота о себе

Понятие «забота о себе» (epimeleia) употреблялось пифа­горейцами и особенно активно использовалось Платоном и наделялось важными политическими и этическими функция­ми. Поскольку основой античного полиса являлась ответст­венность, постольку обращение к себе, воспитание полити­ческого и этического субъекта оказывается важной общест­венной задачей. Она не сводится к заботе о собственном теле и внутреннем душевном равновесии. Речь идет не о форми­ровании приватной личности, а о политическом и этическом индивидууме. Центральным для понимания платоновского учения является диалог «Алкивиад 1», представляющий первую лекцию, с которой начиналось обучение в Академии и где обсуждается проблема воспитателя правителя. При этом речь идет не столько о работе с телом — гимнастике, диэтике, аскетике и т. п., не столько о знании обычаев и искусстве вести беседу, руководить пиром или военными учениями, сколько о глубокой работе души, ориентирующейся на пости­жение сути всех вещей. Самость души — это не чувственные удовольствия, а мудрость, знание и благоразумие.

Алкивиад — красивый, здоровый и неглупый юног потомок Перикла, бесспорный претендент на управлен| государством. Он и сам не чувствует сомнений, считает не хуже, а лучше прочих молодых людей, среди которых является явным лидером, ибо красивее, умнее, смелее богаче других. Поэтому его несколько обескураживает вощ Сократа относительно обоснованности его претензий на рс правителя. Оказывается, что для этого средней грамотно умения играть на кифаре, искусства речи и знания приел борьбы явно недостаточно. Надо специально заранее учить управлять государством и для этого прибегнуть к помог специалистов, среди которых только наиболее совершенна могут претендовать на обязанности наставника будущег правителя.

В качестве примера такого наставничества Сократ привод серьезную подготовку и воспитание царского наследника Персии. Прежде всего его рождение является поводом всенародному ликованию и празднеству. Так задается, ка» бы сказали сегодня, имидж будущего царя, харизматическог лидера. В Афинах же, иронически восклицает Сократ^ рождение Алкивиада едва ли заметил кто-то кроме соседей^ Далее, будущий царевич у персов воспитывается евнухами,] заботящимися о формировании его телесных достоинств и] нормальных желаний и влечений. Затем он передается четырем достигшим почтенного возраста людям, среди кото-рых — наимудрейший, наисправедливейший, наирассуди-тельнейший и наихрабрейший. Они вырабатывают привычку' властвовать прежде всего над собою, воспитывают бесстрашие и дают достаточный объем всевозможных знаний. «А тебе Алкивиад, — замечает Сократ, — Перикл дал в учители слугу, совсем не пригодного к этому делу».¹¹

В «Протагоре» забота о душе связывается в основном с познанием и самопознанием, в ходе которых происходит трансформация души, а в «Лахесе» — с педагогикой, тракту­ющейся как обучение искусству жизни. В «Теэтете» и «Федоне» она трактуется как тяжелый груз, тягота и близка хайдег-

^пПлатон. Диалоги. М., 1986. С. 201.

геровскому пониманию тревоги. В «Пире» речь идет о спасении души для вечной жизни. Таким образом, забота о себе становится уже не столько политической, сколько философской, и касается подготовки человека к жизни.

Способы организации общественного порядка путем куль­тивирования искусства заботы о себе, описанные Платоном, не исчерпывают действительных способов работы с человеком, которые практиковались в античном обществе. Более того, его учение не столько опирается, сколько отталкивается от тех реальных и особенно недискурсивных практик, которые функционировали в античном полисе. Платоновская забота о душе — это, скорее всего, утопия, изучение которой должно осуществляться на фоне конкретно исторических способов производства человека. Для этого необходимо обратить внимание на появление государства как большой социальной машины, требующей для своего функционирования людей с совершенно особенными, не данными от природы качествами.

Государство является, по мнению Л. Мэмфорда, одним из главных изобретений человечества, раскрывающим суть нео­литической революции, которую обычно связывают с техни­ческими открытиями плуга, гончарного круга, ткацкого станка и др. Именно оно связало людей в новый тип общности и произвело фундаментальные изменения не только в способе жизни, но и в психологии, морали и самосознании людей. Аграрное общество, состоящее из небольших общин, зиждется на единстве, коммуникации и кооперации, которые воспро­изводятся изобретенными в первобытную эпоху мифами, магическими ритуалами, табу, фетишами, тотемами, разного рода обрядами, посвящениями. Наше сегодняшнее понимание этой причудливой картины верований и обычаев состоит в сведении их к неким животнообразным и первобытно-крово­жадным инстинктам, зовом которых мы, в свою очередь, объясняем наличие в самих себе запретных желаний. Но как несправедливо сваливать на животных нашу агрессивность, культивированную в ходе именно человеческой истории, так же не верно приписывать древнему человеку некую исходную тягу к насилию, убийству, тирании и т. п. Как животные склонны к кооперации и сотрудничеству, так и первобытные

люди по-своему логичны и рассудительны, более того, biioj умеренны в своих желаниях. Брутальные обряды, с который сталкиваются современные исследователи, чаще всего -явд ются не столько уступкой якобы врожденному инстиш разрушения, сколько вполне искусственными спос культивирования таких качеств, необходимых первобытно» охотнику, члену племени, человеку, поставленному во впол^ определенные отношения обмена продуктами своего труда^|

Точно так же с появлением городской цивилизации огромных государств возникает потребность в субъекта принципиально иного типа. Новая авторитарная организаци во главе которой стоит небольшая группа людей, монопольв владеющая властью, контролирует обширную территорию центра и уже не может полагаться на родственные связи исторически сложившуюся привязанность людей к мест обитания, на обычаи и обряды, характерные для неболыш общин, которые имели тенденцию к выделению и сохранен! себя на фоне других общин. «Горизонтальные» связи мея людьми уступают место «вертикальным», основанным н| иерархической пирамиде. Ее задачами является захват кай можно больших территорий, развитие эффективных оруд; труда, освоение ресурсов, использование рабочей силы! рекрутируемой из «чужих». Не следует переоценивать комическую природу первых государств, оставивших так» сооружения, которые не имели утилитарного назначения.^ Государства Америки строили культовые сооружения тратили силы на создание огромных каменных идолов, а Египте сооружали гигантские пирамиды. Это говорит о то что такие государства преследовали космологические цели; упорядочивания и символизации мира, что подтверждается единством жрецов и царей. Древний царь остается для нас во многом темной и трагической фигурой, несводимой к популярному., образу первобытного деспота, исполнявшего дикие, необузданные желания. Трон, постоянное и терпеливое восседание на котором составляло главную обязанность царя, символизировал сакральную точку покоя в мире становления и изменения, был величаво покоящимся стражем, чутко прислушивающимся к зову бытия.

Царь как центральная фигура власти был не самым свободным членом общества, ибо именно с него начиналось формирование важнейших субъектов государства. Он прохо­дил жесткие процедуры подготовки и посвящения. Можно говорить о некоторой эволюции в направлении легитимации власти. Первоначально, вероятно, царь подбирался, наподобие далай-ламы: должны быть какие-то божественные знаки на теле избранника и небесные знамения, свидетельствующие о его избранности или божественном происхождении. Это остается значимым и впоследствии. Самозванцы в России предъявляли народу различные, желательно в форме креста, знаки на теле и этим подвергали сомнению официально принятые процедуры коронации, которые включали как религиозное, так и светское признание. Венцом представлений о просвещенной монархии является образ властителя, защи­щающего естественное право, порядок и национальные интересы государства.

Царь должен демонстрировать власть, и с этим связана культивация его внушающего ужас облика, великолепных одежд, свиты, а также такого важного атрибута власти, каким является карающий меч. Солидарность с царем ставится выше родственных и клановых связей, хотя последние не исчезают, а сохраняются в основе формирования двора. Гарантией единства выступают покорность и исполнительность, и поэ­тому воспитание придворного сословия и все более расширя­ющегося штата чиновников тоже становится важнейшей государственной задачей. Они проходят своеобразную дрессу­ру, значительно отличающуюся от той, которая была принята в родовом обществе. Речь идет о воспитании принципиально новых качеств. Кроме точности, исполнительности и послу­шания можно отметить грамотность. Именно огромные государства порождают письмо, ибо точные письменные распоряжения и приказы, менее подлежащие искажению, забвению и субъективному пониманию, становятся главным способом приведения в действие огромной машины, распола­гающейся на обширной территории. Чрезвычайно рано происходит слияние знания и власти. Знание как способность предсказывать события, устанавливать порядок времени,

размечать и сегментировать территорию, рассчитывать объе| работ и трудовые ресурсы становится атрибутом и форме реализации власти в сфере повседневной жизни, порядс которой устанавливается с точки зрения потребностей гс дарства. Оно требует своего субъекта, формирование которог зависит от идеала истины, на котором строится общественна жизнь. Это могут быть маги и жрецы, посвященные в тайь знания, или писцы, уже мало отличающиеся от современны! чиновников неисполнительностью и способностью брать взят ки.

Наконец, третьим типом субъекта в общественной мег машине являются работники — рабы, производство которьи осуществлялось отчасти из своих — слабых и обедневш* слоев населения, а отчасти из чужих — пленников, вырван^ ных из родной общины, лишенных почвы, родственньн связей, дома, которыми они были сильны. Эта денатурали<| зованная масса, согнанная в бараки и повинующаяся плети надсмотрщика, ленивая и неинициативная оказалась тем не менее весьма эффективной в строительстве гигантских соору-| жений. Подобно солдатам регулярной армии, каждый член| которой, разумеется, уступал по своим данным героям рыцарям, армия рабов была доведена по потери человеческого'I достоинства и вместе с тем до необходимой степени отупления' | и автоматизма, которая требуется от органа огромного трудового конвейера.

Анализ способов производства государственных тел пока--зывает, что философы заблуждались относительно беспризор­ности человека. Он всегда был предметом опеки, и только отвращение к этим анонимным и часто незаметным в силу своей кажущейся естественности процедурам дрессировки и воспитания человека заставляло философов искать какие-то более совершенные идеализированные методы формирования, по крайней мере, «свободного сословия». При наличии относительной свободы, материальной независимости, обра­зования обеспокоенные судьбой общества философы стреми­лись сделать точ.кой его опоры производство идеального этического субъекта. В этом смысле создание «Академий» и «Ликеев» представляет собой попытку эмансипации человека.

Но как таковые они наталкивались на опеку госудагр^{ства и} закрывались, если препятствовали его политике. Простран­ства сердечности, душевности и рассудительности культиви­ровались не только философами и священниками., но и властью. Нередко, испытав поражение от более могуществен­ной силы, государство было вынуждено поднимать мер альныи дух общества иными средствами, чем принуждение и я асилие. Граждане находят способы обходить запреты, поэтому при­ходится создавать позитивные культурные пространства для реализации духовного единства населения.

^: Как уже отмечалось, Платон явно недооценивал ту заботу о'^теле* и душе гражданина полиса, которую проявляло общество. Его учение было своеобразной реакцией н«тенден-'^i;rt тирании, на отказ от общинно-демократамческих от во многом еще аграрного происхождения норм и^:4б&чаев, на основе которых строился полис. Жиз1вспособ-ЙЙЯ* 'родственных и личных связей, традиций и норм, ивШМЧИаающих порядок городской общины, обусловливалась ё§ ЙМольйШМ размером. Однако по мере роста жителей полиса Й'ЙЖ Потребностей возникала необходимость в освоение новых, увеличении числа как рабов, так и чиновников, надсмотрщиков и прочих служилых людей. Качеств государственного тела в античном полисе ценных выступала физическая сила, контролируе­ма!»? разумом. Именно поэтому, а не только по причини особых эйте^ических вкусов древних греков, историки шаходят повсюду изображения прекрасных обнаженных, прешжущест-веннО мужских, тел. Нагота была и остается государственным символом. Достаточно обратить внимание на то обстоятель­ство, что выполненные из мрамора обнаженные фигуры юношей представляли собой памятники и чаще всей погиб­ших воинов, чтобы понять, что она представляет собой государственный идеал не просто здорового, сильного» тела воина, сколько человеческой доверчивости и открытости. Прежде всего власть нуждается в невинном белом теле, которое, как чистый лист бумаги, идеально пригодшо для записи знаков. Телесная нагота в какой-то степени шодобна рассудительности члена античного полиса, невинной иоспри-

имчивости его души к аргументам разума и риторическим;! фигурам речи.

Идеал прекрасного юного тела не случайно является,| государственным символом, и не только в эпоху античности., Он не противоречил старости, морщинам и даже уродству. Напротив, он интенсифицирует сострадание и почтение к телу, которое испещрено следами власти.

В каких институтах осуществлялось производство государ­ственного тела? Прежде всего, конечно, в гимназиях. Само это слово буквально означает наготу и свидетельствует о том,_: что первоначально' юноши занимались там гимнастикой, борьбой и другими процедурами обнаженными. Это не объясняется только эстетическим или извращенным сексу­альным вкусом афинян. Выл ли он следствием философской концепции истины, как его обосновывает Платон, или государственной формой дружбы, одухотворяющей казарму, какой по сути дела была афинская и особенно спартанская гимназии, в любом случае он искусственно культивировался, предполагал значительную работу по преобразованию тела и духа.

Сборка и разборка женского тела осуществляется культу­рой столь же тщательно, как и мужского. С одной стороны, пишутся разного рода советы и послания философов и священников. Они начинаются с признания прирожденной мягкости и доброты, а заканчиваются доказательством бес­порядочности и неразумности женщин, которые поэтому нуждаются в руководстве со стороны мужчин. Это нередко получает космологическое обоснование. Так, уже Аристотель своей теорией материи и формы существенно уменьшал роль матери в рождении ребенка, считая носителем формы только отца. Мужское тело считалось в античности теплым, а женское — холодным. Отсюда их разное положение в обществе и различные процедуры воспитания. Женщины должны быть закрыты одеждой, а мужчины, напротив, открыты. Женщины должны находиться в доме и не выходить за пределы двора. Мужчины как производители теплоты должны заниматься физическими упражнениями и оратор­ским искусством, которое способствует росту этой ценной

субстанции. Даже знаменитые и таинственные культы вовсе не были праздниками освобождения стихии, а судя по тому, что проходили в рамках хотя и под прикрытием шалашей, они также как способы производства официально ожидаемой енной женскости.

>н Познание и производство желаний.

τ-ί'λ

ι Онаучивание дискурсов о душевном и духовном не зависит S>8;, морализирующих оценок. Гуманитарные дисциплины, рвЛИШЯ, философия, искусство, претендовавшие на заботу о душе, на самом деле не имеют абсолютного значения. Сегодня уже нельзя не замечать, что о ней пекутся тихие и незаметные труженики: педагоги, психотерапевты, конфликтологи и т. п. и достигают при этом самых эффективных результатов. Их нельзя расценивать исключительно как пособников репрес­сивной власти, заставляющей людей думать, желать, чувст­вовать, видеть и понимать так, как это необходимо в ее интересах. В действительности вклад этих практических дисциплин в реальную эмансипацию человека огромен, поскольку именно они освобождают людей от устаревших различий, срабатывающих на уровне чувств и желаний.

В истории культуры выделяются две стратегии формиро­вания душевных процессов, одна из которых связана с искусством жизни и была обозначена в последних лекциях М. Фуко как «забота о себе», другая — с онаучиванием дискурсов о духовном, главной задачей которых стало формирование определенного типа субъекта, способного к производству знания, выступающего в самом широком смысле как власть. Примером первой может служить искусство любви, наиболее ярким руководством к которому является одноименное произведение Овидия, а второй — психоанализ, продвинувший знание в области не просто запретного, но и вообще неосознаваемого.

Искусство любви складывалось как обобщение опыта поколений и лишено морализаторского обличения, научного интереса или экономической целесообразности. В нем наслаж-

дение ценится само по себе и выше всего; изучаются средства его достижения и сохранения. Наставления Овидия обобщают опыт покорения женщин и дают в руки нечто вроде методики, следуя которой любой и далее не особенно привлекательный мужчина может добиться расположения женщины, а главное, сохранить его на достаточно долгий срок и сделать совместную жизнь приятной. Овидий исключает слепую страсть и формулирует некоторые правила любовной игры, вступление в которую вызывает и интенсифицирует соответствующие чувства.

Современная цивилизация заменяет искусство любви зна­нием. При этом они становятся трудноразличимыми. Совре­менные романы и особенно прустовская «Пленница» свиде­тельствуют о том, что любовь стала формой познания, а ревность — исследования. Мужчины и женщины образуют замкнутые семиотические миры, и нравится тот, кто наиболее успешно пользуется знаками того или иного мира. Познание самым тесным образом связано с признанием: говорить истину — значит признаваться и тем самым открыть воз­можность власти. Все это, конечно, сильно отличается от платоновской теории истины, где речь шла о раскрытии сокрытого. Современная же истина не столько открывает, сколько закрывает, возводит границы и барьеры, которые, собственно, и образуют саму почву власти.

Признание имеет двоякий характер: человек признается как член общества, группы, семьи, как нравственное,, ответственное существо. Метафизика признания, несомненно, приоткрывает и другие важные стороны нашей жизни, основанной на признаниях дома родителям, в школе — учителям, в государстве — авторитетным органам. Совершен­но отчетливо функция признания выражена в психоанализе. Он вовсе не озабочен приоткрытием тайных сторон сексуаль­ности, а преследует, скорее, противоположную задачу — создание эффективной защиты, выполняющей контролирую­щую и управляющую функции. Таким образом, очевидна связь психоанализа с основной задачей цивилизации душев­ных явлений: не только подавлять, но, наоборот, интенси­фицировать телесные желания, создавать зоны высокого

эния между моральными запретами и телесными киями, использовать возникшую энергию в обществен-

ИНТвресах. [п^Мвнно в ходе развития психоанализа современное обще-

Превращается в общество перверсий, в «больное обще-((Фромм). Избавившись от пуританства и лидемерия,

стало жить производством разного рода аномалий и

ЭНвний. При этом ничто не является запретным, если, выражается открыто, познается и контролируется. След-Научной дискурсивизации секса становится маркиров­ка В00Х его сфер, констатация мельчайших подробностей. Для 9ТОГО требуется все возрастающий материал об интимных отношениях людей. Именно с этим связано развитие психо­анализа, который поднял на невиданную высоту старую технику признания в форме исповеди. Сам Фрейд считал психоанализ формой эмансипации. Однако по мере институ-ализации психоанализа и расширения порнографии возникает экономическая необходимость в увеличении круга лиц с различными отклонениями. Становление наук о сексе изна­чально связано с управлением и контролем. Поэтому психо­аналитик, вырывающий признание о запретном, о неосозна­ваемом, не столько открывает истину, сколько продуцирует новую реальность. Это связано с тем, что современное общество удерживает порядок не запрещением желаний, а, напротив, их интенсификацией. Он отличается созданием и насаждением нового порядка там, где его раньше не было. В этом отчетливо проявляется тенденция цивилизации кон­струировать новое сексуальное тело и овладевать им путем контроля за наслаждениями, т. е. создавать новую реальность и угнетать ее.

В постклассическую эпоху возрос интерес к подавленным желаниям, не нашедшим выражения в открытом дискурсе. Отсюда популярность психоанализа, исследующего тайный исток «человеческого», генеалогию вытесненных, но не преодоленных желаний. Однако старая игра духа и плоти сохранилась и в психоанализе: внизу располагался мощный парогенератор, производящий желания, а сверху — надзи­рающая и разрешающая инстанция, распределяющая и

регулирующая давление в системе капилляров, по которым циркулировала и обменивалась энергия либидо. Кто господ­ствует над этой энергией, кто держит в своих руках кончики нитей? Фрейд, хотя и считал разум чрезмерно жесткой инстанцией, полагал, что в ходе разговора с психоаналитиком больной способен примирить эти две противоборствующие силы.

Если классическая философия считала разум господству­ющей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную «метафизику экстаза», согласно которой спонтанная чувст­венность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и, стало быть, выступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознатель­ного как модус экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, первоначально разрабатывалось в русле этой традиции.

Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естественнонаучным образом приступил к изучению архи­пелага бессознательного. При этом главной мыслью представ­ляется подход к нему как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Этим подходом определяются функции понятий желания и либидо, которые не исчерпываются, как думали некоторые исследователи психоанализа, возрождением понятия природы. В нем можно выделить два разных полюса. Во-первых, экспликацию динамики желания, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий. Во-вторых, понимание либидо как первич­ного влечения в работе «По ту сторону принципа удовольст­вия», где этот процесс исследуется в двух режимах: Эроса и Танатоса. Изначальная энергия рассекается на два потока, задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наиболее интересной аналогией выглядит характеристика этих влечений как бесконечного повторяющегося процесса, имеющего кибернетический, т. е. стохастический, характер. Бесконечное повторение при условии отсутствия единства

Танатоса и Эроса указывает на нечто иное, а именно на то, что наслаждение — это прежде всего энергетический процесс. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовского подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чувство, связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, мораль­ным удовлетворением и т. п. Желание выступает как либидо, как производительная сила, способная к разнообразным превращениям и изменениям, и как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства необходимых аффектов. Эта сторона желания описана Фрей­дом кри разъяснении принципа константности, соединяющего удовольствие и реальность. «Рассматривая изучаемые нами психические процессы с учетом этого хода развития, — писал Фрейд, — мы вводим в нашу работу экономическую точку зрения».¹² Именно здесь ярче всего проявляется сходство с Марксом, который использовал понятие рабочей силы в качестве основания общественной системы. Как и Эрос, она подчинена своему принципу константности, который реализуется в законе стоимости, обеспечивающем обменива-емость разнообразных продуктов труда.

Другой режим энергии либидо, которая, как кажется, не регулируется и не контролируется в рамках общественной системы труда или дискурса, проявляется в стремлении к смерти и разрушению. Но фактически эта энергия оказыва­ется столь же позитивной, как и та, что циркулирует по сетям порядка. Она отличается лишь чрезмерностью и поэтому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как «химические» реакции, имеющие взрывной характер, вызывающие страдание и в этом по своим последствиям подобные «кризисам» Маркса. Таким образом, нельзя считать, что Фрейда интересовал некий невыразимый или запретный предмет или содержание мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифестируемого содер­жания от описания сновидений до научного и художествен-