Средневековое христианское учение о нравственности

 

Эпоха средневековья совпадает в Европе с периодом формирования, упрочения и постепенного разложения феодальных общественных отношений в V-XV вв.

Становление феодального способа производства, основанного на личной зависимости землевладельцев-крестьян от феодалов — «держателей земли» и вне­экономическом принуждении к труду, давало больший простор для развития общественного производства, чем при рабовладении. И если раб как «говорящее ору­дие» не нуждался во внутренней узде, то средневеко­вый крестьянин относительно более свободен.

Поэтому возникает общественная потребность при­бавить к механизму поддержания социальной стабиль­ности, основанному на военно-политическом и право­вом угнетении народных масс, идеологическую их об­работку в духе добродетелей подчинения, смирения и послушания. К силе государственного принуждения необходимо было добавить внутреннюю готовность и согласие народных масс принять земную жизнь со всей ее несправедливостью, жестокостью и несовер­шенством.

Лучше всего этим потребностям отвечала христиан­ская религия, возникшая среди самых угнетенных и обездоленных слоев населения Римской империи — в Палестине, среди отчаявшихся в реальном избавлении от бедствий и страданий людей, страстно нуждавших­ся в утешении. Будучи выражением бессилия задав­ленных невыносимым гнетом и нуждой людей, хрис­тианство стало их духовным убежищем, питательной почвой для иллюзий о чудесном избавлении и спасе­нии от бедствий. Религиозная вера в чудесное избав­ление и спасение для вечной радостной жизни, надеж­да на очищающую силу страданий давали им иллюзор­ное утешение, помогали переносить все невзгоды и отве­чали на духовные запросы человека о смысле жизни.

Тем самым христианство обеспечивало в конечном счете примирение человека с действительностью, что соответствовало интересам высших классов в закреп­лении своего господствующего положения. Это позво­лило христианству стать главной и единственной ду­ховной силой средневековой Европы.

Христианское учение нашло массовый отклик в сер­дцах людей, ибо давало простой и ясный ответ на во­прос, почему мир так несовершенен и испорчен, жес­ток и страшен. Оно также обещало радикальное из­бавление от множества бедствий и зол.

Таким ответом на вызов времени стала идея всеоб­щей греховности и искупления вины страданием и по­каянием, верой и любовью к Богу, готовностью испол­нить его волю.

Понятно, что идеи старой, античной этики с ее куль­том природы и разума, естественным и оптимистич­ным взглядом на человека, учением о его свободе и достоинстве, силе и могуществе, праве на наслажде­ние и счастье оказались совершенно неуместными. Прежняя мораль и этика были отвергнуты именно за их принципиальную «бессовестность» — самонадеян­ное сознание силы и достоинства свободного человека и гордого презрения к слабым. Нет, человек слишком ничтожен и немощен в силу своей внутренней испор­ченности и греховности. Поэтому только вера в Бога, надежда на него и беззаветная самоотверженная лю­бовь к нему дают человеку силы и открывают пути к спасению!

Переход от античности к средневековью ознамено­вался в этике переворотом, суть которого состояла в том, что этика стала религиозной. Поэтому вся основ­ная проблематика христианского нравственного уче­ния — об источнике и природе морали, о критериях нравственности, о назначении и смысле жизни челове­ка и его нравственном идеале, о добре и зле — восхо­дит к Священному Писанию. В своем творчестве хрис­тианские теологи и философы (Августин, Фома Аквинский, Эразм Роттердамский, Мартин Лютер и дру­гие) стремились раскрыть и растолковать нравствен­ный смысл текстов Священного Писания, обосновать нравственный, праведный, образ жизни христианина.

Общая основа, на которой строится все христиан­ское учение о нравственности, состоит в следующем.

Весь мир со всем содержанием создан Богом — аб­солютным творческим началом, животворящей сущ­ностью. Сотворив мир, Бог дал ему обеспечивающие порядок и гармонию мироздания устои, поэтому он не только всемогущ, но и всеблаг.

Человек также создан Богом, причем является су­ществом привилегированным — он сотворен «по обра­зу и подобию» самого Творца для вечной радостной жизни и духовного совершенства. Именно способностью к духовной жизни он подобен Богу. Он наделен свобо­дой мыслить и действовать, чтобы «ходить перед Бо­гом», служить ему и тем самым поддерживать уста­новленный Богом порядок. Ведь гармония мирозда­ния возможна лишь при условии, что стремления и действия каждого существа во Вселенной подчинены единой воле — воле сотворившего ее Бога.

Однако первые люди нарушили волю Бога, и этот первородный грех повредил человеческую природу, исказил в человеке образ божий, а сотворенный мир утратил свой божественный порядок.

Человек подобен Богу, но не одинаков с ним, ибо обременен своей телесностью, через которую наследует тяжесть первородного греха. В своей плотской те­лесности он несет зерна чувственности, вожделений и страстей, которые отвлекают его от следования воле Бога и губят.

Поэтому все его помыслы и побуждения, происте­кающие из плотской чувственности и своевольного стремления к мелким и ничтожным перед лицом Гос­пода земным целям — удовольствию, наслаждению, власти, почестям, богатству, являются подлежащей изживанию греховностью.

Греховность здесь является универсальной харак­теристикой человека, проистекающей из самомнения и гордыни нарушивших веления Бога первых людей. Она ослабляет душу человека и делает его склонным ко злу. Все люди безнадежно грешны, даже те, за кем снаружи не видно греха, — он глубоко коренится в помыслах и желаниях человека. Его душа становится ареной борьбы греховной чувственности, земных ис­кушений и соблазнов и осознания своего высокого ду­ховного предназначения.

И человек слишком слаб в силу своей греховной природы, поэтому в мире столько зла и страданий. Все бедствия человеческой жизни — бедность, болезни, непосильный труд, вражда и насилие, сама смерть — это лишь видимые проявления всеобщей человеческой греховности. И до тех пор, пока люди будут винить в этом кого-то другого — судьбу, богов, других людей, а не самих себя, — они будут умножать зло и страда­ния, упорствуя в своем греховном самомнении и гор­дыне.

Труднейшая для всякой религиозной этики пробле­ма источника и природы зла в мире, ставящая под со­мнение либо всемогущество, либо всеблагость Творца, решается в христианстве за счет человека.

Сотворенный мир есть результат благой воли Бога, и он сам остался доволен своей работой, увидев, что созданное «хорошо весьма». Зло не было создано Бо­гом и является лишь умалением добра, результатом своеволия, уклонения человека от исполнения веле­ний Бога.

Конечно, Творец мог создать человека неспособным нарушать его заповеди, но тогда благочестие человека мало чего стоило бы, так как не было бы результатом свободного сознательного выбора. Поэтому всесильный Бог сознательно ограничил свое могущество, наделив сотворенного человека свободой воли.Он поставил человека во главе всех живых существ, дал ему запо­веди, чтобы тот им свободно следовал.

Однако человек пожелал сам стать как Бог и жить по своей воле. Нарушив божественные веления, он породил грех и склонность ко злу. Следовательно, грех и зло заключены в неправильном употреблении сво­бодной воли, в следовании собственным целям, а не божественному порядку. Зло есть поэтому нарушение божественного замысла, привнесенный человеком бес­порядок, предпочтение им низших — плотских, чув­ственных, земных ценностей высшим —божественным, небесным.

Разумеется, Всевышний мог легко вернуть челове­ка на истинный путь, поощряя послушание и наказы­вая своеволие, но тогда добро опять было бы резуль­татом принуждения, холодного расчета и выгоды, а не добровольной сердечной склонности.

Поэтому Бог не вмешивается в течение человечес­кой жизни, наполненной бесчисленными бедствиями и несчастьями, а лишь дает верующим силы для перене­сения тягот и надежду на будущее спасение. Он не карает пороки и злодеяния, чтобы распространившее­ся зло еще ярче изобличило свою разрушительную и самоистребительную сущность, чтобы люди еще пол­нее испытали невыносимую горечь греха и пришли к искупительному покаянию. Человеческие тяготы и стра­дания в земной жизни — это плата за грехи и одновре­менно стимул для осознания собственной ничтожнос­ти и бессилия, для преодоления злополучного и ги­бельного разрыва человека с Творцом и восстановле­ния связи с Богом.

Только Бог может помочь человеку обрести спасе­ние. В своей бесконечной любви к людям он принима­ет облик Иисуса Христа, дает им урок послушания воле Творца и образец нравственно совершенной жиз­ни. Он живет с людьми, страдает и умирает, как чело­век, будучи невиновным. Своей жертвой он берет гре­хи человеческие на себя и спасает их для вечной жиз­ни. Одновременно его воскресение знаменует торжес­тво Бога над силами зла.

Этим Бог продемонстрировал, что любит человечес­тво превыше самого себя, чем только и мог вызвать ответную благодарную и бескорыстную любовь и вос­становление животворящей связи Творца и творения на искренней добровольной основе. Подвиг Христа показал, что воля божья истинно совершенна, и ей поэтому следует повиноваться не из-за страха наказа­ния, а с любовью. Следование Богу теперь выступает как следование Христу.

Образ Христа — свидетельство единения человека с Богом и одновременно образец духовного величия и нравственного совершенства.

Жизненный путь его трагичен: начав жизнь беспо­мощным младенцем в сарае для скота, он пережил все, что выпадает на долю человека, и умер мученической смертью на кресте. Как и многие, он прожил жизнь, не имея своего угла, крыши над головой, где мог бы отдохнуть и успокоиться. Он испытывал голод и жаж­ду, нуждался в одежде и обуви, испытывал тоску и скорбь, усталость и одиночество.

Но он знал свое предназначение — служить божест­венному плану духовного возрождения человека — и ни на минуту не дрогнул, не уклонился. Не было ни одного человека, обратившегося к нему за помощью и ушедшего огорченным, необнадеженным. Стоны и жалобы больных и страждущих отзывались в его душе страданием и болью, и он стремился помочь всем. При этом не чурался и тех, кого все давно покинули — разбойников, прокаженных, блудниц, ибо знал, что все люди не безгрешны и могут быть спасены силой божественной любви.

Кто приходил к нему с вопросами о благочестии, праведности, смысле жизни, — к тем он сам спешил навстречу, оставив все дела. И всегда, всюду — на дороге, на холме, в храме или в лодке — сеял он семена правды и истины, обращая людей на прочную дорогу.

Он служил людям самоотверженно и без гордыни, до изнеможения и усталости. Всегда был готов идти куда угодно, чтобы нести слова правды и утешения, чтобы исцелять страждущих. Сотни людей после об­щения с ним уходили насыщенные надеждой и светом добра.

Никто никогда не видел его радующимся и смею­щимся, но часто он скорбел не о себе, но о поражен­ных грехом людях.

В общении с сильными мира сего не испрашивал благоволения, не заискивал и ничего не боялся. Когда нужно было молчать, он молчал, но когда нужно было сказать, он не молчал, чем бы это ему ни грозило.

Он терпел человеческие слабости, прощал грехи раскаявшимся, но ненавидел ложь и неискренность в служении Богу — резко выступал против ханжей и фарисеев за их лицемерие и показное благочестие.

До конца своей короткой земной жизни заботился он не о себе, а о других, —и даже тяжко страдая на кресте под градом насмешек обезумевшей толпы, он ободрял умирающего рядом разбойника и просил Бога-Отца простить тяжкие грехи ослепшим и оглохшим, не ведающим что творят людям.

Всей жизнью, смертью и воскрешением Христос подтвердил правоту своего учения и проповедей. Его облик предстал как образец нравственного величия и совершенства, силы духа, увлекающей за собой не принуждением, а примером любви и самоотверженнос­ти. Ведь Богу нужно не просто соблюдение человеком заповедей, а самоотверженное и бескорыстное служе­ние, добровольная и искренняя вера, чистая духовная любовь.

Любовь как выражение сущности самого Бога и всего нравственного миропорядка лежит в основе всех цен­ностей и требований христианской нравственности. Как «наибольшую» заповедь Христос провозглашает тре­бование возлюбить Бога «всем сердцем, всею душою и всем разумением» своим. Но любовь к Богу становится реальной в любви к ближнему, не знающему различий между «своими» и «чужими», «хороши­ми» и «плохими».

Нравственная сила христианской любви особенно проявляется в требовании любить врагов, «проклина­ющих», «ненавидящих» и «обижающих» человека, ибо любить тех, кто хорошо к нему относится, легко и не требует духовных усилий.

Поэтому Христос не жалеет усилий, проповедуя сочувствие и любовь, жалость и сострадание к ближ­нему, кротость и смирение в себе. Важнейшими цен­ностями провозглашается умение прощать и не проти­виться злу совершением другого зла. Осуждаются сво­екорыстие и эгоизм, присущие человеческой пов­режденной грехом природе, и превозносится раская­ние и самоотречение в своем стремлении к Богу. Зем­ные ценности вообще утрачивают всякое оправдание перед лицом Царства Божия, достичь которого можно только на пути духовного совершенствования. Даже естественные привязанности человека к своим близ­ким могут отвлечь его от выполнения долга — искать Царства Божия и стремиться к духовному совершен­ству, а поэтому должны быть отвергнуты.

И только воспитание человека в духе этих ценнос­тей, взращивание их в его душе на почве веры в Бога, любви и надежды на него способно помочь человеку в его борьбе с греховными искушениями и соблазнами, обрести христианское достоинство и вместо мелких и ничтожных эгоистических радостей приобщиться к вечной благой нравственной жизни в Боге.

Христианская этика знаменовала собой значитель­ный шаг в культурном и нравственном развитии чело­веческого общества.

Оно возвысило мораль над всеми другими форма­ми духовного освоения мира, придав ей абсолютный характер и освятив авторитетом Бога. Все явления зем­ной жизни обретали свой смысл только в отношении Царства Божьего в свете исполнения человеком своего призвания — преодоления собственной индивидуаль­ной ограниченности в духовном развитии.

Христианство впервые подчеркнуло равенство и одинаковость всех людей перед Богом, а фактически в своих нравственных возможностях. Оно утвердило благородный, возвышенный и бескорыстный характер нравственности, дало человеку духовные ориентиры и сформулировало нравственный идеал.

Христианская этика утвердила, хотя и в отражен­ном от Бога свете, ценность каждого человека незави­симо от его расы, национальности, происхождения и социального положения, независимо даже от его до­стоинств.

В познавательном отношении христианская этика также вскрыла существенные характеристики морали, не попадавшие прежде в сферу анализа.

Так, последовательно проведенное здесь отождес­твление морали с любовью оказывается более адекват­ным природе морали, нежели античные представле­ния о ней как сфере природных склонностей или ра­зумного усмотрения и выбора. Мораль действительно является разновидностью духовной, бескорыстной и самоотверженной связи между людьми, противостоя­щей более действенным, но отнюдь не самоценным отношениям полезности и целесообразности.

Введение в этическую проблематику категорий гре­ха, вины, страдания, искупления, покаяния, спасения позволило значительно углубить понимание специфи­ки нравственности. Простоватая и самонадеянная язы­ческая мораль не улавливала, что подлинная зрелая нравственность предполагает не просто правильные и хорошие поступки, а мотивированные желанием до­бра в борьбе с желанием зла, в борьбе с искушением и соблазном.

Появление сознания греховности означало, что мо­ральное сознание поднялось от состояния невинности и неискушенности до сомнений и мучений совести, в то время как представление о собственной непогреши­мости всегда свидетельствует о моральной неразвитос­ти субъекта.

Однако в целом христианская этика разделяет судьбу всех религиозно-идеалистических концепций морали.

Подобно тому, как человек ценен лишь в силу причаст­ности к Богу, так и ценности христианской морали являются нравственными не вследствие своего содер­жания, а только в силу их божественного происхож­дения. Воля Бога оказывается выше морали, и в случае их расхождения самое жестокое зверство бу­дет оправдано религиозной моралью, если оно соот­ветствует воле Бога (например, инцидент с Авраа­мом и Исааком).

Этот коренной порок всякой религиозной морали сохраняет и Христос, когда указывает «наибольшую» заповедь или сурово порицает тех, «кто любит отца или мать более, нежели Меня».

Религиозная мораль в конечном счете оказывается за рамками возможностей человека, ибо никакие его усилия, никакие ухищрения не могут победить склон­ности к греху без помощи Бога. «Человекам это невоз­можно, — отвечает Христос на вопрос, кто же может спастись, — Богу же все возможно». Однако и помощью божьей спасение оказывается весьма условным — за пределами земной жизни человека. Само спасение достигается не практической переделкой жизненных обстоятельств, а более привычным способом — через изменение своего сознания, культивирование в нем веры, надежды, любви, смирения, покорности, само­уничижения — и может быть осуществлено лишь пос­ле смерти, в Царстве Небесном, после второго при­шествия Христа.

В земной же жизни все должно оставаться по-пре­жнему: необходимо повиноваться господам «со стра­хом и трепетом», «в скорби быть терпеливыми», сно­сить все мерзости, угнетения и несправедливости.

По сути дела, христианская этика воспроизвела и обосновала вынужденную аберрацию отчаявшегося сознания, когда в условиях тотального господства в земной жизни безнравственности человеческое стрем­ление к правде и справедливости с необходимостью рождает веру в то, что если нравственность не в мире, то она по ту сторону его! Нужно только найти туда дорогу и твердо ей следовать!

Нужно также отметить, что и сам Христос не вы­держивает характера, которым олицетворяет величие и бескорыстие духовного подвига любви, время от вре­мени разражаясь угрозами в адрес отступников и ма­ловеров и вспоминая геенну огненную, плач и скрежет зубов.

Даже смысл жизни человека в религиозной этике изымаетсяиз его личного бытия и приобретает поту­стороннее значение — «...никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя, а живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем, — всегда Господни», — наставляет апостол Павел.

Таким образом, достижения и гуманистический па­фос христианской этики были исторически обусловле­ны и ограничены своим временем.

Этика Нового временя

 

Между средневековьем и Новым временем лежит эпоха Возрождения (XIV-XVI вв.), знаменовавшая за­рождение новых, капиталистических общественных отношений. С развитием разделения труда и трудовой частной собственности развиваются товарное производ­ство и торговля, возникают тысячи новых посадов, поселений, городков — центров товарно-денежных отношений, ремесла, торговли, образования и культу­ры. Города постепенно превращались в центры анти­феодальных настроений и формирования сословий го­рожан, относительно свободных от феодальной зави­симости.

Товарное производство снимало присущие натураль­ному хозяйству ограничения и стимулировало потреб­ность в развитии производительных сил, совершенство­вании средств производства, навыков, умений и зна­ний работника. Оно требовало также работника, спо­собного трудиться не за страх, под угрозой принужде­ния, а на совесть.

Потребность в развитии производительных сил дает толчок к опытному познанию природы, к переориентации философии с теологических и схоластических проблем средневековья на проблемы познания приро­ды и человека, а потребность в свободном от внешнего принуждения труде порождает новые представления о человеке, его свободе и достоинстве.

Универсальным выражением этих общественных потребностей стала гуманистическая идеология эпохи Возрождения как первая форма буржуазного просве­щения и «исправление» христианской религии в ходе протестантской Реформации в качестве первого практи­ческого выступления буржуазии против феодализма.

В противовес средневековому христианскому аске­тизму с его представлением о том, что земная жизнь не имеет самостоятельной ценности и есть лишь подго­товка к вечной, небесной жизни, гуманизм возрождает античные воззрения на человека как центр мирозда­ния, утверждает его величие и достоинство, его право на творческую разумную деятельность, на наслажде­ние и счастье в земной жизни. Гуманисты видели в человеке наиболее прекрасное и совершенное творе­ние Бога. На основании библейского выражения «по образу и подобию» они распространяли на человека присущие Богу созидательные, творческие способнос­ти, видели его предназначение в познании и преобра­зовании мира, украшении его своим трудом, в разви­тии искусств, наук и ремесел.

В религиозной форме гуманисты по существу воз­рождали и развивали натуралистическое и рациона­листическое понимание человека, проводили идеи ге­донизма и эвдемонизма, тем самым преодолевая аске­тический характер и потусторонний дух христианско­го гуманизма.

С другой стороны, средневековые представления о нравственном миропорядке, которые защищала като­лическая церковь, расшатывала Реформация. Она обос­новала новое понимание христианской веры как не­посредственной личной связи человека с Богом, огра­ничив авторитет и претензии церкви в вопросах веры и морали, защитила свободу совести и достоинства личности независимо от места в социальной иерархии, освятила нравственную ценность мирского труда и предприимчивости.

Не выдвигая никаких идей относительно переделки общества в ту или иную сторону, не совершая никаких научных открытий и изобретений, Реформация изме­нила сознание массового человека, открыла перед ним новые духовные горизонты. Человек получил свободу мыслить самостоятельно, освободился от авторитар­ной опеки церкви, приобрел высшую для себя санк­цию — религиозную на то, что только собственный разум и совесть могут подсказать ему, как следует жить.

Однако для окончательной победы нового строя необходима была более радикальная переориентация ценностей — с потусторонней морали на человеческую, с этики откровения на эмпирическую земную этику.

Необходимо было свести нравственность на землю, связать ее с условиями реальной жизни, найти объяс­нения нарастанию кризисных явлений в нравственной жизни под воздействием развивающегося индивидуа­лизма, частного произвола, эгоистических устремлений, разрушающих идею божественного миропорядка.

Под воздействием успехов науки уже с Бэкона ут­верждается взгляд, что античность — это не образец для подражания и возрождения, а детство человечест­ва, которое преодолевается силами разума и науки. Разум начинает все более рассматриваться не просто как уравновешивающая страсти способность, средство примирения с неумолимым ходом вещей, а как выс­шая инстанция для руководства человеком, способ организации его бытия, придания всей человеческой жизнедеятельности разумного смысла на основе про­никновения в законосообразность устройства мира.

Разум все больше берет на себя то, что ранее счита­лось привилегией Бога — ответственность за нравствен­ный миропорядок, определение целей и смысла чело­веческой жизнедеятельности.

Поэтому главными чертами этики Нового времени становятся эмпиризм и рационализм, сведение этики к отрасли естествознания, которая должна иметь дело не с божественными велениями и идеальным миром, а с природным бытием человека, его потребностями, стремлениями и интересами. Только таким образом можно понять его цели и смысл деятельности.

Теоретической основой этики на долгое время ста­новится концептуально обоснованное Гоббсом понятие человеческой природы, а сама этика становится нату­ралистической, выводящей законы поведения челове­ка из природы. Стремясь найти земные корни морали, натуралистическая этика все более трактует ее не как область идеального долженствования, а как то, что есть, превращаясь в естественную опытную науку о психо­логии, аффектах и поведении человека.

Однако на этом пути она наталкивается на противо­речие, присущее всякой натуралистической этике, — если мораль представляет собой естественные стрем­ления человека, то откуда берутся аморализм и без­нравственность и необходимые для их преодоления представления о долге, достоинстве, общественных обязанностях?

Каким образом нравственность, будучи естествен­ным свойством каждого отдельного, индивида, являет­ся в то же время общезначимой социально организую­щей силой?

Именно на пути его разрешения натуралистическая этика преодолевает собственную ограниченность и под­ходит к пониманию социальной природы морали.

Гоббс разрешает это противоречие следующим об­разом. Нравственность у него некая сложная конструк­ция, выводимая из единого основания — человеческой природы. Под нею Гоббс понимает сумму человече­ских сил и способностей, данных человеку от приро­ды. От природы человек стремится к удовлетворению и избегает того, что ему препятствует. Поэтому перво­начальным, общим для всех представлением о добре и зле являются природные стремления к удовольствию. Все, что способствует ему, является добром, а что пре­пятствует — злом. Это, так сказать, первый, исход­ный, уровень морали.

Однако человек быстро понимает относительность этих представлений, ибо в естественном состоянии все люди имеют одинаковое право на окружающие их блага природы, и поэтому между ними развертывается борь­ба за обладание этими благами. В этих стремлениях к собственному благу, натыкающихся на стремления других людей, и возникает состояние «войны всех про­тив всех», в которой никто не может чувствовать себя благополучным. В этом, дообщественном состоянии жестокой борьбы, соперничества и порождаемых ими злоде­яний добро и зло выявляют свою относительность — «для наших врагов зло то, что для нас благо»*.

* Гоббс демонстрирует относительность даже такой универсаль­ной ценности христианской морали, как любовь: «любовь к соседу — нечто другое, чем любовь к соседке. Испытывая любовь к соседу, мы желаем добра ему; испытывая любовь к соседке, мы ищем добра для самих себя».

 

Тем не менее существует некоторое общезначимое благо, которое заставляет людей искать мира во избе­жание непоправимого зла — собственной гибели в этой войне. Это стремление к самосохранению, которое есть первый закон природы и веление естественного разу­ма, — «нужно искать мир всюду, где можно его до­стичь».

Отсюда вытекает, что право всех на все невозмож­но, что необходимо искать соглашения между людьми на основе отказа от части своих притязаний и взаим­ного признания равенства прав, без чего нельзя заста­вить других добровольно заключить такое соглашение. Итогом такого соглашения является общественный до­говор и создание государства как гаранта его соблюде­ния. Они позволяют придать понятиям добра и зла общезначимый характер: государство, устанавливая единые для всех законы, вводит все интересы и стрем­ления людей в определенные рамки и границы, на­илучшим образом отвечающие их общему интересу в поддержании мира и самосохранения. Поэтому, по Гоббсу, «все, установленное законом, следует считать добром, а все запрещенное — злом».

Это второй уровень морали в концепции Гоббса. Мораль здесь уже не индивидуальное стремление к удовольствию, которое в догражданском состоянии оборачивается безнравственностью, а есть некое выра­женное государством коллективное стремление «жить как можно более приятным образом». Соответственно добрыми нравами будут такие, «которые способству­ют совместному образу жизни людей в условиях госу­дарственной организации», благодаря которым она лучше всего сохраняется.

Однако это в свою очередь возможно только в та­ком государстве, которое своим устройством и закона­ми соответствует той цели, ради чего было создано, — сохранению самого дорогого, что есть у человека, — его жизни и имущества. Поэтому те, кто управляет в государстве, должны помнить, что государство уста­навливается не ради себя самого, но ради граждан, и сами государственные законы должны соответствовать естественной справедливости и естественному праву, т. е. защищать и гарантировать равенство прав граж­дан на жизнь, имущество, свободное занятие прибыль­ным предпринимательством, не нарушающим права других граждан.

Таким образом, в основе устройства государства и его законов должен помещаться высший, естественный и моральный закон, ради чего люди и объединились в государство — это гражданское благосостояние, бла­гополучие народа. Это третий уровень морали.

Сущность моральной философии и заключается в раскрытии этих естественных законов человеческого общежития и устройстве гражданской жизни людей. Объективным же критерием соответствия или несоот­ветствия государственных законов естественному мо­ральному закону является наличие в государстве мира и согласия или вражды и насилия.

Первое свидетельствует о моральности государст­ва, а второе — о его несовершенстве, несоответствии своему назначению. Отсюда уже было недалеко до вывода о необходимости его изменения и приведе­ния в соответствие с требованиями естественного мо­рального закона, или, что то же самое, естественно­го разума.

В дальнейшем эти три уровня существования мора­ли в понимании Гоббса как бы сливаются в творчестве французских материалистов-просветителей XVIII в. Дидро, Гельвеция, Гольбаха, но на гораздо более ра­дикальной основе, с более отчетливой антифеодаль­ной и антирелигиозной направленностью.

Этот радикализм, присущий французскому матери­ализму, объяснялся тем, что во Франции конфликт набирающей экономическую силу буржуазии с сохра­няющими политическую власть и привилегии феодаль­ным дворянством и духовенством был острее и в него были втянуты более широкие народные массы, неже­ли в соседних странах.

Исходный пункт их учения о человеке — природ­ный индивид, способный ощущать приятное и непри­ятное, испытывать удовольствия или страдания. В со­ответствии с законами природы он естественным обра­зом стремится к удовольствиям и избегает неприят­ных ощущений и страданий, поэтому всеми его движе­ниями, желаниями и помыслами руководит его инте­рес, то есть «все, что доставляет удовольствие или из­бавляет от страдания».

Себялюбие есть «запечатленное в нас природой чув­ство», и подобно тому, как мир физический подчинен законам движения, так мир духовный подчинен законам интереса. От природы человек ни зол, ни добр, — он просто всегда следует своему самому сильному интересу.

Поэтому человеческий эгоизм и стремление к осу­ществлению своих интересов есть единственный под­линный мотив человеческих поступков. И когда него­дующие моралисты обличают людские пороки, они ничего не могут изменить. Своими причитаниями они лишь показывают, как мало знают людей, саму чело­веческую природу. Следует жаловаться не на злобу и порочность людей, а на невежество законодателей, которые своими законами противопоставляют частный интерес общему.

Добродетель, справедливость, честность есть не отказ от эгоизма и собственного интереса, а редкое и счастливое совпадение его с интересами обществен­ными.

Развивая гоббсовскую концепцию естественного морального закона, французские моральные филосо­фы наполняют его конкретным содержанием, подчер­кивая, что именно общественное благо, общественная польза, общественный интерес — вот принцип всех человеческих добродетелей и основа морали.

Таким образом, их эгоизм есть не апология безнрав­ственности, не конец, а лишь начало их этики. Опира­ясь на эту природную силу себялюбия, они стремят­ся найти возможность сделать человека обществен­но полезным существом, который, преследуя свой частный интерес, одновременно осуществлял бы об­щественное благо.

Именно «себялюбие есть единственное основание, на котором можно построить фундамент полезной нрав­ственности». Для этого наука о нравственности долж­на стать наукой о законодательстве, ибо «реформу нравов следует начать с реформы законов», с созда­ния таких законов, которые соединяли бы обществен­ный и частный интерес, вследствие чего людям просто было бы выгодно быть нравственными.

Французские материалисты были убеждены, что эгоизм, любовь к наслаждениям, с которыми боролась вся предшествующая этика, являются именно той уз­дой, посредством которой можно направлять к обще­му благу страсти отдельных лиц. Ибо неспособность большинства людей к нравственной и достойной жиз­ни есть не результат порочности их натуры, а прояв­ление несовершенства законодательства. Бесполезно и даже несправедливо требовать от человека честности и добродетели, если они возможны для него лишь це­ной отказа от собственного счастья. Раз порок делает человека счастливым, он должен полюбить порок.

На многочисленных исторических примерах они доказывали, что именно республика с демократичес­кой формой правления порождает такое совпадение интересов частных и общественных, а тем самым и многочисленных героев или просто добродетельных людей. В то же время тиранические и деспотические государства, опирающиеся на самовластьё и произвол правителей и бесправие людей, порождают низких, лживых, пресмыкающихся и заискивающих индиви­дов, ибо только с этими качествами они могут здесь выжить.

Таким образом, здесь впервые была предпринята попытка преодоления прямого морализирования, об­ращение этики непосредственно к моральному созна­нию индивида с увещеваниями быть хорошим и не быть плохим, за счет поиска и целенаправленного воздейст­вия на детерминирующие нравственность факторы, в данном случае на законодательство.

А уже после этого этика все же должна показать человеку, привыкшему переступать мораль всегда, когда это можно сделать безнаказанно, что быть до­бродетельным в конечном итоге очень выгодно и соот­ветствует его интересу.

Конечно, человек — это эгоист, но ему следует быть разумным эгоистом, то есть следовать не любому и всякому, а прежде всего «правильно понятому» инте­ресу, удовлетворение которого не вызывает больше вреда, чем пользы. Для этого следует избегать изли­шеств и вожделений и уважать чужие интересы. Ибо стремление к удовлетворению «неразумного» интере­са — например, быстрое обогащение путем обмана — рано или поздно обратится вредом для совершившего его: он сам будет обманут.

Человек должен понимать, что добиться всего необ­ходимого для счастья без помощи других людей не­возможно. Но другие станут помогать ему лишь при условии, что его поведение также представляет инте­рес для их благополучия. Поэтому нужно стараться вести себя так, чтобы снискать одобрение, расположе­ние и доброжелательность других, а для этого необхо­димо разумное самоограничение своего эгоизма и при­знание прав других эгоистов, их интересов.

Здесь создатели концепции «разумного эгоизма» фактически вернулись к критикуемому ими морализаторству и косвенным образом поставили под сомнение свои убеждения в том, что подлинная добродетель может опираться на эгоизм и расчетливую предусмот­рительность. Ибо рисуемый ими образ нравственного человека оказывается при ближайшем рассмотрении тщательно законспирированным лицемерной личиной добродетели принципиальным эгоистом. Здесь ничего не остается от величия подлинной, проистекающей из бескорыстной самоотверженности добродетели.

Французские материалисты стремились даже чело­веческий эгоизм поставить на службу добродетели. Однако они не заметили, что эгоизм в принципе не может быть «разумен» в их смысле, ибо это есть не­посредственное самоопределение «я». Будучи же опос­редован разумом, он перестает быть эгоизмом, ибо выражает уже не интересы этого «я», а интересы дру­гого субъекта — общества.

Главной заслугой их учения стала постановка про­блемы соотношения общественного интереса, общес­твенной пользы и стремлений отдельного человека как действительного объекта моральной регуляции, а так­же идея о том, что для нравственного возрождения необходимы изменения условий жизни человека.

В натуралистической форме здесь проясняется по­нимание общественной природы нравственности, что знаменовало зарождение в этической теории принци­пиально нового подхода к морали — социально-исто­рического. Тем не менее натурализм в этике не позво­лял выявить и проанализировать специфику, несводи­мость морали к другим сферам бытия и способам мо­тивации поведения человека.

Эта задача выявления специфики морали, ее внут­ренних механизмов и мотивов функционирования и несводимости морали к другим аспектам общественно­го бытия человека выпала на долю немецкой класси­ческой философии. Ее основоположник Кант значи­тельное место в своей философии уделил этическим рассуждениям. Он полагал, что философия способна указать человеку его место в мире и научить, каким надо быть, чтобы быть человеком.

В философии Канта ярко отразилась социально-ис­торическая ситуация в Германии, отставшей от своих соседей в деле преобразования феодальных обществен­ных отношений. Это подталкивало немецкую буржуа­зию к решительным действиям, однако ее слабость и неорганизованность в национальном масштабе, а так­же весьма драматические последствия буржуазных революций сдерживали эти устремления и заставляли искать компромисса с феодально-бюрократическим государством. Поэтому оппозиция буржуазии феодаль­ным порядкам и пережиткам носила характер не по­литического, а духовного противостояния — в фило­софии, литературе, искусстве. Отчетливо сформули­рованные лозунги и идеи французской буржуазной революции на немецкой почве потеряли свою практи­ческую действенность, но зато обрели теоретически виртуозное обоснование.

Эта двойственная и компромиссная позиция немец­кой буржуазии обусловила и противоречивость кантовской философии.

Так, будучи религиозным мыслителем и противни­ком атеизма, Кант нанес религии и религиозной мора­ли сильнейший удар, показав, что стремление ставить веру в Бога условием нравственного миропорядка и добродетельности людей отнимает у человека возмож­ность быть нравственным существом, ибо слишком легко быть добродетельным с такой гарантией. Страх божий или расчет на посмертное вознаграждение за праведную жизнь также лишает ее подлинно мораль­ной ценности. Вера в Бога как условие и предпосылка добродетельного поведения портит чистоту нравствен­ного мотива, поэтому если она и имеет право на су­ществование, то лишь в качестве утешительного умо­настроения человека, твердо следующего нравствен­ному долгу, даже если бы Бога не существовало.

Религиозная вера нужна поэтому человеку не для того, чтобы стать нравственным, — тут она как раз лишь мешает, — а для того, чтобы успокоиться в на­дежде на то, что не может же добродетель остаться невознагражденной, если не в этом мире, то хотя бы в царстве божьем.

По сути дела Кант перевернул традиционное ут­верждение о том, что человек морален в силу своей веры в Бога, но не разорвал окончательно связи мора­ли и религии. Моральность, по Канту, присуща чело­веку изначально, и лишь потому что он морален, чело­век также верит в Бога.

В таком переворачивании — «религия основывает­ся на морали, а не мораль на религии» — был заклю­чен глубокий гуманистический и демократический смысл, утверждались высокое достоинство и самоцен­ность человеческой личности в противовес религиоз­ной морали, где человек ценится лишь в силу причаст­ности его к Богу.

В то же время Кант критикует натуралистические концепции морали, выводящие ее из естественных стремлений человека к удовольствию и счастью. Мо­ральные предписания имеют всегда необходимый и всеобщий характер, в то время как в эмпирической жизни мы имеем дело со случайными и изменчивыми желаниями и стремлениями людей, зачастую даже про­тиворечащих друг другу в зависимости от вкусов, склонностей, симпатий. Само удовольствие и счастье для разных людей или для одного человека, но в раз­ные периоды его жизни могут представляться совер­шенно по-разному, так что вывести отсюда какие-то общезначимые и безусловные повеления становится просто невозможно.

Да и само стремление человека к удовольствию и счастью не может сделать человека нравственным, а чаще влечет его к совершению эгоистических поступ­ков. Быть добродетельным, достойным человеком и быть благополучным и преуспевающим — совсем не одно и то же. В жизни добродетель именно в силу своего бескорыстия часто оказывается в незавидном положении, а порок остается безнаказанным и торжес­твует вследствие расчетливости и готовности добиваться своего любой ценой.

Поэтому мораль и счастье, по Канту, исключают друг друга, а следование нравственным ценностям и добродетельное поведение являются отнюдь не путем к достижению счастья, но лишь средством стать до­стойным его.

Но человек как естественное существо не может не стремиться к счастью, поэтому, по Канту, в этом ка­честве он и не может быть нравственным существом. Он может стать моральным лишь в том случае, если будет подавлять в себе природное начало, поступать вопреки ему, принуждая себя и следуя только голосу долга. Следовательно, мораль — это не то, что есть, не нечто естественное, а нечто сверхприродное, что предписывает человеку линию поведения, вменяет ему в обязанность следование каким-то нормам, требует соблюдения неких правил.

Если бы требования морали носили природный ха­рактер, морали бы просто не существовало, ибо то, что существует само собой по природе, не нуждается в дополнительном понуждении. Нравственность - это долженствование, обращенное к человеку, а вовсе не заложенное в нем от природы. В человеке постоянно разворачивается борьба чувственных склонностей и долга, стремлений к удовольствию и счастью и требо­ваний добродетели, и чем активнее он подавляет пер­вые, тем более нравственной личностью является.

Кант возражает и против логики «утонченного се­бялюбия» (теории «разумного эгоизма»).

Поступки, направленные на общую пользу как ус­ловие собственного благополучия, даже если при этом они учитывают интересы других людей, остаются да­леки от подлинной нравственности, ибо целиком осно­вываются на собственной конечной выгоде и расчете. Принцип заинтересованности подводит под мораль такие мотивы, которые лишают ее чистоты и возвы­шенности и фактически смешивают побуждения к до­бродетели и побуждения к пороку. Если нравствен­ность основана на стремлении человека к успеху, счастью, общественному благополучию или даже к обретению покровительства божьего и блаженства в потустороннем мире, то побуждение к действию будет обременено ино­родными, не свойственными самой морали мотивами, а сам поступок приобретет корыстную окраску.

Сами учителя здесь портят и человека, и свои про­поведи тем, что «изобретают приманки» — отовсюду набирают побудительные причины к нравственно до­брому, чтобы сделать лекарство как следует сильным, не замечая, что чистое представление о долге, нрав­ственной добродетели имеет на человеческое сердце гораздо более сильное влияние, а поступки, совершен­ные безо всякого намерения извлечь какую-нибудь вы­году, оказываются для нас значительно привлекатель­нее, чем продиктованные другими мотивами.

Только поступки, совершенные с «неколебимым возвышенным духом», «без всякого намерения извлечь выгоду», «несмотря на испытания и соблазны», в ос­нове которых лежит «чистое представление о долге», несут в себе нравственно возвышенный и благородный характер.

Поэтому центральной категорией кантовской этики является долг.

Стремясь еще более подчеркнуть специфическую самостоятельность и независимость требований добро­детели от реального, «чувственного» мира, Кант даже противопоставляет поступок моральный и легальный. Моральным является такой поступок, который совер­шен исключительно из уважения к долгу, нравствен­ному закону внутри нас. В то же время это же самое доброе действие, но совершенное из страха наказания, в расчете на поощрение или даже просто из нашей склон­ности, будет легальным, но не собственно моральным поступком. Поэтому хвалить добрые поступки следует, если есть признаки, что они совершены из уважения к долгу, а не по чувственной склонности или расчету.

Таким образом, Кант фактически провозгласил не­зависимость, автономию морали от всех других сфер бытия, ее ниоткуда не выводимый характер, то есть априорность, беспредпосылочность и безоснователь­ность.

Посредством этого он выявил специфическую не­сводимость морали к другим способам мотивации и регуляции поведения человека, ее безусловный и бес­корыстный характер. Он подчеркнул специфическое свойство морали быть глубоко внутренним регулято­ром поведения, ценность которого в первую очередь зависит от субъективного отношения человека к свое­му долгу и вообще нравственным требованиям.

Мораль для Канта не имеет оснований вне самой себя — ни в природе, ни в общественной пользе, ни в Боге, — она автономна, то есть полагает свои законы из самой себя. Ведь если моральные требования не могут основываться на законах и потребностях реаль­ного или божественного мира, они должны исходить из какого-то другого мира, о котором теоретический разум в силу своей принципиальной ограниченности ничего сказать не может определенного.

Мораль — это область практического разума, кото­рый обнаруживает себя и руководит человеком пос­редством нравственного долженствования, объяснить и раскрыть содержание которого теоретический разум, то есть человеческое познание, не в силах.

Безосновательность нравственного закона оборачи­вается у Канта его бессодержательностью, то есть при­знанием невозможности вывести и обосновать конкрет­ное содержание нравственных требований — «мате­рию поступков». Можно только сформулировать фор­мальные условия морального поведения. Это наличие бескорыстной «доброй воли», способной свободно, безо всякого давления или принуждения извне, а только из уважения к нравственному долгу следовать формаль­ному идеалу человеческого общежития. Этот формаль­ный идеал морали Кант изложил в требованиях кате­горического императива: «Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства» и «Относись всегда к другому че­ловеку как к цели, но никогда как к средству».

В отличие от гипотетических императивов, которые как раз выясняют условия и средства для достижения целей и учат расчетливости, категорический импера­тив формулирует высшую цель человека и требует сле­довать ей несмотря ни на что. В нем фиксируется фор­мальное выражение того идеала, который в соответст­вии с практическим (моральным) разумом человечества должен быть безотносительно к реальности в принципе. Пусть даже этот идеал никогда не существовал и даже не сможет осуществиться вследствие своей бес­почвенности в земной жизни, где, по-видимому, гар­мония человеческих стремлений к благополучию и счастью и нравственным долгом недостижима.

Это противоречие стремлений человека к счастью и требований долга может быть, по-видимому, разреше­но только за пределами земной жизни человека, и га­рантом его может быть только Бог. Поэтому еслимыхотим допустить возможность осуществления нрав­ственного закона, который постоянно требует своего осуществления, напоминая нам о себе голосом совес­ти, то необходимо допустить бытие Бога и бессмертие души.

Так Кант опять вернулся к религии, «доказав», что религиозная вера сама есть следствие моральности че­ловека.

Теперь становится понятным и то, как человек мо­жет быть свободным. В реальном, чувственном мире все поступки человека подчинены строгой необходи­мости причинно-следственных связей. Что бы он ни совершил, его действия есть следствие определенных причин, и поэтому нельзя винить человека или ста­вить ему какие-то поступки в заслугу. В реальном мире ни мораль, ни свобода невозможны.

Тем не менее мы осуждаем и хвалим людей за их поступки, выносим моральные оценки, живем так, как будто бы мораль действительно существует, а человек способен добровольно и свободно ею руководствоваться.

Это возможно только при условии, что человек од­новременно пребывает в двух различных мирах — материально существует в пространственно-временном, чувственно воспринимаемом мире, а духовно — вне его. В первом из них он несвободен, все его действия обусловлены и он над ними не властен. Это как бы внешнее бытие человека, в котором его настоящее есть результат опредмеченного прошлого. Но в другом, духовном, мире, вне времени и пространства и власти прошлого, человек свободен взвешивать, выбирать и решать, как ему поступить. И за это только он и мо­жет нести ответственность — выбрал ли он доброволь­но и свободно поступок в соответствии с требованием долга или уклонился от его выполнения, спрятавшись за всевозможные обстоятельства, определяющие его выбор.

То есть человек свободен только в акте морального выбора, в котором он выбирает даже не поступок, а себя — себя как свободного морально и достойного субъекта или же себя как вещь среди других вещей. Только в моральном пространстве, в обращенном в будущее намерении, человек оказывается подчинен нравственному требованию и одновременно свободен, ибо оно предполагает в качестве обязательного усло­вия добрую волю.

Таким образом, у Канта вся область нравственно­сти, долженствования, свободы, нравственного идеала представляет собой некую сверхъестественную и даже сверхбожественную реальность, о которой наука мо­жет лишь догадываться на основании косвенных сви­детельств — внутренних переживаний, движений души, явлений моральной жизни.

В соответствии со своим методом восхождения от того, что есть, к тому, при каких условиях это воз­можно, кантовская этика сформулировала некоторые основные идеи относительно мира морали, вскрыла ее специфику и важнейшие формальные характеристи­ки, но одновременно положила предел претензиям на­уки проникать в глубь морали, формулировать мораль­ные ценности и обосновыватьих.

Наука, по Канту, имеет дело с законами естествен­ного мира и формулирует императивы умения — она дает нам средства для достижения наших земных це­лей. Но она не способна давать нам цели и ценности, ибо это результат нашей свободной деятельности, не связанной никакими естественными законами. И если низшие цели, вытекающие из телесного устройства человека, она еще способна сформулировать, то выс­шие, моральные цели и ценности — это область морали, формулирующей императивы долженствования, носящие абсолютный, безотносительный к реальности характер.

Отсюда берет начало раскол в послекантовской этике — претендующая на строгую научность эмпири­ческая и рационалистическая этика имеет дело только с описанием и объяснением фактов нравственной жиз­ни, но отказывается формулировать и обосновывать моральные цели, а все рассуждения о человеческих целях, ценностях, смысле жизни строятся принципи­ально ненаучным способом.

Даже сама кантовская этика, будучи наукой о дол­жном, полностью переосмысливает это должное. Это наука не о том, что конкретно должен делать человек, а о том, чему он должен следовать в качестве мораль­ного субъекта — не знанию, не науке, не вере, а толь­ко велениям практического разума, то есть нравствен­ности. Упования и надежды на научное знание или религиозную веру, на проникновение в законы исто­рии или волю Бога могут, конечно, придать человеку уверенность в своих силах и правоте, но только ценой утраты себя как нравственной личности.

И наоборот, следование самоочевидным требовани­ям нравственного долга, звучащего в человеке голо­сом совести, даже если они при этом противоречат не­ким «научным истинам» или велениям от имени Бога, позволяет человеку сохранить свое нравственное до­стоинство и подлинно человеческое величие.

Постоянное превозношение нравственности, защи­та морали внутренней убежденности и доброй воли, настаивание на необходимости следования долгу и нрав­ственному идеалу, рассмотрение морали как сферы человеческой свободы свидетельствуют о глубоком гу­манистическом содержании кантовского учения. При­знание равенства прав всех людей в моральном отно­шении, обоснование духовной автономии и достоинст­ва человеческой личности обусловливают его демокра­тичность.

Очень велик вклад Канта в разработку проблем специфики нравственности, механизмов ее функционирования и активной роли морального самосознания личности.

Однако все эти достижения сочетались у Канта с ограничением возможности науки познавать и обосно­вывать нравственные цели и ценности, с морализатор­ством и пессимизмом в отношении влияния морали на ход человеческой жизни.

И, наконец, главнейшую черту кантовской этики — его идею об абсолютной автономии морали попытался переосмыслить Гегель.

Гегель никогда не придавал этике самодовлеющего значения, и в его философской системе нет специально­го раздела, посвященного философии морали. Мораль­ность и нравственность рассматриваются им в «Филосо­фии права» как этапы становления объективного духа, то есть формообразований общественной жизни.

Однако можно говорить и о том, что вся его систе­ма наполнена этическим содержанием, так как раскры­вает сущность становления Абсолютной идеи, которая и есть свободное самоосуществление идеи высшего добра. Философия, по Гегелю, должна способствовать пониманию того, «что действительный мир таков, ка­ким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум являются и силой, способной осу­ществить себя». Это самоосуществление и происходит в процессе исторического развития общества.

Поэтому главной заслугой Гегеля можно считать то, что он придал воззрениям на мораль и нравственность исторический характер, обнаружил объективно зако­номерный характер их развития в теснейшей связи и взаимодействии со всеми сторонами жизни общества.

В своей системе Гегель абсолютизировал и универсализировал Разум как сущность и смысл всей дей­ствительности, что означало в его понимании призна­ние и обоснование идеи закономерного и необходимо­го прогрессивного развития общества, включающего и разрешение проблемы совпадения действительности и идеала. Гегель постарался показать, что мучившая всю предшествующую философию проблема соотношения того, что как бы есть, существует в наличном эмпирическом бытии, попирая все человеческие надежды и идеалы добра и разума, и то, что должно быть, разре­шается не в потустороннем мире, а в историческом процессе.

Ибо, по Гегелю, разум есть не нечто случайное, су­ществующее в отдельных головах, где побольше, где поменьше. Это есть «субстанция, а именно то, благо­даря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие. Разум есть бесконечная мощь, потому что ра­зум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться иде­алом, долженствованием и существовать лишь вне дей­ствительности, неведомо где, в головах некоторых людей».

Этическая максима Гегеля звучит так: «Все действи­тельное разумно, все разумное действительно». Это положение великого философа реакционные силы пы­тались истолковать в том смысле, что существующее в мире зло должно быть признано необходимым атрибу­том бытия, с которым остается только смириться. Од­нако Гегель сам неоднократно подчеркивал, что у него вовсе не все, что существует, является действитель­ным. Действительно только то, что необходимо, зако­номерно и именно в этом смысле разумно, в то время как то, что утратило свой необходимый характер, ста­ло неразумным, достойно гибели.

Немецкий поэт Гейне утверждал, что Гегель сам однажды так переформулировал это свое положение: «Все, что разумно, должно быть».

Соответственно этому подходу рациональным зер­ном гегелевской философии этики является вывод о том, что научное постижение повелительно-оценочно­го отношения человека к действительности, в том чис­ле морали, познание и обоснование моральных цен­ностей оказываются возможными только для науки, исторически ориентированной по отношению к своему предмету. Этика, стоящая на социально-исторических позициях, призвана не конструировать, не изобретать «должное», «идеал», «ценности», «назначение и смысл жизни», а выводить их содержание из анализа общест­венно-исторического процесса.

Только на этом пути оказывается возможным пре­одоление присущего всей предшествующей этике по­рока морализаторства, то есть изобретения и пропове­дования ценностей, бессильных влиять на жизнь и из­менять ее.