Предварительное рассмотрение

Философия как подлинное мышление того,

что должно-быть-помысленным.

О начале «западного» мышления

 

В этом лекционном курсе речь пойдет о на­чале западного мышления. Под словом «мыш­ление» здесь подразумевается мышление мыс­лителя. С давних пор это мышление называют «философией». Философское мышление — это, пожалуй, мышление в собственном смысле — именно потому, что в нем мыслится то, что по своему существу есть должное-быть-помысленным (das Zu-denkende), коль скоро оно призывает это мышление к себе. По-настоящему мыслящее мышление — это существенное мышление, мышление по существу. Старое именование «философия» зарождается в кругу начала западноевропейского мышления. Если мыслить по-гречески, то оно означает φιλία τοΰ σοφοΰ: дружество по отношению к тому, что должно быть помысленным.

Но если даже дружбу между людьми нельзя заранее спланировать и потом осуществить, дружество по отношению к тому, что должно быть помысленным, тем более никогда не мо­жет быть порождением мыслителя: оно всегда есть дар того, что в существенном мышлении и для него самого и предстает как это должное-быть-помысленным.

В заголовке лекционного курса говорится о западноевропейском мышлении. Мы избегаем выражения «западноевропейская философия», потому что, строго говоря, оно избыточно: не существует никакой другой философии, кроме западноевропейской. По своей сути «филосо­фия» искони настолько западноевропейская, что вся история Запада зиждется на ней. Именно из нее рождается техника. Существует только западноевропейская техника. Она — следствие «философии» и ничего другого.

Вместо заголовка «Начало западноевропей­ской философии», предложенного после неко­торого раздумья, можно было бы сказать: «Исток (или происхождение) философии Запада». В ходе этого курса выяснится, почему мы все-таки предпочли первый вариант.

Во введении к своей «Логике» (раздел IV) Кант говорит: «По сути дела, нельзя сказать, когда и где у греков впервые появилось фило­софское сознание»[1]. Размышляя о начале за­падноевропейского мышления, мы не дерзаем выяснить, когда и где возникла «философия». Мы довольствуемся попыткой издали, уяснив очертания определенного круга, прикоснуться к основе «происхождения» «философии», то есть метафизики. Тех мыслителей, которые мыслят в круге «начала», мы называем началь­ными мыслителями. Их трое: Анаксимандр, Парменид и Гераклит. В этом курсе мы будем говорить только о последнем. В слове Геракли­та мы можем что-то узнать о «начале».

ВВЕДЕНИЕ

ПОДГОТОВИТЕЛЬНОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ

О НАЧАЛЬНОМ И СЛОВЕ

Две истории о Гераклите как введение в его слово

 

О жизненном поприще Гераклита, время ко­торого приходится на период с 540 по 480 гг., мы знаем так же мало, как и о жизни Анаксимандра и Парменида. Было бы неправильно се­товать на отсутствие биографических данных: ведь определить, кто такие Парменид и Гераклит, можно только из того, что оба они мысли­ли, а этого мы никогда не узнаем из их «био­графий». Биография какого-нибудь мыслителя может быть вполне правильной, в то время как изложение его мышления остается совершенно превратным. Ницше, например, дал живое опи­сание «личности» Гераклита, но это нисколько не помешало ему ужасающе превратным обра­зом истолковать мысль философа и ввести та­кое толкование в обиход.

Вопрос о том, кто такой Гераклит (при условии, что этот вопрос поставлен в тех пре­делах, в которых здесь вообще его можно ста­вить) находит ответ в слове, которое мыс­литель говорит как мыслитель. Отблеск же сказанного им проступает в тех «историях», которые время от времени доходят до нас. Эти истории, даже если они выдуманы (или как раз поэтому), содержат в себе более исконную ис­тину, чем те достоверные сведения, которые были получены в результате историографиче­ского исследования. Историографическо-био­графические констатации всегда вращаются в среде безразличного и служат лишь удовлетво­рению биографического любопытства.

Здесь мы первым делом обратимся к двум «историям» о Гераклите. Нельзя доказать, на самом ли деле происходило рассказанное в них, но тот факт, что они сохранились, что-то гово­рит нам о слове, сказанном этим мыслителем. Мы, конечно, понимаем эти «истории» только из того, что сам Гераклит мыслил и говорил, и тем не менее они, со своей стороны, как бы по­могают нам взглянуть на сказанное им со сто­роны. Назначение этих «историй» не в том, чтобы заменить отсутствующую «биографию» и, в конце концов, «биографически» предва­рить изложение так называемых «произведе­ний»: «истории» должны помочь нам постичь «биографическое» и «историческую личность» как нечто несущественное. «Истории» просто позволяют настроиться на ту область, из кото­рой до нас доносится слово Гераклита.

 

а) Мышление Гераклита в круге огня и спора и в близости к игре

 

Итак, первая история гласит:

`Hράκλειτος λέγεται πρóς τούς ξένους ε…πεΐν τούς βουλομένους έντυχεΐν αύτώι, ο… έπειδή προσιόντες εΐδον αύτóν θερόμενον πρóς τώι …πνώι έστησαν, έκέλευε γάρ αύτούς ε…σιέναι θαρροΰτας εΐναι γάρ κα… ένταΰθα θεούς...[2]

«Вот что, как рассказывают, сказал Герак­лит чужакам, которые хотели добраться до него. Прибыв, они увидели, что он греется у печи. Тогда они остановились [удивленные и прежде всего удивленные потому], что их [еще не оправившихся от замешательства] он обод­рил и велел войти, сказав: «И здесь присутст­вуют боги».

Итак, толпа, преисполненная назойливого любопытства, чувствует разочарование и рас­терянность, глядя на мыслителя, оказавшегося в таком месте. Ведь она хочет застать его в та­ких обстоятельствах, которые, противореча по­вседневной человеческой жизни, всюду свиде­тельствуют о чем-то исключительном, редком и потому волнующем. Придя к мыслителю, толпа надеется обнаружить нечто такое, что — по крайней мере, на какое-то время — даст пищу для веселых пересудов. Вознамерившиеся посе­тить мыслителя надеются застать его как раз в тот момент, когда он, погруженный в глубокое раздумье, «мыслит» — застать не ради того, чтобы их самих коснулась мысль, но только за­тем, чтобы они могли сказать, что, дескать, ви­дели и слушали тут одного, о котором только и говорят, что он мыслитель.

Но вместо этого любопытствующие видят, что мыслитель греется у печи. Печь — нечто совершенно обыденное и незначительное. Прав­да, в ней пекут хлеб, но, стоя у печи, Гераклит даже этого не делает, а просто греется и тем самым, находясь в этом будничном месте, по­казывает всю скудость своей жизни. Вид зяб­нущего мыслителя почти не дает ничего «ин­тересного». Узрев столь удручающую картину, эти любопытствующие сразу же утрачивают желание подойти поближе. Да и зачем? Что им здесь делать? Ведь каждый у себя дома в любое время может стать свидетелем этой повседневной и скучной нужды: погреться у печи. Разве для этого надо искать мыслителя? Гераклит ви­дит, какое разочарование написано на лицах этих праздно любопытствующих. Он понимает, что, не увидев ничего потрясающего, пришед­шие, не долго думая, начнут говорить вновь прибывающим, что им лучше всего сразу по­вернуть назад. Поэтому Гераклит ободряет их и нарочно призывает войти, говоря: εΐναι γάρ κα… ένταΰθα θεούς, то есть «ибо и здесь присутству­ют боги».

После этих слов место, где находится мыс­литель и то, чем он занимается, предстают в ином свете. В этой истории не говорится, что пришедшие сразу же поняли (и поняли ли во­обще) сказанное Гераклитом и по-иному поглядели на все вокруг, но тот факт, что она была рассказана и к тому же дошла до нас, се­годняшних, подтверждает, что она родилась в атмосфере мышления этого мыслителя и, та­ким образом, характеризует эту атмосферу. κα… ένταΰθα - и здесь, у печи, в этом будничном и привычном месте, где каждая вещь и любая си­туация, всякое действие и всяческая мысль со­вершенно известны, знакомы и стали родными, «и здесь», в кругу родного εΐναι θεούς, «присут­ствуют боги». Боги (θεοί) в данном случае суть θεάοντες κα… δαίμονες. Существо богов, являющихся грекам, как раз и выражается в этом по­явлении в смысле взирания (Hereinblicken) в привычное, причем происходит это так, что это взирающее в привычное и тем самым вы­глядывающее из него есть непривычное, кото­рое преподносит себя в кругу привычного. И здесь, в печи, у которой я греюсь, вершится бытийное врастание непривычного в привыч­ное. κα… ένταΰθα («и здесь») говорит мыслитель, взывая тем самым к сознанию посетителей и потому в какой-то мере сообразуясь с умонастроением и разумением толпы. Однако если предположить, что слово мыслителя в своем ре­чении отличается от языка повседневности, если всякое привычное, легко улавливаемое значение его речи с необходимостью таит в се­бе некий глубинный смысл, тогда сказанное Гераклитом (если мы станем внимать ему как слову, проникнутому настоящей мыслью) от­крывает нам нечто необычное.

Когда мыслитель говорит: κα… ένταΰθα («и здесь»), έν τώι …πνώι («в печи») бытийно при­сутствует не-привычное, он на самом деле хо­чет сказать: только здесь совершается бытий­ное врастание богов в наше сущее. Но где именно? В неприметной повседневности. Вам нет нужды бежать от привычного и родного и гнаться за необычным, возбуждающим и волну­ющим — в иллюзорной надежде именно так встретить не-привычное. Вам достаточно при­держиваться вашего повседневного и родного, как вот я, например, стою сейчас здесь и гре­юсь у печи. Разве то, что я делаю, и место, где нахожусь, не преисполнены знаков? Печь дару­ет нам хлеб. Разве может человек прожить без такого дарования? Даяние, совершаемое пе­чью, символизирует богов, θεοί. Боги суть δαίοντες, то есть те, кто дарует себя в привычном для нас, в нашем родном (окружении), но да­рует как нечто непривычное. Я греюсь у печи и таким образом нахожусь рядом с огнем, по-гречески πύρ, что одновременно означает свет и жар. Вы видите, что здесь я нахожусь в неко­ем отношении к огню, и только в нем можно увидеть луч света, исходящий от тех, кто взи­рает в наше сущее, — увидеть и одновременно ощутить струю тепла, того тепла, которое де­лает возможным «восхождение» в явленность: дает возможность взойти в явленное тому, что обычно гибнет в холодном окоченении не­бытия.

Далее нам надо постараться узнать, сохра­няет ли мышление Гераклита близость к мысли об «огне», вращается ли оно в кругу этой мыс­ли, и если да, то каким образом: узнать для того, чтобы выяснить, скрывает ли история мыслителя, греющегося у печи, какую-либо «истину». Если же она содержит в себе нечто, характерное для мышления Гераклита, причем не нечто такое, что в какой-то степени харак­терно для всякого мыслителя вообще, тогда в слове Гераклита, которое эта история доносит до нас, должно быть сказано то, чего мы, не­смотря на наши намеки, еще не достигли и что не постигли как таковое.

κα… ένταΰθα: «и здесь» и именно здесь, во всей неприметности привычного (das Geheure) бытийствует непривычное, свойственное тем, которые своим просиянием являют себя в при­вычном, которые сами суть просияющие (die Hereinscheinende). Это означает: там, где нахо­жусь я, мыслитель, невзрачное соседствует с предельно ярким в своей явленности. Там, где я пребываю, сходится воедино всё то, что как будто исключает друг друга. Здесь, в сфере мыслителя, всё, что как будто бы противостоит друг другу и друг друга исключает, то есть всё то, что обращено друг против друга, одновре­менно является тем, что обращено друг к другу. Быть может, эта обращенность-к-иному с необ­ходимостью должна существовать изначально, чтобы тем самым одно имело возможность обратиться против другого. Там, где эта обра­щенность господствует, там бытийствует раз­дор (έρις). Таким образом, мыслитель находит­ся вблизи пребывающего во внутреннем раздоре (Streithafte).

Далее нам надо постараться узнать, остает­ся ли мышление Гераклита в сфере того, что именуется словом έρις (раздор), и если остается то как именно: узнать для того, чтобы стало ясно, что эта «история» особым образом проливает свет на мысль Гераклита.

Другая история о нем гласит:

άναcωρήσας δ’ ε…ς τó …ερόν τής 'Aρτέμιδος μετά τών παίδων ήστραγάλιζε περιστάντων δ’ αυτóν τών 'Eφεσίων, `τί, ώ κάκιστοι, θαυμάζετε; εΐπεν `ή ού κρεΐττον τοΰτο ποιεΐν ή μεθ’ ύμών πολιτεύεσθαι;[3]

«Он же вернулся в святилище Артемиды, чтобы поиграть с детьми в кости; вокруг него собрались эфесяне, и он сказал им: «Чему ди­витесь, негодяи? Не лучше ли делать это, чем вместе с вами хлопотать о πόλις?».

Вторая история рисует похожую картину, потому что в ней толпа, исполненная праздно­го любопытства, снова пришла к мыслителю и обступила его. Речь идет об эфесянах, то есть о земляках Гераклита. Теперь, правда, он находится не в каком-то обыденном и мало­важном месте: он ушел в священные пределы храма Артемиды. Таким образом, снова упоми­нается близость к богам, но на сей раз (в отли­чие от первой истории, где боги живут в печи) в этом нет ничего удивительного: священное пространство храма говорит само за себя. И все-таки удивиться есть чему — и удивиться вдвойне: не выказывая никакого почитания богине, мыслитель играет с детьми в кости (άστράγαλος: «позвонок», «лодыжка», «играль­ная кость»). Итак, мыслитель, от которого да­же простой человек ожидает серьезности и глу­бокомыслия, играет в детскую игру. Но если (как он сам сказал в первой «истории») он на­столько остро чувствует близость богов, что обнаруживает их даже в печи, как он может, находясь в доме богини, совершать άλλότρια, то есть неподобающие вещи? Снова мыслитель видит, что на лицах собравшихся вокруг него людей — растерянность и недоумение. И снова заговаривает с ними. Но теперь он говорит иначе. Если в первой истории он ободряет и приглашает войти, то сейчас спрашивает: `τί, ώ κάκιστοι, θαυμάζετε? («Чему дивитесь, негодяи?») Сказано сильно — с презрением, с пре­небрежением. Если в первой истории он при­глашал собравшихся войти, чтобы вместе с ним ощутить присутствие богов, то теперь мысли­тель решительно отмежевывается от того, чем эти собравшиеся заняты. Он не хочет (по крайней мере, так кажется) иметь ничего общего с πολιτεύεσθαι, то есть с заботой о πόλις.

Можно попытаться истолковать эту «ситуа­цию» на современный лад: дескать, в данном случае мыслитель заявляет что он — человек «неполитический» и предпочитает вести «част­ную жизнь». Но в любом случае такие модер­низации и почти неизбежные у историков «на­меки» на ту или иную современность по приро­де своей порочны, потому что изначально отказывают бывшему (das Gewesene) в его ис­торическом самобытии, то есть не дают ему возможности мыслиться подлинно историче­ски. Одно дело — историографически (histo­risch) сообразовывать прошедшее с тем или иным настоящим, и другое — мыслить истори­чески (geschichtlich), то есть постигать Быв­шее как уже бывшее Будущее (das Kommende). Все сугубо историографические «оживления» прошедшего — всегда лишь дурные фасады ис­торических заблуждений.

В нашем случае совсем не ясно, вбирает ли в себя отказ от πολιτεύεσθαι нежелание иметь дело с πόλις. Что если в греческом сознании за­бота о присутствии богов и есть высшее прояв­ление заботы о πόλις? Так оно и есть на самом деле, потому что πόλις (если мыслить именно по-гречески) есть тот полюс и средоточие[4], вокруг которого вращается всякое проявление сущностно сущего и вместе с ним — не-сущность всякого сущего. Если дело обстоит имен­но так, тогда (опять-таки мысля по-гречески) мыслитель, проявляющий заботу о сущностной близости богов, является по-настоящему «по­литическим» человеком. Тогда получается, что даже среди греков πολιτεύεσθαι не каждый раз воспринимается одинаково. Тогда выходит, что, обращаясь к эфесянам, Гераклит лишь отказывает им в их надежде на то, что как мыс­литель он выпадет из круга подобающей ему заботы и, начав напрямую участвовать в их делах, предастся несоразмерным его призва­нию хлопотам о πόλις. В таком случае этот от­каз прямо указывает на нудящую нужду той заботы, которая осуществляется единственной мыслью: совершая работу мысли, заботиться о не-привычном во всем привычном.

Но если человек, придя в храм, начинает иг­рать с детьми в «кости», можно ли сказать, что он заботится о не-привычном, а также о боги­не своего полиса? Мы ставим вопрос именно так. Так его ставят и эфесяне. Гераклит же ни в коей мере не наводит собравшихся на этот вопрос. Он, скорее, призывает как раз к тому, чтобы спрашивать правильно, а именно спра­шивать о том, чему же они дивятся в его тепе­решнем поведении.

`τί… θαυμάζετε; — «Чему дивитесь?». Вас удивляет, что мыслитель, отринув дела и поза­быв о свершениях, тратит время на какую-то бесполезную игру и даже не предается собст­венным мыслям — тому малейшему, что мож­но требовать от всякого мыслителя? Если их удивляет только это, тогда они, конечно же, ничего не понимают в его поведении. Да, если игра — простое времяпрепровождение, тогда она на самом деле нисколько не лучше ротозей­ства эфесян. Но если для мыслителя она все-та­ки лучше, то в чем причина такого предпочте­ния? Есть ли что-либо удивительное в этом безобидном действии мыслителя? Быть может, в этой совершенно знакомой, привычной игре ощущается близость к игре непривычной? Если да, то в таком случае резкие слова, с которыми мыслитель обратился к эфесянам, только на первый взгляд говорят о том, что он готов от­править их восвояси, а сказанное им у печи опять-таки лишь на первый взгляд выглядит приглашением, равно как мысль о том, что боги готовы открыться первому попавшемуся, в каком бы настрое он ни был, тоже не совсем верна.

В дальнейшем нам надо постараться узнать, определяется ли мышление Гераклита близо­стью к игре и если да, то в каком смысле: не получается ли так, что должное-быть-помысленным, содержащееся в мышлении, которое мыслит по-настоящему, открывается ему как некая игра.

 

b) Слово Гераклита, реченное под покровительством Артемиды

 

Обе истории о Гераклите показывают (хотя по-разному и с разной степенью ясности), что в мышлении мыслителя царствует близость к богам. Если обратить на это внимание, то, в соответствии с позднейшими метафизическими представлениями, все это легко можно было бы объяснить ссылкой на то, что именно в искон­ном мышлении, где предстает целое (das Gan­ze) мира, с необходимостью со-предстает всеобщая мировая основа, то есть Божественное, взятое в широком и неопределенном смысле. Кроме того, можно легко доказать, что во всей метафизике, от Платона до Ницше, господствует теологический момент, потому что в качестве причины мира непременно мыслится «божественное». В этом также кроется причина того - имеющего весьма серьезные последствия — процесса, который мы наблюдаем в западноевропейской истории. Мы имеем в виду взаимосвязь метафизики и христианства.

Тем не менее мы поступим правильно, если в самом начале этой лекции удалим из сферы изначального мышления все теологические толкования и, таким образом, расстанемся с той точкой зрения, согласно которой уже в своем начале философия определяется теологией. Дело в том, что греческие боги и вообще бо­жественное, как его понимали греки, никак не сообразуются с теологией, причем даже тогда, когда мы понимаем «теологию» очень широко и подразумеваем под ней не только рациональ­ное разъяснение какой-либо «религии» и ее вероучительную структуру. Никакой греческой «религии» вообще не существует. Слово religio и сам предмет по своей сути римские. Но по­скольку не существует никакой греческой «религии», то нет и никакой греческой «теоло­гии».

Мышление Гераклита своеобразно опреде­ляется близостью к богам, и это явствует из второй истории о нем. Здесь упоминается бо­гиня Артемида. Можно было бы сказать, что упоминание о ней ни в коей мере не характеризует Гераклита как мыслителя, но просто связано с ним как жителем Эфеса. С древних времен в городе Эфесе находилось святили­ще этой богини. Оно существовало и в эпо­ху поздней Греции: мы знаем, что во время своих миссионерских путешествий эфесянам проповедовал апостол Павел. Восстав против его христианской проповеди, они в течение двух часов кричали: μεγάλη ή 'Aρτεμις τών 'Eφεσίων[5].

Однако остается нерешенным вопрос о том (если взять его как таковой), схватывает ли и может ли схватить истинное (das Wahre) то историографическое разъяснение, согласно ко­торому Артемисий — общее для эфесян. Оста­ется неясным, упоминается ли богиня Артеми­да в сообщениях о Гераклите только потому, что он был родом из Эфеса, или она упомина­ется потому, что мышление этого мыслителя, сохраняя связь с богиней, определено тем, чтó он, будучи начальным мыслителем греков, дол­жен был мыслить.

Мы говорим (и поначалу лишь в виде ут­верждения): Артемида — богиня мыслителя Гераклита, а не только богиня эфесян, но боги­ней этого мыслителя она предстает по следую­щей причине: она — богиня того, чтó этот мыслитель должен мыслить.

Кто такая Артемида? Мы поступили бы дерзко, если бы решили, что, взяв на вооруже­ние некоторые утверждения из области «мифо­логии», сможем ответить на этот вопрос. Не­обходимый и единственно возможный ответ (Antwort) является здесь своего рода ответст­венностью (Verantwortung), предполагающей принятие исторического решения: сможем ли мы сохранить «сущностное бытие» этой боги­ни и вообще греческого божества как на самом деле бывшее или не сможем? Не имеет значе­ния, наслаждаемся ли мы образами греческих богов в «литературно-поэтическом» ключе или только разъясняем их природу в ракурсе мифолого-историографической учености — в обоих случаях они предстают перед нами как предме­ты нашего «переживания», которое в первом случае оказывается более динамичным и ярким, а во втором — более косным и скучным. Однако есть и совершенно другой вопрос: не вступает ли сокрытое существо истории, кото­рой мы принадлежим, не вступает ли оно, по­винуясь некоей глубинной, существенной нуж­де, в диалог с тем, что для греков было их бога­ми (θεοί)? Настоящий ответ на вопрос, кто такая Артемида и кто такой Зевс, еще сокрыт в нашей грядущей истории, поскольку лишь она сама идет навстречу былому.

Упоминания о греческих «богах», которые местами встречаются здесь и будут встречаться в дальнейшем, везде остаются не более чем осторожными ссылками и временным вспомо­жением, которые далеко не уносят. Знакомство с этими упоминаниями никогда не должно рождать в нас иллюзию, будто, владея мифоло­гическими высказываниями и зная их поэтиче­скую «раскраску», мы тем самым уже достигли знания о богах, причем достигли таким обра­зом, что это знание позволяет нам установить такое отношение к ним, при котором они от­крываются человеку. Отношение греков к бо­гам, помимо прочего, есть именно знание, а не «вера» в смысле намеренного принятия чего-нибудь за истину на основе какого-либо авто­ритетного возвещения. Мы еще не выяснили, в каком изначальном смысле греки были людьми знающими. Но поскольку они были таковыми, они находили начало настоящего мышления. Они были знающими не потому, что у них была философия.

Но кто же такая богиня Гераклита? Кто та­кая Артемида? Она — сестра Аполлона: оба родились на острове Делосе. Последняя строфа «Песни немца»[6], где Гёльдерлин говорит о не­мецкой самобытности, начинается с вопроса, который поэт задает музе, то есть «ангелу» родины немцев. Он спрашивает об этом острове, о месте рождения Аполлона и Артемиды. Итак, заключительная строфа гласит:

 

«Но где твой Делос, где твоя Олимпия,

Чтоб нам сойтись на высшем торжестве?

Как отгадает сын, чтó ты, бессмертная,

Давным-давно даешь всем тем, кто твой?»

 

Артемида, родившаяся вместе с братом Аполлоном на острове Делосе, имеет те же от­личительные знаки, что и брат: лиру и лук, ко­торые неким таинственным образом и потому даже «внешне» представляют собой одно и то же. Лира — это признак «игры на струнных» и ее гармонии. Здесь мы снова сталкиваемся с игрой. Греки знают Артемиду как охотницу и «богиню охоты». Мы, смутно представляя, что это такое, конечно же, считаем, будто нам ве­домо, что такое «охота», и, не раздумывая, пе­реносим это представление на богиню охоты. Охота и звери принадлежат «природе», φύσις. Ее подруги, нимфы, играют в игру, характер­ную для φύσις. Это слово означает самораскрывающееся исхождение и восхождение: вос­хождение ввысь, в несокрытое вот-стояние и возвышение (πέλειν). Богиня «фюсис» — это богиня Возвышающаяся и потому ее появление величественно. Ее красота — это красота возвышенного, величественного явления. Деву­шек, которым Артемида благоволит, она наде­ляет высоким ростом[7].

Но если φύσις — это то единственное, что должно быть помыслено начальными мыслите­лями, тогда нам остается только в удивлении замереть, увидев, что Артемида появляется ря­дом с Гераклитом. Ведь тогда эта близость означает, что Гераклит — изначальный мысли­тель. Артемида появляется с факелами в обеих руках. Ее называют φωσφóρος, то есть «свето­носной»; существо света (φάος, φώς) — это та ясность, которая прежде всего дает чему-то по­явиться и таким образом выйти из сокрытого в несокрытое. Однако равным образом существо «фюсис» (φύσις) выражается в восхождении и самораскрытии в открытое и проясненное. φώς, φάος (свет), φύσις (восхождение) и φαίνω («си­ять» и «являться») коренятся в одном и том же, а именно в том, что ни начальными грече­скими мыслителями, ни тем более позднейшей мыслью не было продумано во всем единстве своего сущностного богатства.

(Мы называем это одним, еще не до конца продуманным словом «просвет» (Lichtung). Просвет в смысле проясняющего, раскрываю­щего сокрытия есть изначальное утаенное су­щество того, что именуется греческим словом άλήθεια. Это греческое наименование так назы­ваемой «истины», которая для греков, однако, есть несокрытость (Unverborgenheit) и раскры­тие (Entbergung). В сокровенном существе того, что именуется словом άλήθεια природа (φύσις) и свет (φάος) обретают сокрытое един­ство своего существа. Тот факт, что недавно наука о языке, ничуть не подозревая об упомя­нутой сущностной взаимосвязи между φύσις и φάος, выяснила, что это, по сути дела, одно и то же слово, здесь надо упомянуть лишь мимохо­дом. Языковедческие изыскания ничего не доказывают, потому что они — лишь дополнение и следствие того глубинного усмотрения упо­мянутой сущностной связи, к которой языко­знание обращается неосознанно и непродуман­но).

Итак, Артемида — это богиня восхода, све­та, игры. Ее отличительный признак — лира, появляющаяся в форме лука, то есть в грече­ском сознании она — то же самое, что и лук. Лира (а теперь, стало быть, лук) посылает стрелу. Стрела несет смерть, но смерть, по­сланная лирой, «внезапна», «нежна», «чарую­ща». Богиня восхода, игры и света одновре­менно является богиней смерти, как будто свет, играющее и восходящее суть то же самое, что и смерть. Но ведь восхождение, самопрояснение, игра, скорее, существо «жизни» (ζωή) и «живого» (ζώον). Наше слово «жизнь» настоль­ко отягощено христианским и новоевропейским мышлением, что в нем уже ничего не осталось от того, что греки понимали под ζωή и ζώον. Хотя наша «жизнь» остается лишь смут­ным, неточным переводом греческого слова ζωή, мы при его употреблении все-таки думаем о том, что «жизнь» — это противоположность смерти. Но разве может богиня самопрояснения, восхождения и игры одновременно быть богиней смерти, то есть заката, мрака и оцепе­нения? Ведь жизнь и смерть отвращаются друг от друга (das Gegenwendige). Конечно. Но вза­имно отвращающееся в своем предельном отвращении глубочайшим образом обращается друг к другу, и там, где такое происходит, цар­ствует внутренний раздор, распря (έρις). Ге­раклиту, мыслящему раздор как само существо бытия, Артемида, богиня лука и лиры, оказыва­ется ближе всего. Но ее близость есть близость чистая, то есть оборачивающаяся далью. Во всем этом близость и даль нам, конечно, надо мыслить по-гречески, а не «по-современному», то есть не как исчисляющееся расстояние меж­ду двумя пространствами, которое оказывается меньшим или большим.

Но если, как мы утверждаем, Артемида — богиня Гераклита, то не таков ли и ее брат, по­скольку он брат? Хотя в дошедшем до нас Гераклитовом наследии имя Аполлона напрямую не упоминается, тем не менее, оставаясь нена­званным, этот бог присутствует в одном рече­нии мыслителя, причем в таком контексте, ко­торый в существенном отношении раскрывает перед нами природу его мышления[8]. Мышление Гераклита, в котором должное-быть-помысленным характеризуется близостью к Артемиде, в силу ее близости к брату оказывается также «аполлоническим». Правда, мы употребляем этот термин в том смысле, который еще надо разъяснить, поскольку он отличается как от ницшевского понимания «аполлонического», так и от прочих понятий, еще бытующих в «гуманизме» и всяческой «классике». Указывая на то, что Артемида является богиней Гераклита, мы сразу исключаем «дионисийское» истолко­вание Гераклитовой мысли, которое предпри­нял уже Гегель и которое затем огрубил и опошлил Ницше.

Только теперь одно древнее предание обре­тает свое подлинное лицо и значение. Вот что в нем говорится:

άνέθηκε δ’ αύτó τó φερόμενον αύτοΰ βιβλιον ε…σ τó τής 'Aρτέμιδος …ερόν...[9]

«Он, то есть Гераклит, принес его [то есть еще хранимое им писание] в святилище Арте­миды, чтобы там сокрыть».

Таким образом, Гераклитово слово нахо­дится под покровительством Артемиды, при­чем именно его слово, а не рукопись, потому что она, по всей вероятности, была оставлена на произвол судьбы и утратила свою целостность. До нас, сегодняшних, от нее дошли толь­ко фрагменты, и потому нам тяжело дается лю­бая попытка достичь хоть какой-нибудь ясно­сти в продумывании его мысли. Перед нами лишь фрагменты и обрывки фраз: мы не видим того единства, которому они принадлежат. Кажется, что если бы в нашем распоряжении была вся рукопись целиком, мы бы легко и вполне однозначно уразумели мысли этого мыслителя из их собственной внутренней свя­зи. Так хочется думать, но по многим причинам такое мнение, конечно же, ошибочно.

 

с) Темнота мыслителя Гераклита

 

Уже в ту пору, когда написанное Геракли­том было цельным и многие его знали, именно благодаря доступности его сочинения он снис­кал славу, не поблекшую на протяжении мно­гих веков: έπεκληθη ό Σκοτεινός, то есть «его [Ге­раклита] прозвали "Темным"». Правда, услы­шав, что его так зовут, мы не окажемся в выигрыше: любого мыслителя, если он истин­ный мыслитель, часто с легкостью называют «неясным» и «темным». Толпа охотно с этим соглашается, потому что все, чего ей не удает­ся уразуметь сразу, она тут же воспринимает как оскорбление и возвращает мыслителю с по­меткой «неясно». Почти всегда к этой репутации людей «неясных», в каковой, впрочем, мыслители чувствуют себя наилучшим обра­зом, примешивается подозрение в том, что они даже стремятся сделать свои мысли мак­симально «тяжелыми» и, стало быть, «темны­ми», а потому «таинственными» и «значитель­ными».

(Шопенгауэр, ставший роком для Ницше, своим безудержным поношением Шеллинга и Гегеля и упреками в неясности показал, что сам он вовсе не мыслитель. Тем не менее его можно считать значительным писателем, который в середине прошлого века хоть в какой-то мере показал немцам, что такое «философия»).

Ярким и, можно сказать, знаменитым при­мером широко распространенного подозрения в том, что мыслители намеренно затемняют свои мысли, являются слова Цицерона о все том же Гераклите «Темном». Поскольку римляне, как известно, мало что понимали в греческом мышлении, мнение римского писателя Цицерона о Гераклите не вызывает удивления. Цицерон считает, что Гераклит с умыслом пи­сал так темно[10]. В своих «Лекциях по истории философии» немецкий мыслитель Гегель, кото­рый, в конечном счете, должен был кое-что знать о том, что такое мыслитель, уже дал от­вет на такую точку зрения Цицерона. Гегель считает, что эта умышленность (каковую Ци­церон приписывает Гераклиту) была бы слиш­ком пошлой, и, по сути дела, она — не что иное, как пошлость самого Цицерона, навязы­ваемая Гераклиту. Что до самого Гегеля, то вслед за замечанием Цицерона он высказывает свое: Гераклит «темен», скорее, потому, что не­брежно строит фразу, да и язык у него не слишком развитый[11].

У нас возникает искушение отмести такое разъяснение Гегеля как не менее «пошлое», но надо помнить, что в его время, то есть в эпоху Гёте, Гумбольдта и классики, а также в соот­ветствии с имевшимся в ту пору наследием, классической греческой философией считались мысль и слово Платона. Правда, Гегель тут же, говоря о глубине и силе умозрения, ставит Аристотеля выше Платона. С другой стороны, в тех же лекциях он говорит об Аристотеле так: «Конечно, у Аристотеля нет изящества Платона, этого сладостного [можно сказать, почти болтливого] языка, этого задушевного тона беседы, который насколько жив, настолько же изыскан и человечен»[12]. Стоит ли удивляться, что — при такой оценке языка Платона, а также при той мысли, что всех мыслителей, существовавших до него, надо воспринимать лишь в его контексте и в непременном соотне­сении с ним, то есть расценивать как доплатоновских, предшествующих Платону — Гегель считает, будто Гераклит небрежен в построе­нии своей речи и его язык не слишком изыс­кан? Теперь мы по-другому воспринимаем мысль и язык изначальных мыслителей; кроме того, сегодня уже не разделяют точку зрения классицистской теории искусства на так назы­ваемый греческий «архаический стиль», при­чем остается нерешенным, сообразуется ли ставшее теперь привычным истолкование «архаического» начала с подлинным эллинством или нет. Согласно этимологии «архаическое» восходит к άρχή, «началу». Не ведая об этом начале, истолкование «архаического искусст­ва», вероятно, блуждает в потемках. Кроме того, мы не можем подходить к изначальному языку греческих мыслителей с меркой поздней­шей эллинистической грамматики.

 

Повторение

1)«Огонь» и «игра» в двух историях о Гераклите

 

Из круга западноевропейского мышления нам навстречу выходят три мыслителя: Анаксимандр, Парменид и Гераклит. В этих лекциях мы попытаемся прислушаться к слову Ге­раклита. В самом начале этой попытки было бы неплохо сразу вникнуть в ту атмосферу, в которой это слово произносится. Поскольку Гераклит — мыслитель, вокруг него холодный и резкий воздух того дерзновения, которое мы называем настоящим мышлением. Две «истории» о нем помогут тому, чтобы и на нас время от времени, пусть совсем издалека, тянуло этим воздухом.

Итак, первая из них в переводе гласит:

«Вот что, как рассказывают, сказал Герак­лит чужакам, которые хотели добраться до него. Прибыв, они увидели, что он греется у печи. Тогда они остановились. Увидев их удив­ление, он ободрил их и велел войти, сказав: «И здесь присутствуют боги».

А вот вторая история:

«Он же вернулся в святилище Артемиды, чтобы поиграть с детьми в кости; вокруг него собрались эфесяне, и он сказал им: «Чему ди­витесь, негодяи? Не лучше ли делать это, чем вместе с вами хлопотать о πόλις?».

Итак, в одной истории мыслитель стоит у печи, в другой — играет с детьми. Разве можно в них отыскать хотя бы намек на присутствие того острого и холодного воздуха, в котором рождается дерзновение, зовущееся «мышлени­ем»?

В одной истории говорится о вполне обыч­ном месте — печи, в которой, однако, как гово­рит мыслитель, присутствуют боги. В другой, напротив, речь идет о божественном месте (о храме богини Артемиды), но как раз тут мыс­литель не заботится о присутствии богини — том самом божественном присутствии, которое было первостепенным, когда он грелся у печи. В обоих местах поведение мыслителя вызывает совершенно неожиданную реакцию: у печи ра­зочаровывает, в храме изумляет. В то же время нельзя увидеть ничего, что могло бы хоть что-нибудь сказать о самом мыслителе и тем более о его мышлении: по крайней мере, нельзя увидеть сразу, увидеть глазами праздной тол­пы, которая, как известно, видит только то, что находится прямо перед нею, что бросается в глаза и так или иначе устраивает ее. Толпа не склонна замечать того, что выходит за пределы обычного взора. Она вообще не приучена сле­дить за тем, что ей показывают. Она слепа к этому «казу», к знакам. Все, что выходит за пределы обычной видимости, толпа, или πολλοί, как говорят греки, воспринимает как бесплод­ное мечтание и выдумку. Она, как ей мнится, придерживается «действительного» и просто данного, но в то же время не видит неброского, в котором только и сокрыты подлинные знаки. Печь указывает на хлеб и огонь, а в «огне» — на жар и свет, но «разумный человек» видит только печь, и если сегодня кто-то станет чи­тать эту историю именно как «разумный», он непременно решит, что это уж «слишком», ког­да речь заходит о знаке огня и даже намеке на жар и свет.

Детская игра, о которой рассказывает вто­рая «история», указывает на нечто свободное, несвязанное, отпущенное, на размах и свободу игры, которая тем не менее, будучи игрой, име­ет свое правило и закон и таким образом оста­ется в пределах чего-то обязательного и замк­нутого, что мы называем «миром», в который погружаются играющие, не растворяясь, одна­ко, в нем.

Основательно рассмотрев те места, в кото­рых, согласно обеим «историям», пребывает мыслитель, мы неожиданно обнаруживаем, что думаем не столько о нем самом, сколько имен­но о том, где он находится. Мы следим за зна­ками, которые указывают на огонь и игру. От­ныне мы можем как бы позабыть о «личности» мыслителя. Мы сосредотачиваемся только на том, с чем он соседствует, потому что именно это определяет его местопребывание как стоя­ние (Aufenthalt), а из этого стояния оно же определяет его у-становку (Haltung), и, наконец из нее — его со-стояние как поведение (Verhalten). Когда мы произносим имя «Герак­лит», мы не думаем об этом человеке как «творце» философии: мы мыслим об «огне» и «игре». Мы думаем об этом по одной причине: оно отсылает нас к тому, что остается должным-быть-помысленным для его мышления, думаем о том, к чему он сохраняет свое друже­ственное расположение и что предстает как φιλία τοΰ σοφοΰ, в каковой и укореняется мышление, впоследствии названное «философией».

Таким образом, в дальнейшем мы постара­емся узнать, говорится ли в слове этого мысли­теля об «огне» и «игре» и если да, то почему; мы постараемся узнать, со-называется ли в этом «огне» и «игре» нечто сущностное и если да, то каким образом; со-называется ли вместе с ним и то, что одновременно отсылает в при­сутствие богов. И только потом, внезапно, быть может, даже через годы мы увидим, сколь досто примечательны эти простые «истории» о мыслителе Гераклите.

 

2) Должное-быть-помысленным в знаках Артемиды:

лире, луке и факеле. Темный слог мыслителя

Обе истории, каждая на свой лад, показыва­ют, что там, где находится мыслитель, с ним соседствуют боги. Кроме того, обе истории на­мекают, что близость богов своеобразна. Поэ­тому мы сделаем правильно, если не станем слишком много, громко и часто о них говорить. Однако при всей осторожности теперь мы не можем не обратить внимания на то, что во вто­рой истории, а также в еще одном отрывке о Гераклите намеренно упоминается богиня Ар­темида. Наверное, это можно было бы легко объяснить: как известно, Гераклит — эфесянин, и потому богиня Артемида имеет отноше­ние к нему не как к мыслителю, а как к жителю этого города. С давних пор в Эфесе существо­вал храм в честь этой богини — Артемисий. Артемиду так же называют Διώνη, то есть «Диа­на». Она приходится сестрой богу Аполлону. Сущность их обоих, по преданию родившихся на острове Делос, выражается в восхождении в мир, в котором царствует свет и светлое. Арте­мида появляется с факелами в руках, потому что она — светоносная (φωσφóρος). Она стран­ствует по горам и лесам как охотница, разы­скивая зверей, в которых особым образом про­ступает «живое», так что и по сей день в сло­вах «зоологический» и «анималистичный» подразумевается не только сугубо животное начало, но вообще всё живое, полное жизни. Можно вспомнить о западном определении че­ловека (ζώον λόγον έχον, animal rationale, разумное живое существо), а также о том, что Ниц­ше, например, вместо «живого существа» гово­рит просто о «звере».

Звери, манера их выслеживания и тем са­мым прикосновение к полноте их «жизни», — все это входит в сферу φύσις, вместо которой употребляют неподходящее слово «природа» (Natur). Слово φύσις означает самобытное вос­хождение в открытое (das Offene) и свободное (das Freie), а также появление и стояние в этом взошедшем и дарование себя свободному в совершившемся появлении — при одновре­менном следовании определенному правилу. В «бытийствовании» именно таким образом выражается бытийное существо игры. Игра принадлежит тому, что называется словом φύσις. Нимфы, играющие в игру «природы», — это подруги Артемиды по игре. Знак «игры на струнах», игры вообще, — это лира, появляю­щаяся в форме лука. Если мыслить по-грече­ски, то есть постигать «явление» как бытие, тогда лира «есть» лук. Лук посылает смерто­носные стрелы. Охотница, ищущая живое, что­бы оно нашло смерть, имеет при себе знаки игры и смерти: лиру и лук. Другой ее при­знак — «факел», который, будучи опроки­нутым и погашенным, символизирует смерть. Светоносная есть Смертоносная. Жизнь и смерть, свет и ночь отвечают друг другу только потому, что одновременно они друг другу «противоречат». Артемида, которая предстает как Возвышающаяся, как Высящаяся, своим появлением позволяет этому «противо-речию» проникать собою все сущее. Она есть появле­ние обращенного друг против друга, и никогда и нигде она не стремится это взаимопротиворечащее примирить или вообще уничтожить ради торжества какой-либо одной стороны. Будучи Смертоносной, эта Светоносная есть не что иное, как явление взаимопротиворечивого, обращенного друг против друга. Она та­кова, потому что исконно дает возможность не-привычному, живущему во внутреннем раз­доре, устремить свой взор в родное и привыч­ное. Артемида — подательница сущностного раздора, внутренней распри, подательница того, что зовется έρις. Этот раздор не просто неустраним: его существом является стремле­ние противостоять всякому примирению и вся­ческой его попытке.

Употребляя слово «раздор» нам, конечно, надо держаться подальше от обычного понима­ния раздора как какой-то ссоры и перебранки. «Борьба» и «война» тоже не достаточны для того, чтобы в полной мере выразить существо упомянутого здесь «раздора», έρις. Любая борь­ба и всякая война — определенный вид и раз­новидность этой έρις, этого «раздора», но сам он никогда не является ими в своем существе никогда не становится равносущным «борьбе» и «войне». Попытавшись осмыслить, чем для изначального мыслителя Гераклита является должное-быть-помысленным, мы столкнемся со светом и огнем, игрой и жизнью и во всем этом с раздором. То, чему богиня Артемида позволяет явиться, являясь сама как таковая, отсылает в то, что предстает для мыслителя как должное-быть-помысленным.

Артемида — богиня Гераклита, поскольку как богиня, как θεά она взирает в то и соседст­вует с тем, что раскрывается изначальному мыслителю этого мышления.

Слово этого мыслителя находится под по­кровительством данной богини: слово как ска­зание о том, что должно-быть-сказанным. Од­нако поскольку слово утверждается не в звуча­нии, поскольку само звучание как таковое исходит лишь из изначально беззвучного, не­мотствующего слова, начертанные и ставшие книгой слова и словоформы могут разрушить­ся, но слово пребудет.

Мы располагаем лишь фрагментами того что написал Гераклит. Как облегчилось бы наше стремление о-смыслить его мысль, если бы мы имели все написанное целиком! Однако мы задумываемся, слыша, что издавна, уже с тех пор, когда написанное им было доступно читателю во всей полноте, его называли «Тем­ным», ό Σκοτεινός. Таким образом, даже сохра­нившееся сочинение было бы, наверное, доста­точно трудно усвоить. Или, быть может, про­звище «Темный» — только ярлык, который на него навешивают все те, кто затемняет его яс­ные мысли своим неразумением? В таком слу­чае это прозвище — лишь результат непонима­ния других людей, а самого мыслителя это, на­верное, не касается. Гераклит просто прослыл неясным, а такое может легко случиться с лю­бым мыслителем. Цицерон, например, считает, что он намеренно затемнял свои мысли. Гегель упрекает Цицерона за такое объяснение, по-своему разъясняя «темный» слог Гераклита: оказывается, все дело в бедном синтаксисе раннего языка. Но мы понемногу учимся пони­мать, что «примитивное», которым отличались ранние мыслители, — это не нечто неразвитое и беспомощное, а то первичное, которое харак­терно для изначального и его простоты, свой­ственной только ему. Язык изначального мыс­лителя отличается благородством начала. Сло­во находится в начале сказывания.

 

Слово в начале мышления

 

а) «Темнота» существенного мышления:

сущностное самосокрытие должного-быть-помысленным (бытия)

 

Когда мы сравниваем благородство слова с тем, что остается в нем как нечто, должное быть сказанным, то разве можно найти что-либо, более отвечающее этому должному, чем ре­чение Гераклита? Где можно найти еще боль­шее тщание в слове? Ведь причина того изна­чального благородства, каким отличается этот по-настоящему мыслящий язык, кроется не в какой-то особой языковой одаренности мысли­теля: она кроется в самом существе того, что помыслено в этом мышлении и не перестает быть тем, что и должно быть помыслено в нем и что как таковое и взывает к слову, так что мыслителю остается лишь вторить этому зову. В начале сказывания слово вообще не успева­ет опуститься до «языкового выражения», не успевает превратиться в набор «оборотов», каждый из которых одинаково хорошо заменяет любой другой. В начале сказывания слово еще пребывает в своем изначальном существе, пребывает как слово, и начальные поэты и мыслители даже не знают об этом скрытом существе, да и не испытывают потребности в таком знании.

Мыслимое в изначальном мышлении, будучи причиной того благородства слова, о котором мы сказали, одновременно является причиной «темноты» такого мышления. Гегель, конечно же, не был бы таким мыслителем, каков он есть, если бы удовлетворился упомянутым поверхностным объяснением темного слога Ге­раклита и не сказал о его философии следующее: «Однако темное, что есть в этой фило­софии, главным образом объясняется тем, что в ней выражена глубокая, спекулятивная мысль»[13]; рассудок: никак не вмещает в себя по­нятие, идею, он не может их постичь, но зато математика дается ему (то есть рассудку) очень легко. Чтобы как следует понять это разъяснение Гегеля, нам пришлось бы разобра­ться в том, что он подразумевает под «понятием», «идеей» и словом «спекулятивный», а для этого понадобилось бы рассмотреть природу новоевропейской метафизики, то есть проанализировать, как она излагает сущность истины, в каковой выражается новоевропейский опыт сущего в его целом. Однако и без этих про­странных размышлений мы можем увидеть, в чем Гегель «главным образом» усматривает причину и сущность «темного» в мышлении Гераклита. Они не в туманной манере выражать мысли, но в самой «философии», поскольку она мыслит непривычно для обычного разумения и потому всегда оказывается тяжелой для него. Таким образом, философское мышление в силу самой своей сущности темно для обычного мышления. Философия всегда неизбежно тем­на, поскольку ее рассматривают в горизонте простого разумения, то есть повседневного представления и мнения. Стало быть, Гераклит предстает как ό Σκοτεινός («Темный») не потому, что ненамеренно или с умыслом непонятно выражает свои мысли, а потому, что вообще всякое рассудочное мышление не имеет ничего общего с мышлением мыслителя, то есть с существенным, глубинным мышлением. Для по­следнего философия как таковая не темна. Со­гласно Гегелю, ее сущность заключается как раз в том, чтобы поначалу утаенное и недо­ступное выносить на свет знания, отличающе­гося безусловной достоверностью. Тогда само знаемое вводит себя в ясность безусловного знания, где уничтожается любой остаток темного, то есть еще не осознанного безусловно. Памятуя о сущности философской истины как абсолютной «науке», Гегель следующими словами завершает свою академическую вступи­тельную лекцию, читанную 28 октября 1816 г. в Гейдельбергском университете: «Сущность универсума, поначалу сокрытая и замкнутая в себе, не имеет никакой силы, которая могла бы оказать сопротивление мужеству познания; она [сущность универсума] должна предстать перед ним [мыслителем философии] и рас­крыть перед его взором и предоставить ему свое богатству и глубину»[14].

Итак, на основании сказанного становится ясно, что Гераклита Гегель тоже воспринимает в ракурсе новоевропейской и своей собственной спекулятивной метафизики, которая изла­гается в его работе, намеренно озаглавленной как «Наука логики». О том, как Гегель понима­ет свою «Логику» в ее отношении к мышлению Гераклита и как тем самым осмысляет само это мышление, говорят следующие его слова: «У Гераклита нет ни одного положения, которое я не взял бы в свою “Логику”»[15]. Равным обра­зом Ницше, перечисляя своих «предков», в первую очередь называет Гераклита, потом Спи­нозу и затем Гёте[16].

Однако ни в коей мере не следует думать, что Гераклит появляется у Гегеля только на ис­торическом фоне завершения его собственной метафизики, представленной в «Логике». Ге­раклит присутствует и в жизни юного Гегеля, студента философии, а также двух его друзей: Гёльдерлина и Шеллинга. Все трое жили в Тю­бингене в одной комнате (августинского мона­стыря). В ту пору, да и потом, у друзей суще­ствовал обычай делать в альбомах памятные за­писи. Вот что записал для Гегеля Гёльдерлин[17]:

Гёте

Любовь и радость —

Крылья дел великих.

 

Тюб. На память

12 февр. Твой друг

1791 М. Гёльдерлин

S(ymbolum). Εν και παν.

 

О близости Гёльдерлина к Гераклиту мы на­прямую узнаем из его «Гипериона». Когда за­ходит разговор о странствовании в Афины, во время которого, наверное, придется проплы­вать мимо острова Делоса, возникает вопрос о том, «почему именно афинянам дóлжно было быть философским народом?». Соглашаясь с Диотимой, Гиперион говорит: «Великое рече­ние εν διαφερον εαυτω (единое, различающееся в себе самом), сказанное Гераклитом — это мог открыть только грек, ибо в этом — сущность красоты, и до этого открытия не было никакой философии. Теперь можно было определять, ибо целое уже присутствовало. Цветок со­зрел — теперь можно было его разнимать»[18]. `Υπερίων — так зовут того, кто идет дальше всех остальных — как раз до тех пределов, когда «разумный человек» готов сказать: «ну, это уж слишком».

Однако если мы подумаем, что между мета­физикой Гегеля и словом Гераклита не только пролегают два с половиной тысячелетия, если первым делом поразмыслим о том, что уже на­чиная с Платона западное мышление удаляется от своего начала и переходит в иную, впослед­ствии начинающую коснеть сущность, а имен­но в метафизику, тогда гегелевское объяснение причин темного слога Гераклита нас, конечно, не удовлетворит.

Дело в том, что сама предпосылка гегелев­ской метафизики, а именно мысль о том, что универсум не может устоять перед мужеством познавания и должен раскрыться перед волей к безусловно надежному познанию, то есть пе­ред волей к абсолютной достоверности, являет­ся совершенно негреческой. Универсум, или по-гречески ό κοσμος, напротив, по своей бы­тийной природе есть нечто себя-скрывающее и потому сущностно «темное». Отношение изна­чального мышления к тому, что оно должно по­мыслить, изначально этим последним и опреде­ляется. Если мышление мыслит то, что себя скрывает, что выступает как себя-скрывающее, тогда такое существенное, глубинное мышле­ние в своем познании никогда не может быть «волей», принуждающей универсум раскрыться. Поскольку должное-быть-помысленным в самом своем существе есть себя-скрывающее и в этом смысле «темное», именно по этой и то­лько по этой причине существенное, глубинное мышление, не перестающее сообразовываться с именно так постигаемым «темным», само с не­обходимостью является таким же, то есть тем­ным. Но при сохранении такого смыслового ракурса теперь «темнота» означает не что иное, как сущностно необходимый способ самосо­крытия. Да, мыслитель Гераклит темен, но он темен потому, что его мышление сохраняет за мыслимым его собственное существо. Гераклит не потому «Темный» (ό Σκοτεινός), что наме­ренно выражается неясно, и не потому, что для обычного разумения, с его горизонтом, любая «философия» темна, то есть непонятна: Герак­лит «темен» потому, что он мыслит бытие как себя-скрывающее и говорит сообразно помысленному. Слово изначального мышления хра­нит «темное». Одно дело — хранить темное, и совсем другое — лишь натыкаться на него как на некую границу. Однако это хранение, со­вершаемое мыслью, принципиально отличается от всякой «мистики» с ее погружением в ночь. Так как изначальное мышление мыслит нечто такое, в чье существо входит себя-сокрытие, темное как таковое (das Dunkle) всегда с необ­ходимостью остается темой этого мышления. В результате, оставаясь верной своей теме, фило­софия Гераклита и по своему виду, как он представляется обычному мнению, особенно «темна». Эта темнота, вырастающая из самой «темы» и потому отличительная, впоследствии привела к тому, что Гераклита (если говорить только о внешнем «впечатлении») прозвали «Темным» и упомянутую темноту впредь стали понимать в расхожем смысле.

 

b) Сущностно противообращенное

(контроверзное) (das Gegenwendige) и диалектическое мышление.

Несоразмерный язык диалектики

 

Итак, богиней мышления того самого мыс­лителя, которого называют «темным» и кото­рый таковым и является, призвана стать боги­ня «Артемида», которую называют «светонос­ной». Мышление мыслителя, который мыслит темное и сам называется «темным», должно быть «аполлоническим», то есть глубинно, су­щественно соотнесенным со светом. Но разве в них есть что-то общее? φωσφóρος, «светонос­ная», и σκοτεινός, «хранящий темное», отлича­ются друг от друга как день и ночь.

Тем не менее благодаря некоторым вводным соображениям мы знаем, что, по-видимому, каждый раз, когда мы сталкиваемся с чем-то якобы совершенно нецельным и в себе самом обращенным на самое себя в своем внутреннем противоборстве, мы прикасаемся к чему-то сущностно важному. Темное и светлое принад­лежат друг другу, причем не только в том смысле, что там, где есть темное, непременно должно быть светлое и наоборот. Напротив, темное в своем существе «есть» светлое, а свет­лое «есть» темное. Прежде всего мы понимаем это в таком отношении: там, где ясное пред­ставлено во всей своей полноте и чистоте, то есть там, где оно выходит за пределы нашей способности вместить его и без всякого соот­несения с нами остается просто ясным, мы, в силу его исконной ясности, больше ничего не видим. Причем дело не только в нас: причина в том, что в своем существе ясное и светлое ка­ким-то образом предстают как скрывающее (das Verbergende).

Когда мы говорим, что темное «есть» светлое, а светлое «есть» темное, когда говорим, что живое есть мертвое, а мертвое — живое, тогда, говоря таким образом, мы как будто мыслим по-гераклитовски. На самом же деле все это почти всегда одни только разговоры, и нам не стоит обманываться на сей счет. Ведь всюду, где в существенном, глубинном мышле­нии кроется возможность помыслить предель­ное, решающее и единственное, — всюду не­пременно таится опасность превратить это начинание в поверхностное, пошлое, почти механическое пустословие. Там, где эта опас­ность всякий раз не осознается с новой силой, возникает шумное и пустое противопоставле­ние антонимов: свет и тьма, жизнь и смерть, бодрствование и сон, движение и покой, свобо­да и необходимость, бесконечность и конеч­ность. Уже со времен Платона и затем вновь и вновь, особенно в эпоху метафизики, харак­терной для немецкого идеализма, стремление осмыслить противоположности в их высшем единстве называется «диалектическим» мышле­нием. Кто-то, оглушив себя этим легко усваи­ваемым «диалектическим» шумом, уже решил изображать глубокомыслие и вести себя как мыслитель. Жонглируя словами Гераклита, иной умелец легко превращает самого себя в некоего Гераклита, а то и в нечто «более вели­кое»: ведь теперь-то он вполне его понимает и потому ставит ниже себя. Хотя это замечание мало что дает для понимания Гераклита, все-таки надо отметить, что со времен Гегеля, и особенно Ницше, вокруг образа, мысли и сло­ва этого философа сформировалась какая-то угарная атмосфера, из которой одинаково трудно выбраться как человеку неопытному, так и чрезмерно искусному. В этой атмосфере слишком быстро и опрометчиво начинают практиковать диалектическое мышление, тая­щее в себе своеобразную опасность, от которой даже опытный мыслитель едва ли может избавиться. Ведь порой даже Гегель и Шеллинг попадали в жернова диалектики — так чего уж говорить об их последователях, уже не мыслящих из глубины постигнутой «субстанции»? Разве могут они отказаться от быстрой телеги диалектики, если из слов, сказанных Геракли­том им почти прямо в глаза прыгают противо­положности? Да и все мы по сию пору, сами того не ведая, рискуем впасть в несоразмерное ее существу применение диалектики. Поэтому предостережение необходимо.

Пытаясь войти в мышление Гераклита, мы ступаем на почву, поистине преисполненную опасностей. Прибегая к совершенно несообразному, но именно по этой причине вполне подходящему для современных представлений сравнению, можно сказать: речения этого мыс­лителя похожи на минное поле, где один невер­ный шаг — и все разлетается в пух и прах. По­стараемся же не превратить сущностно темное в одно только тусклое. Будем помнить о том, что мышлению Гераклита покровительствует боги­ня Артемида, а нам (пока) приходится совер­шать путь мысли без этих богов. Потому каж­дый шаг надо совершать со тщанием, а для этого необходимо заранее видеть, что возможно, а что нет. Следовательно, завершив теперь наше раз­мышление, которое было только подготовитель­ным, нам надо ясно представлять, в каком виде предстает перед нами сказанное Гераклитом.

 

с) Вид, в котором дошло до нас сказанное Гераклитом

и разъяснение сохранившихся отрывков

из опыта должного-быть-помысленным

 

Чем изначальнее мыслитель, тем глубже единство помысленного им (das Gedachte) с его словом. Чем неповрежденнее это изначаль­но помысленное сокрыто в слове, тем тщательнее нам надо хранить дошедшее до нас слово ичтить его в его появлении. Для этого необходимо, чтобы здесь мы точнее обычного знали, в каком виде дошло до нас слово Гераклита. Если в сфере сущностной истории, к каковой принадлежит и история мышления, нет ничего случайного, тогда не случайно и то своеобразие, в котором изначальное слово этого мыслителя обращается к нам.

До нас дошла `Ηρακλείτου σύγγαμμα, то есть «сочинение» или, как еще говорят, «труд» Ге­раклита, от которого, впрочем, остались одни «развалины». Нам приходится довольствоваться «отрывками». Позднейшие мыслители, Пла­тон и Аристотель, а также Теофраст и еще более поздние философы Секст Эмпирик и Дио­ген Лаэртский, писатель Плутарх и отцы христианской Церкви Ипполит, Ориген, Кли­мент Александрийский приводят в своих тру­дах «места» из сочинения Гераклита, каковые и являются дошедшими до нас отрывками. Это всего лишь одно-единственное или несколько предложений, а порой — только часть ка­кой-либо фразы и отдельные слова. Поскольку выбор цитированных мест определяется ходом мысли какого-нибудь из позднейших упомяну­тых мыслителей и писателей, более обстоятельное рассмотрение находки всегда позволяет установить лишь тот контекст, в который и включается рассматриваемая цитата, но не тот, из которого она была вырвана. Как раз самого существенного эти цитаты нам и не сообщают: они не позволяют увидеть определяющего и структурирующего единства, характерного для внутреннего строения всего сочинения Герак­лита. Только постоянно видя его единую структуру, можно было бы показать, чему при­надлежит тот или иной отрывок; только благо­даря такому включению этих разрозненных и «бе