Символические позиции и социальные нормы

Джудит Батлер

 

Гендерное регулирование[1]

На первый взгляд, термин “регулятор” предполагает институциализацию процесса, посредством которого человека приводят в соответствие с какой-то нормой. Действительно, рассуждение о регуляторах во множественном числе уже содержит в себе признание конкретных законов, правил и линий легального характера, приводящих людей в состояние регулярности. Но, по моему убеждению, было бы серьезной ошибкой воспринимать способы регулирования гендера сугубо через призму эмпирически узаконенных примеров и случаев, поскольку нормы, в согласии с которыми подобные регуляторы действуют, не вмещаются в рамки воплощающих их инстанций. С другой стороны, столь же проблематично рассуждать о регуляции гендера абстрактным образом, как будто бы эмпирические инстанции запечатлевают действие власти, не зависящей от этих конкретных инстанций.

До настоящего времени бóльшая часть важнейшей работы, предпринимаемой в рамках феминистских и гомосексуальных исследований, концентрировалась вокруг актуальных регуляторов: правовых, военных, психиатрических, прочих. Вопросы, возникавшие по ходу этих изысканий, касались в основном того, как регулируется гендерная сфера, какими путями внедряются подобные регуляторы, каким образом они усваиваются субъектами, которым навязываются. Но регулирование гендера вовсе не равнозначно подведению его под воздействие внешних регуляторов[2]. Если само существование гендера предшествовало попыткам его регуляции, то тогда можно было бы, избрав его в качестве темы, перебрать различные виды распространяющихся на него регуляторов и рассмотреть разные пути, с помощью которых происходит их внедрение. Мне, однако, проблема представляется более глубокой. Прежде всего необходимо разобраться в следующем: гендер ли предшествует его регуляции или же дело обстоит так, что гендерный субъект появляется именно в процессе регулирования, формируясь в ходе и посредством этой частной формы подчинения? Не является ли подчинение процессом, с помощью которого регуляторы производят гендер?

Важно помнить по меньшей мере о двух предостережениях касательно подчинения и регуляции, извлекаемых из работ Фуко. Во-первых, регулирующая власть не просто накладывается на предшествующего ее приложению субъекта, но она же и формирует его; более того, таким эффектом обладает любая юридическая форма власти. Во-вторых, становиться субъектом, к которому применяется регулирование, означает субъективироваться с помощью этой процедуры, то есть превращаться в субъект именно благодаря регуляции. Второй пункт вытекает из первого в том смысле, что регулятивные дискурсы, которые формируют гендерного субъекта, оказываются теми же дискурсивными практиками, которые его принуждают или побуждают к чему-либо.

Частные разновидности регуляции - такие, например, как регуляция гендера, - можно интерпретировать в качестве примеров более общей регулирующей власти. Но здесь я в некоторых отношениях не согласна с Фуко. Концепция этого мыслителя предполагает, что регулирующая власть обладает широкими историческими характеристиками, а гендер подвергается ее воздействию наряду с другими социальными и культурными нормами, и это выставляет гендерное регулирование в виде всего лишь частного примера более масштабных регуляционных действий власти. Мне хотелось бы возразить против включения гендера в сферу подобного всеобъемлющего и универсального регулирования, поскольку, как представляется, регулятивный аппарат, управляющий гендерным поведением, сам несет на себе четко выраженный гендерный отпечаток. Я вовсе не собираюсь утверждать, что гендерные регуляторы выступают образцом для регулирующей власти как таковой, но необходимо учитывать, что гендер нуждается в собственных, вполне самобытных и особых регулятивных и дисциплинарных режимах.

Предположение о том, что гендер есть своего рода норма, требует дальнейших уточнений. Норму не следует путать с правилом или законом[3]. Норма действует в теле социальных практик в качестве имплицитного стандарта нормализации. И, хотя норму можно аналитически отделить от практик, в которых она укоренена, она не слишком поддается усилиям по деконтекстуализации ее воздействий. Нормы могут быть явными или неявными; играя роль принципов, нормализующих социальную практику, они обычно остаются имплицитными, трудными для прочтения, наиболее четко и ясно раскрывающимися в тех эффектах, которые они производят.

Для гендера быть нормой означает всегда и неизменно слабо воплощаться в том или ином конкретном социальном акторе. Норма отвечает за социальное восприятие и усвоение действия, но она вовсе не совпадает с действием, которое регулируется ею. Норма предстает индифферентной к действиям, которыми она управляет, - имеется в виду то, что статус и эффекты нормы не зависят от действий, контролируемых ею. Норма определяет познаваемость, позволяет определенным видам практик и действий становиться социально различимыми, делая социальное удобочитаемым и намечая параметры того, что приемлемо или неприемлемо в общественной сфере. Вопрос о том, что значит пребывать за пределами нормы, ставит мышление перед парадоксом, ибо если норма делает социальное поле умопостигаемым и упорядоченным, то нахождение за гранью нормы все равно будет определяться относительно ее самой. Быть не в полной мере мужчиной или не в полной мере женщиной - такие состояния по-прежнему понимаются исключительно в терминах отношения к “вполне мужскому” или “вполне женскому”.

Провозгласить гендер нормой и объявить о наличии нормативного взгляда на женское и мужское - отнюдь не равнозначные вещи, несмотря даже на тот факт, что подобные нормативные установки, несомненно, существуют. Гендер - это не совсем то, чем некто может “являться” или же “обладать”. Гендер представляет собой аппарат, с помощью которого, наряду с промежуточными гормональными, хромосомными, физическими и поведенческими формами, осуществляется воспроизводство и нормализация мужского и женского. Рассматривая гендер в качестве вечной и эксклюзивной матрицы “маскулинности” и “феминности”, мы упускаем тот принципиальный пункт, что производство этой устойчивой бинарной оппозиции зависит от множества факторов, что оно есть опосредованный процесс и что гендерные мутации, которые не укладываются в бинарную схему, так же являются нормативными проявлениями гендера. Соединение определения гендера с его нормативными проявлениями влечет за собой невольное укрепление всевластия нормы, ограничивающее такое определение. Да, гендер есть механизм, нормализующий и натурализующий понятия мужского и женского, но одновременно он может выступать в качестве механизма, посредством которого эти термины подвергаются деконструкции и денатурализации. Действительно, может получиться так, что аппарат, предназначенный для утверждения нормы, одновременно будет подрывать этот процесс, делая нормативное определение незаконченным. Обособление термина “гендер” от маскулинности и феминности гарантирует теоретическую перспективу, с помощью которой можно проверить, до какой степени бинарное противопоставление мужского и женского исчерпывает семантическое поле гендера. В разговорах о “гендерном беспокойстве” или “гендерном выравнивании”, о “трансгендере” или “кроссгендере” уже предполагается, что гендер выходит за рамки привычной оппозиции. Иначе говоря, сплав гендера с такими парами, как “маскулинность/феминность” или “мужское/женское”, осуществляет именно ту натурализацию, которой понятие “гендер” должно препятствовать.

Таким образом, ограничивающий дискурс гендера, настаивающий на бинарном противопоставлении мужчины и женщины как на исключительной возможности постичь гендерную сферу, властно производит регуляторную операцию, которая натурализует эту гегемонию оппозиции и делает немыслимым всякий отход от нее.

Одной из тенденций, сложившихся в гендерных исследованиях, стала идея о том, что альтернативой бинарного подхода может служить мультипликация, умножение гендеров. Такой взгляд вызывает естественные вопросы: каково же возможное число гендеров и как они будут называться?[4] Но, если просто ограничиться разрывом бинарной системы, проблематичная квантификация гендера перестает быть необходимостью. Люси Иригарэ, следуя наставлениям Лакана, вопрошает, можно ли считать мужской пол “единственным” полом, имея в виду не то, что он единственный, а то, что именно с него может начаться количественный пересмотр. Пол, с ее точки зрения, не является ни биологической, ни социальной категорией (и тем самым он отличается от гендера); это лингвистическая категория, которая существует на границе социального и биологического. Соответственно, “единственным” нельзя считать и женский пол, воспринимаемый как нечто такое, что не схватывается конкретным числом[5]. Другие подходы настаивают на том, что “трансгендер” - это не третий гендер, но способ взаимного перехода между гендерами, промежуточный и переходный образ гендера, который несводим к нормативному наличию одного или двух[6].

Символические позиции и социальные нормы

Хотя некоторые теоретики утверждают, что нормы - это всегда социальные нормы, последователи Лакана, опираясь на структурализм Леви-Стросса, настаивают на том, что символические нормы не совпадают с социальными, а некоторые гендерные “регуляторы” работают через символический запрос, конституирующий сферу психического.

В 1953 году “символическое” стало для Жака Лакана рабочим термином, позволившим оригинальным образом соединить его математическое (формальное) и антропологическое использование. В словаре лакановского языка “символическое” однозначно увязывается с проблемой регулирования: “Символическое есть сфера Закона, которая регулирует желание в Эдиповом комплексе”[7]. Предполагается, что этот комплекс проистекает из реального или символического запрета инцеста - запрета, имеющего смысл только в контексте кровнородственных отношений, в которых различные “позиции” внутри семьи устанавливаются в соответствии с экзогамным мандатом. Другими словами, мать и отец оказываются фигурами, с которыми дети не могут вступать в половой контакт, мать может иметь сексуальные отношения только с отцом и так далее. Эта система запретов кодируется в “позиции”, которую занимает каждый из членов семьи. Занятие любой такой позиции означает включение в перекрещивающиеся сексуальные отношения, по меньшей мере, в соответствии с символическим или нормативным пониманием того, что есть подобная “позиция”.

Последствия этого взгляда весьма глубоки и многогранны. Структуралистское наследие, переработанное психоаналитической мыслью, оказало монументальное воздействие на феминистские теории кино и литературы, а также на феминистские подходы к психоанализу в других дисциплинах. Оно также проложило дорогу эксцентричной критике феминизма, которая уже оказала и продолжает оказывать ощутимое воздействие на изучение гендера и сексуальности. Ниже я собираюсь показать, что понятие культуры, которое в рамках лакановского психоанализа преобразовалось в инстанцию “символического”, решительно отличается от понятия культуры, оставшегося в обиходе в области современных культуральных исследований. Дело дошло до того, что зачастую эти два подхода воспринимаются как безнадежно противостоящие друг другу. Я также планирую доказать, что любая претензия установить правила, которые “регулируют желание” в неизменном и вечном царстве закона, вредна для теории, пытающейся определить условия, в которых возможна социальная трансформация гендера. Другой проблемой, связанной с “символическим”, оказывается то, что запрет на инцест может быть одним из мотивов к его нарушению. Это означает, что символические позиции в системе родства подтачиваются той самой сексуальностью, которую они же и генерируют посредством регулирования[8]. Наконец, я намереваюсь продемонстрировать, что разграничения символического и социального закона нельзя выдержать до конца, что само по себе символическое есть осадок социальных практик и что радикальные перемены внутри системы родства требуют пересмотра структуралистских предпосылок психоанализа - подводя нас к гомосексуальному (queer) постструктуралистскому пониманию психического.

Возвращение к табу на инцест ставит перед нами вопрос: каков, собственно, статус этих запретов и этих позиций? В работе “Элементарные структуры родства” Леви-Стросс четко дает понять, что табу на инцест невозможно объяснить никакими биологическими причинами: это исключительно культурный феномен. Говоря о культурных основаниях, он имеет в виду не какие-то “культурные переменные”, но, скорее, следование “универсальным” законам культуры. Так, для Леви-Стросса (вопреки высказанному позже мнению Гейл Рубин) правила культуры не подвержены изменениям: они вечны и универсальны. Культурная область универсального и вечного - то, что Жюльет Митчелл называет “универсальным и изначальным законом”[9], - становится базисом для лакановского понимания символического, а также для последующих усилий по обособлению символического от сфер биологического и социального. По Лакану, универсальная составляющая культуры задает ее символические и лингвистические принципы, поддерживая тем самым отношения родства. Сама возможность использования местоимений “я”, “ты”, “мы”, “они” опирается на тот способ родства, который обеспечивается языком и сам является языком. К такому смещению акцентов с культурного на лингвистический призывал и Леви-Стросс на последних страницах “Элементарных структур родства”. У Лакана символическое начинает определяться в терминах лингвистических структур, которые несводимы к социальным формам, обретаемым языком. Согласно структуралистскому пониманию, оно задает универсальные условия, при которых вообще делается возможной социальность как таковая, то есть коммуникативность любого употребления языка. Такой ход позволяет провести последовательное разграничение между символическим и социальным пониманием родства.

Таким образом, норма - это не совсем то же самое, что “символическая позиция” в лакановском смысле, наделяющем ее вневременным характером, причем безотносительно к уточнениям, предложенным в ходе нескольких семинаров самого Лакана. Его последователи почти всегда настаивают на том, что символическую позицию не следует путать с социальной; например, было бы ошибкой подменять символическую позицию отца социально утверждаемой и меняющейся позицией, которую отцы занимают в различные эпохи. По мнению лаканианцев, имеет место идеальный и бессознательный запрос, предъявляемый социальной действительности и неразложимый на четко выраженные причины и следствия. Символическое место отца не уступает давлению в пользу социальной реорганизации отцовства. Наоборот, именно символическое задает пределы любым утопическим усилиям по пересмотру и ревизии отношений родства вне Эдиповой сцены[10].

Одна из проблем, появившихся в тот момент, когда изучение родства было соединено с изучением структурной лингвистики, заключалась в том, что позиции родства теперь приобрели статус фундаментальных лингвистических структур. Указанные позиции делают возможным вхождение в язык и, следовательно, удерживают в отношении языка некий принципиальный статус. Иначе говоря, речь идет о позициях, без которых нельзя сообщить смысл или, используя другую форму, невозможно гарантировать культурную постижимость. Какими же оказались последствия того, что определенные концепты родства, прежде считавшиеся вневременными, потом вдруг получили статус элементарных структур восприятия и усвоения?

Хотя Леви-Стросс рассматривает целый спектр систем родства, он делает это ради выделения тех принципов родства, которые предполагают кросскультурный статус. То, что предлагалось структурализмом в качестве “позиции” в рамках языка или системы родства, совсем не похоже на “норму”, так как последняя генерируется социально и имеет переменную основу. Норма не совпадает с символической позицией. Кроме того, если символическую позицию все же рассмотреть в качестве нормы, то она перестает походить на себя, но, скорее, превращается в подвижную норму, изменчивость которой прикрывается теоретической реификацией, потенциально влекущей за собой весьма серьезные последствия для гендерной сферы. Кто-то, преисполнившись структуралистской самонадеянностью, может заявить: “Но ведь это же закон!”. Каков, однако, статус подобных заявлений? Высказывание “Это закон!” перформативно приписывает закону ту силу, которой он и так обладает. Фраза “это закон”, таким образом, выступает знаком преданности закону, знаком стремления видеть закон неоспоримым; это теологический импульс в рамках психоаналитической теории, который нацелен на выведение из игры любой критики символического отца, являющегося законом для самого психоанализа. Таким образом, статус, приписываемый закону, аналогичен - и это неудивительно - статусу, закрепляемому за фаллосом, где фаллос не просто выступает привилегированным “знаком” внутри лакановской схемы, но становится характерным признаком теоретического аппарата, представляющего данный знак. Другими словами, властная сила, которая подкрепляет неоспоримость символического закона, сама предстает его исполнителем, очередным примером отводимого отцу безусловного места. И, хотя, согласно обязательным напоминаниям лаканианцев, символическое всегда оспаривается, найти последнюю силу, способную подорвать или радикально переустроить символический порядок, абсолютно невозможно.

Власть в этой теории обнажает собственное тавтологическое обоснование в том факте, что символическое здесь способно пережить любое оспаривание приписываемого ему доминирования. То есть на существовании мужского и женского как символических позиций, которые, в конечном счете, непоколебимы, настаивает не просто теория, но такая теория, где описываемая власть опирается на авторитет собственных дескриптивных притязаний.

Отделение символического от социальной сферы влечет за собой разграничение Закона и меняющихся законов. Замещая критическую практику, не признающую никакой окончательной власти и открывающую чреватое беспокойством поле гендерных возможностей, символическое такому беспокойству кладет конец. Если существует Закон, который мы не в силах упразднить, даже постоянно пытаясь сделать это с помощью воображаемых средств, нам наперед должно быть известно, что наши преобразовательные усилия получат отпор, борьба против авторитетного подхода к гендеру провалится и мы подчинимся неприступной власти. По мнению некоторых, полагать, будто само символическое может реформироваться в связи с человеческой практикой, есть чистый волюнтаризм. Но так ли это? Ведь вполне можно признать, что желание радикально обусловлено, даже не соглашаясь с тем, что оно радикально детерминировано. Также можно согласиться и с наличием структур, делающих желание возможным, не признавая при этом их вневременного характера, который не предполагает изменения и замещения. Бросая вызов символической власти, совсем не обязательно возвращаться к “эго” или к классическим либеральным понятиям свободы. Вместо этого достаточно настаивать на том, что норма в ее неизбежной темпоральности открыта для импульсов подрыва и замены, идущих изнутри.

Символическое понимается в качестве сферы, которая регулирует приписывание пола, где пол, в свою очередь, трактуется как дифференцированный набор позиций, мужских и женских. Таким образом, концепт гендера, извлекаемый из социологического дискурса, чужд дискурсу о сексуальных различиях, возникшему в рамках лакановской и постлакановской схем. Лакан испытал явное влияние “Элементарных структур родства”, опубликованных в 1947 году, примерно за шесть лет до того, как он впервые употребил термин “символическое”[11]. В модели Леви-Стросса позиции мужчины и женщины выступают той основой, которая делает возможными определенные формы сексуального обмена. В этом плане гендер ориентирован на покровительство одним формам репродуктивных социальных связей и запрещение других. Гендер, воспринимаемый в такой перспективе, оказывается чем-то вроде индекса запрещаемых и предписываемых сексуальных отношений, посредством которых субъект подвергается социальному регулированию.

По мнению Леви-Стросса, правила, которые управляют сексуальным обменом и, соответственно, устанавливают устойчивые позиции субъекта на базе этого регулирования сексуальности, отличаются от индивидов, которые, подчиняясь указанным правилам, занимают предписанные позиции. Взгляд, согласно которому человеческие действия регулируются определенными законами, но при этом бессильны трансформировать субстанцию и предназначение законов, вытекает из такого понимания права, в котором закон безразличен к содержательной области, им регулируемой. Каким образом пересмотр понимания гендера как регулируемого символическими законами и переход к концепции гендера, предполагающей его регулирование социальными нормами, преодолевает это безразличие закона к тому, что он регулирует? И почему подобный сдвиг открывает возможность для более радикального оспаривания самого закона?

Если гендер и есть норма, то она не похожа на модель, которой индивиды пытаются соответствовать. Напротив, это форма социальной власти, производящая упорядоченную интеллигибельность субъектов, а также аппарат, посредством которого утверждается гендерная бинарность. Поскольку это норма, которая кажется независимой от регулируемых ею практик, ее идеальность оказывает поддерживающее воздействие на указанные практики. Это позволяет предположить не только, что отношения между практиками и идеализациями, под властью которых они осуществляются, весьма неустойчивы; вполне можно ожидать, что сама идеализация когда-то может быть поставлена под сомнение, чреватое деидеализацией и разоблачением.

Дистанция между гендером и его натурализованными конкретизациями полностью совпадает с дистанцией между нормой и ее применением. Выше я сделала предположение о том, что норма аналитически независима от ее воплощения, но здесь хотелось бы подчеркнуть, что это лишь исследовательская установка, позволяющая гарантировать увековечивание самой нормы в качестве вневременного и неизменного идеала. Фактически, норма может устоять в качестве нормы лишь в той степени, в какой она представлена в социальной практике, а также реидеализирована и реинституционализирована в обыденных социальных ритуалах телесной жизни. Норма не обладает независимым онтологическим статусом, хотя свести ее только к конкретизациям довольно нелегко; она сама воспроизводится через собственные воплощения - посредством ориентированных на нее поведенческих актов.

Дискурс нормы получил развитие благодаря Фуко, который в первом томе “Истории сексуальности” констатировал, что XIX век стал свидетелем становления нормы как средства социального регулирования, которое не совпадает с действием закона. Испытав влияние Фуко, социолог Франсуа Эвальд развил это положение в нескольких текстах[12]. По его мнению, обычно норма реализуется за счет правовой системы, и, хотя нормализация влечет за собой совершенствование законодательства, она во многих существенных отношениях остается самостоятельным процессом[13]. Фуко отмечает, что нормы зачастую предстают в правовом виде, что нормативные понятия закрепляются, как правило, в конституциях, кодексах, в постоянном законотворчестве (“Право на смерть и власть над жизнью”). Он говорит также о том, что норма принадлежит к сфере суждения и что, хотя она явно связана с властью, ее характеризует не столько применение силы, сколько, как пишет Эвальд, “имплицитная логика, позволяющая власти отражаться в ее собственных стратегиях и четко определять интересующие ее объекты. Данная логика выступает силой, позволяющей нам одновременно воображать жизнь в качестве области приложения власти, а в самой власти видеть силу, способную удерживать жизнь в своих руках, создавая сферу биополитического”[14].

По мнению Эвальда, отсюда проистекают по меньшей мере два вопроса: во-первых, причастна ли эпоха modernity к логике нормы, а во-вторых, каким должно быть соотношение между нормами и законом?[15] Хотя норма порой используется в качестве синонима понятия “правило”, очевидно, что именно нормы придают правилам определенную внутреннюю согласованность. Эвальд полагает, что с началом XIX столетия во взаимоотношениях между правилом и нормой происходят радикальные перемены[16] и что норма с того времени концептуально предстает не только как определенный набор правил, но и как способ их производства - как принцип валоризации.

Во французском языке термин normalité появился в 1834 году, а термин normatif - в 1868-м. В немецком языке эти понятия утвердились в конце XIX века. Сегодня мы имеем нормативные науки: например, Американская ассоциация политической науки проводит конференции, посвященные “нормативной политической теории”. Сам термин “нормализация” впервые был использован в 1920 году. Для Фуко, как и для Эвальда, это соотносится с нормализирующим воздействием бюрократической и дисциплинарной власти.

Согласно Эвальду, норма трансформирует ограничения в механизм и тем самым, пользуясь логикой Фуко, запускает процесс, благодаря которому юридическая власть становится продуктивной; она преобразует негативные правовые ограничения в более позитивные разновидности контроля, осуществляемого в порядке нормализации. Иначе говоря, норма выполняет трансформирующую функцию. Она знаменует переход от восприятия власти как правового ограничителя к ее восприятию в качестве а) упорядоченного набора сдержек и б) регулирующего механизма.