I. Вступительные замечания 8 страница

«Вмешательство государства в общественные отношения в одной области за другой делается излишним и затем само собою прекращается. На место управления лицами становится распоряжение вещами и руководство процессами производства». В этом разъяснении важно то, что не только государственное принуждение, но и государственное вмешательство вообще и всякое управление лицами Энгельс считает в идеальном строе обреченным на исчезновение. На вопрос, куда же деваются люди и каким образом без вмешательства в общественные отношения, без управления лицами осуществляется идеальный порядок, ответ может быть только один: общественный порядок превращается здесь в безличный автоматический процесс, в объективно закрепленный рациональный строй. Этот ответ уясняет нам, в каком смысле надо понимать отрицание права и государства в социалистическом учении Маркса. Когда анархизм в наиболее чистом и последовательном выражении своем у Штирнера отвергает право и государство, он совершает акт этого отвержения в форме безусловной и окончательной. Штирнер отрицает не только власть и принуждение, но также и норму, и регулирование, и рационализацию жизни во имя эгоизма отдельного конкретного человека. Он отрицает государство и право, потому что в каждой норме, в каждой связи, в каждом общем отвлеченном положении видит насилие над естественными индивидуальными притязаниями, над живыми конкретными людьми. Восстание Маркса против права и государства проистекает из оснований прямо противоположных: он отвергает их, потому что они, как он думает, не могут создать норм достаточно твердых и непререкаемых, связей безусловных и всеобщих, положений, отвлекающихся от всего индивидуального и частного. Право и государство должны исчезнуть в совершенном строе, потому что они освящают эгоизм, освящают индивидуальные притязания и индивидуальную свободу. Они не могут остановить безудержного движения эгоизма, потому что сами проистекают из наличия эгоизма и индивидуальных притязаний и покоятся на их признании. Маркс восстает не против регулирующего и упорядочивающего значения права и государства, а против недостаточности и несовершенства создаваемого ими регулирования и упорядочения. Людям надо дойти до более крепкой связи, надо достигнуть наивысшего устроения и наивысшей рационализации общественной жизни, для того чтобы внешние нормы права и принудительное регулирование государства стали излишними. Эта незыблемая связь и это безусловное устроение жизни явятся тогда, когда эгоизм будет исторгнут из человеческого общества, когда в обществе не будет более места индивидуальным притязаниям, когда общественные отношения проникнутся безусловной рациональностью. Если безгосударственное состояние Штирнера являет собою образ подлинной анархии, полного отсутствия общего плана, общей связи и каких бы то ни было правил, безгосударственное состояние Маркса представляет картину наивысшей упорядоченности и планомерности; оно утверждается на некоторой всепоглощающей и потому самой прочной связи лиц, на некотором образцовом и потому незыблемом порядке отношений. Право и государство, как органы упорядочения и надзора, становятся здесь излишними в том смысле, что норма и порядок входят в плоть и кровь человека, становятся его второй натурой, внутренним законом его существа. Индивидуальная жизнь человека, его личность, его свобода покрываются здесь его общественным призванием. Вот что значит утверждение Маркса, что в социалистическом строе государство будет поглощено обществом.

Правильное понимание подлинной мысли Маркса о безгосударственном состоянии представляется чрезвычайно важным для уяснения существа его социалистического идеала. Мы находимся здесь пред высшей и конечной мечтой марксизма, пред его самым дорогим и заветным упованием. И, однако, до сих пор этот важнейший пункт его учения остается недостаточно разъясненным.

Старые толкования марксизма совершенно не доходили до той мысли, что его высший идеал есть состояние безгосударственное. Обычным и общераспространенным было мнение, что и в своем конечном замысле марксизм доводит до высшего напряжения начало государственности, что он стремится к полному закрепощению личности государством, к казарменному однообразию жизни. В этом полагали самое существо марксистского идеала. Но оставалось непонятным, каким образом этот идеал крепостного и казарменного социализма Маркс и Энгельс могли называть «царством свободы» и связывать с ним представление о «всестороннем развитии личности».

Новейший анализ политической теории марксизма привел к определенному представлению о его конечном идеале как состоянии безгосударственном и обнаружил близость марксизма в этом отношении к анархическим идеям. Однако это совершенно правильное сближение марксизма с анархизмом приводит к новой крайности: если прежде в марксистском идеале видели высшее торжество государственного начала, теперь в нем хотят открыть тяготение к анархическо-индивидуалистическому воззрению. Этот взгляд высказывается автором самого интересного из новейших исследований политической доктрины марксизма Кельзеном. Согласно его утверждению, между экономической и политической теориями марксизма существует противоречие: зкономическое учение его ведет к коллективистическо-централистической организации хозяйства, а следовательно, и занимающихся хозяйством людей, между тем как политическая доктрина явно стремится к анархическо-индивидуалистическому идеалу. В учении Маркса – так объясняет это противоречие Кельзен – хозяйство превращается в безличный производственный процесс, в движение гипостазированных «производственных сил» и «производственных отношений»; в качестве этой «сгущенной в фиктивную реальность абстракции» оно отрешается от людей и существующих между ними отношений обусловленности и господства: в виде политической системы, в виде права и государства эти отношения ведут как будто бы свое обособленное существование. В этих представлениях, по мнению Кельзена, и надо искать логического корня того противоречия, в которое вступают между собою экономическая и политическая теории марксизма в его высшем индивидуальном построении[382]. И этот взгляд, как я думаю, не доходит до настоящей сущности социалистического идеала марксизма. Как я старался показать, внешняя близость марксистского социализма к анархизму не исключает глубокого противоречия между ними, и Кельзен совершенно неправ, когда он утверждает, что между этими системами мысли не существует принципиального различия[383]. На самом деле учение Маркса и в его идеале безгосударственного состояния остается столь же коллективистическо-централистическим, как и в его экономических заключениях. Если в его экономических представлениях хозяйство превращается в безличный производственный процесс, в движение гипостазированных «производственных сил» и «производственных отношений», то и в политической его доктрине безгосударственное состояние является таким же безличным общественным процессом: и тут мы встречаемся с тем же гипостазированием рационального общественного идеала, безлично и автоматически осуществляющегося в жизни. Государство отмирает здесь потому, что общество проникается до конца нормой совершенной жизни, становится воплощенным рациональным порядком. Здесь нет принуждения, нет власти, но именно потому, что нет и личной воли, и индивидуальной свободы. Если Маркс и Энгельс называют идеальное безгосударственное состояние «царством свободы», то менее всего они имеют здесь в виду свободу индивидуальную: как известно, «царство свободы» они противопоставляют «царству необходимости». Это – освобождение человека от оков необходимости, от слепого подчинения природе и общественной закономерности, от узиррационального и непредвиденного. Это – торжество безличного объективного порядка, это – сплошная рационализация жизни. В политических, как и в экономических представлениях марксизма мы встречаемся с той же «сгущенной в фиктивную реальность абстракцией». Между обеими частями марксистской доктрины существует в этом отношении полное совпадение.

Надо представить себе марксистский идеал во всей безграничности его ожиданий и его отвлечений, чтобы понять и его истинный смысл, и всю трудность его воплощения в жизни. Здесь, где произносится последнее слово марксизма, где дается оправдание его суровой проповеди отрицания и вражды, где в светлом обетовании будущей гармонии искупается тяжкий искус беспощадной революционной борьбы, перед нами вместо ясного выхода открывается глубочайший провал, настоящий обрыв в область отвлеченного и призрачного. Очевидно, для высшей стадии социалистического развития необходимы такие условия, которые необозримой гранью отделяют ее от реальной действительности. И так как вследствие этого осуществление ее отодвигается на совершенно неопределенное время, строителям этого высшего ««царства свободы» долго придется довольствоваться низшей стадией социалистического развития, – классовой диктатурой пролетариата, пережитками буржуазного права и буржуазного государства. Суровая проза борьбы с эгоизмом и с неподатливой человеческой природой долго будет отравлять мечту социализма о торжестве разума и общественности над эгоистическими помыслами и притязаниями.

Маркс попадает на самое слабое место правового государства, когда он утверждает, что связь, создаваемая властью и правом, есть связь недостаточная и непрочная. Сам он ищет связи всепроникающей и незыблемой. Но его учение о новом строе жизни не есть ли скорее своеобразная религиозная мечта, чем действительное социологическое предсказание? Ведь мы вступаем тут на почву абсолютного коллективизма со всей необоснованностью и шаткостью той веры, которая связана с этой системой мысли. Поскольку мы встречаемся с ней в применении к задаче осуществления социализма, к основным и ранее указанным ее недостаткам присоединяются и новые. Самое главное остается здесь и самым неясным. Не видно, будет ли, по мнению Маркса, внутреннее перерождение человека неизбежным и немедленным последствием закончившегося экономического переустройства, или же для него потребуются еще и какие-то особые внутренние процессы. Неясно, будут ли необходимы какие-либо новые внешние формы на смену исчезнувшим праву и государству, или в идеальном строе автоматически совершающееся движение жизни не будет нуждаться даже и во внешних символах для обозначения правильности своего хода. И наконец, вовсе не ставится вопрос о возможности в идеальном строе уклонений от правильного пути и о способах борьбы с этими уклонениями. Когда современные последователи Маркса стремятся дать его учению ту законченность, которой оно не имело, они пытаются ответить на все эти вопросы, но их суждения по этому предмету не выходят из узкого круга общих мест. Основных сомнений, порождаемых утопией безгосударственного состояния, они не устраняют[384]. Они лишь сильнее укрепляют наше представление о том, насколько марксизму в его практических путях свойственно стремление к централизации, к поглощению личности общественностью, к руководительству сверху, к диктатуре и к государственному принуждению.

Марксизм предлагает идти к высшей связи и к высшему единству путем классовой вражды и классовой диктатуры, путем расторжения старых связей и разрушения старых основ. Он хочет искоренить эгоизм личности, но для достижения этой цели он развязывает эгоизм классовый. Он стремится к совершенной и окончательной гармонии, но для осуществления ее он взывает к разрушительным силам революционной стихии. Новый мир должен родиться из вражды и разрушения, новая жизнь должна возникнуть из ниспровержения и развалин. Марксизм и этими разрушительными стремлениями своими сближается с анархизмом: теория классового обособления и классовой борьбы приводит его с другой стороны к тому же анархическому отрицанию права и государства, к которому утопия безгосударетвенного состояния стремится в силу своих положительных заданий. Но здесь снова возникает все тот же вопрос: для того чтобы от хаоса и борьбы перейти к величайшей упорядоченности и рациональности, не придется ли напрячь всю силу властного руководства сверху, всю энергию государственного принуждения? Не обратится ли процесс подготовления к высшему торжеству социализма в длительный и тяжкий период ожиданий и неопределенности? Средство и путь не окажутся ли на необозримо долгое время целью и пределом, единственно доступными и достижимыми? Стремясь к состоянию безгосударственному, не случится ли надолго задержаться в состоянии сугубой и нарочитой государственности, в состоянии величайшего противоречия между бесконечной заманчивостью заданий и гнетущей недостаточностью достижений? И чувство недостаточности, беспомощности и бессилия пред огромным и загадочным целым общественной жизни не обратит ли в ничто мечту социализма о «прыжке из царства необходимости в царство свободы»?

Одновременно с социализмом Маркса пышно расцветал анархизм Бакунина, но простая справка о их непримиримой вражде лучше всяких дальнейших разъяснений свидетельствует о том, насколько марксизм на практике отталкивался от чисто анархических выводов из анархических принципов. В споре с марксизмом бакунизм требовал полнейшего разрыва со всеми правительствами, со всеми видами буржуазной политики. Он доказывал, «что никакая диктатура не может иметь другой цели, кроме увековечения себя», и что «свобода может быть создана только свободою, т.е. всенародным бунтом и вольной организацией рабочих масс снизу вверх», «свободным соединением народных ассоциаций, общин, волостей, областей снизу вверх, сообразно народным потребностям и инстинктам». Тут действительно государство уничтожалось, и все возлагалось на свободное творчество жизни, на вольное саморегулирование рабочих масс. И совершенно очевидно, что марксизм не мог принять такой программы, что именно в этом пункте он должен был вступить с бакунизмом в смертный бой. Предоставить строение нового общества свободному творчеству снизу вверх, сообразно народным потребностям и инстинктам, это значило отдать будущее на произвол частных и местных решений, поставить его в зависимость от всей случайности разрозненных и разнообразных сочетаний отдельных воль. Анархизм Бакунина идею планомерного устройства общества заменял верой в зиждительную силу безусловной свободы, в творческий разум освобожденной от всяких уз личности. Социализм Маркса отправляется от начал противоположных: не свобода личного творчества, а планомерность общественной организации, не абсолютизм личности, а торжество общественности лежит в его основе. Отсюда с неизбежностью вытекала идея централизации всех общественных сил и средств, а эта идея только на высоте утопии могла сочетаться с полным отсутствием власти и права: практически же она требовала как раз противоположного – сосредоточения и усиления власти. Но, становясь на этот путь, марксизм невольно и незаметно для себя приводил свой идеал в преемственную связь с историческим развитием государственных форм, и чем более эта точка зрения сознавалась и уяснялась, чем более перевешивали мотивы реалистические, тем более тускнел утопический идеал безгосударственного состояния. Как и наоборот, чем более мысль питалась представлением о радикальном разрыве с прошлым, о неслыханном совершенстве будущего, тем более казалось возможным разорвать историческую преемственность и создать блаженство безгосударственного бытия. Все эти колебания проистекали из основного противоречия, проникающего марксизм. Являясь радикальным отрицанием существующего общества, открытым бунтом против всех существующих связей, безусловным неприятием мира, как он есть, марксизм в то же время укладывает эту угрозу бунта и отрицания в рамки научного предвидения и закономерного осуществления. Вот почему он то отталкивается от истории, то снова стремится к ней и опирается на нее; то увлекается революционными мечтами, грозит смертью старому миру и пророчит чудесный скачок в царство свободы, то склоняется пред силою исторических фактов и признает неразрывную преемственность исторических форм.

Здесь уместно будет отметить, что совершенно иную позицию в этом отношении занял лассалеанизм. Позднейшая социал-демократическая традиция в значительной мере сглаживает разницу между Лассалем и Марксом. Официальный историк партии, компетентность которого признана ее влиятельными вождями[385], Франц Меринг склонен сводить и лассалеанизм, и марксизм к некоторому общему духовному корню[386]. В их совместном воздействии на немецкое рабочее движение он видит единую диагональ сил, внутренне согласованных и ведущих к единой цели. «Можно сказать, – говорит Меринг, – что «Программа работников» Лассаля – это «Коммунистический Манифест», отраженный в зеркале немецких условий»[387]. Вследствие этого и нынешняя тактика германской социал-демократии представляется ему «той же тактикой, которую некогда рекомендовали «Коммунистический Манифест», а затем, в специальном применении к немецким условиям, «Огкрытое письмо Лассаля»[388]. Этот взгляд упускает из вида, что при общем сходстве учений Маркса и Лассаля, между ними существует и глубочайшее принципиальное различие. Сами Маркс и Энгельс, как известно, очень живо чувствовали это различие, и в особенности обнародованная в 1913 году их переписка дает этому новые и яркие доказательства. Высоко оценивая заслуги Лассаля по организации рабочего движения в Германии, они верно угадывали в нем совершенно чуждую им духовную силу, как это с инстинктивной чуткостью высказал Энгельс при получении известия о смерти Лассаля: «Er war für uns gegenwärtig ein ziemlich sicherer Feind»[389].

И когда потом в письмах друг к другу они так горячо восставали против правительственного, консервативно-чартистского характера поднятого Лассалем движения[390], когда считали это движение находящимся в состоянии «лассалевской детской болезни»[391], когда они говорили: «der eckelhafteste Lassallianismus»[392], «das alleinseligmachende Lassallianismus»[393], не свидетельствует ли это все о том, в какой мере чувствовали они, что в лассалеанизме нашла для себя выражение некоторая иная враждебная им стихия?[394] И действительно, речь шла в данном случае о коренном и непримиримом противоречии: быть ли социализму осуществленным силою государства, в рамках исторической преемственности правовых форм, в качестве принципа нравственной солидарности общества, или же ждать ему своего осуществления от разрушающей государство социальной революции, в результате катастрофического разрыва с прошлым и на основе враждебного и непримиримого распадения общества на классы. То или иное решение вопроса стоит в связи с тем, как смотреть на государство: считать ли его простым орудием классовой борьбы или же видеть в нем высшее и самостоятельное нравственное единство. Глубочайшее принципиальное различие Лассаля от Маркса и Энгельса и состоит в том, что в своем воззрении на государство он следует не заними, а за Руссо и Гегелем и, далекий от утопии безгосударственного состояния, сочетает свои социалистические идеи с теорией правового государства. Оба основных определения правового государства – как организации общей связи входящих в него лиц и как система свободы – находят у Лассаля ясное и отчетливое признание. Поэтому и целью общественного развития он полагает не поглощение государства обществом, а сочетание в государстве начал общности и взаимности с принципом свободы. Он не отрицает того бесспорного факта, что в государстве происходит классовая борьба и смена влияний различных классов, но вслед за Гегелем он признает, что государство стоит выше этих явлений общественной жизни, что оно представляет собою «единство личностей в одном нравственном целом»[395], «вековечный священный огонь цивилизации»[396]. Оспаривая старое отвлеченно-либеральное воззрение на государство как на «ночного сторожа», обязанного охранять личную свободу и собственность индивидуума, Лассаль решительно протестует против того, чтобы такой взгляд правильно выражал сущность государства: «в нравственно упорядоченном общежитии необходимы еще сверх того солидарность интересов, общность и взаимность в развитии»[397]. В этом именно смысле надо понимать истинное призвание государства, состоящее «в развитии рода человеческого в направлении к свободе»[398]. Это – «нравственная природа государства, его истинное и возвышенное предназначение». И такая цель имеет отношение не только к идеальному государству будущего: «и в действительности государство во все времена, самою силою вещей, даже бессознательно, даже вопреки желанию своих руководителей более или менее служило этой цели»[399]. С совершенной ясностью идея такого служения государства раскрывается, по мнению Лассаля, только как «идея рабочего сословия». Но «если идея рабочего сословия станет господствующей идеей государства, то это только приведет в сознание и сделает сознательной целью общества то, что всегда было непознанной органической природой государства. Такова великая преемственность и единство всякого человеческого развития: здесь не появляется ничего совершенно нового, здесь всегда лишь приводится в сознание и осуществляется свободной волей то, что искони, само по себе, было уже бессознательно-действующей органической природой вещей»[400].

В соответствии с этим Лассаль говорит, как он это и сам определенно подчеркивает, не о господстве четвертого сословия, а «только о том, чтобы сделать идею четвертого сословия руководящей государственной идеей»[401]. И в этом смысле он понимает провозглашение идеи рабочего сословия не как «призыв к разделению и вражде общественных классов», а как «призыв к примирению, – призыв, обращенный ко всему обществу». «Это призыв к единению, на который должны откликнуться все враги привилегий и угнетения народа привилегированными сословиями, это клич любви, который, однажды раздавшись из сердца народа, навеки останется истинным лозунгом его и по своему внутреннему характеру будет даже тогда кличем любви, когда грянет бранным кликом народа»[402]. По собственному заявлению Лассаля, он обращается со своим воззванием не в целях возбуждения раздора между имущими и рабочими классами, а для воздействия «на общественное убеждение и общественную совесть». «Было бы величайшим фактом культуры, величайшим торжеством для германского имени, для германской нации, если бы в Германии именно имущие взяли на себя инициативу в социальном вопросе, если бы инициатива эта являлась плодом науки и любви, а не ненависти и дикой санкюлотской ярости!» Указав на то, что он сам и некоторые другие, подобно ему принявшие инициативу в этом деле, принадлежат по образованию и состоянию к лучшим слоям имущих классов, он продолжает: «Неужели не видят, что это великий факт сословного примирения и что ненависть и столкновение между классами грозит вызвать только беспримерная ярость, с которой противятся нашим стремлениям? Если бы удалось задушить эти стремления, если бы удалось, господа, примером их гибели отвратить впредь будущих людей науки от подобной инициативы, – тогда, конечно, нам предстояло бы очутиться через несколько десятков лет в разгаре пролетарской революции и самим пережить ужасы июньских дней! Но мы не допустим этого; этому не бывать!»[403]

Из этих слов как нельзя лучше видно, насколько далек Лассаль от духа «Коммунистического Манифеста». Отрицая догмат классовой борьбы, увенчивающей дело разрушения государства пролетарской революцией, становясь на точку зрения правового государства, он ясно видит пред собою другой путь, путь легальной политической борьбы в пределах существующего государства. И он хочет поставить вызываемое им рабочее движение на почву общенародного, демократического движения, а не только классового и пролетарского. «Я никогда не думал, – говорит он, – вызвать особое движение с участием одного рабочего сословия». «Поднятое мною знамя есть знамя демократии вообще. В буржуазии есть хорошие, здоровые элементы. Я сам и очень многие из нас принадлежим к буржуазии. Все они должны быть и будут с нами заодно». «Я вызываю движение общее, демократическое, народное, а не классовое только; ни один истинный демократ не испугается мысли улучшить положение рабочего класса при помощи собрания, избранного всеобщею подачею голосов. Ни одно истинно демократическое сердце не устрашится того, чтобы соединение всей интеллигенции общества помогло нуждающимся классам государственными мерами»[404].

Отсюда вытекает и ближайший политический лозунг Лассаля – всеобщее избирательное право. Вслед за Руссо он ставит средством к осуществлению идеи правового государства «принцип участия всех в определении воли государства»[405]. Он верит, что «всеобщее избирательное право есть не только политический принцип рабочих, но и их социальный принцип, коренное условие всякого социального улучшения». Это, по его словам, «единственное средство улучшить материальное положение рабочего сословия»[406]. А в то же время это и единственное средство для охраны свободы. «Одно из двух: или чистый абсолютизм, или всеобщее избирательное право… То, что находится между ними, во всяком случае невозможно, непоследовательно и нелогично»[407].

Говоря иными словами, источником социальных улучшений он считает государство, надлежащим образом организованное, а средством к этому улучшению – «соединение всей интеллигенции общества». «Люди, понимающие ваше положение, – говорит он, обращаясь к рабочим, – …поднимут за вас светлый меч науки и сумеют отстоять ваши интересы»[408]. Эта непреклонная вера в силу науки и в разум государства как нравственного единства воспринимается Лассалем с силою внутренней интуиции. Этой же верой в силу государственной помощи объясняется и другой известный лозунг Лассаля – образование производительных ассоциаций рабочих при содействии государства; и здесь он остается на почве государственных мер, на почве удовлетворения социальных нужд средствами правового государства. При всей незаконченности политической теории Лассаля, мы все же должны признать, что у него есть то непосредственное ощущение сущности государства и права, которого нельзя найти ни у Маркса, ни у Энгельса. Лассаль в такой же мере государственник, как Маркс революционер, и утверждать, что в его взглядах отражается «Коммунистический Манифест», лишь преломленный в зеркале немецких условий, это значит забывать, что самого главного догмата «Коммунистического Манифеста», догмата ниспровергающей государство социальной революции у Лассаля нет и что вместо этого в его программе стоит диаметрально противоположный принцип устрояющего государство политического преобразования. Если поставить вопрос, что именно сделал Лассаль с «Коммунистическим Манифестом», то на это надо ответить, что вместе с догматом социальной революции он вынул из этого документа и самую его душу. Ибо весь тот строй понятий, который связывался у Маркса с идеей социальной революции и составлял существо марксистского социализма – экономический материализм, рационалистический утопизм, абсолютный коллективизм – у Лассаля отпадает. Сохраняя связь с немецким идеализмом и с теорией правового государства, Лассаль вводит социализм в сочетание с такими системами мысли, в отношении к которым он может иметь только подчиненное значение, которые логически его поглощают. Как политическая, так и философская сторона в учении Лассаля остаются незаконченными и не вполне ясными: он нигде не доходит до последних выводов, нигде не заостряет своих положений. Социализм лишается у него всей резкости своего противорелигиозного, противогосударственного и противоисторического значения. Он перестает быть вызовом всему существующему миру, обещанием всецелого и окончательного переворота. Он получает характер доктрины, допускающей возможность приспособления, возможность примирения с действительностью. Он становится практическим и государственным. Но надо признать, что все это покупается ценою самоотречения; вступая в союз с историческим государством, социализм приобретает возможность осуществить некоторые из своих практических последствий, но утрачивает вою самую главную для него основу: он перестает быть новым учением жизни, несущим с собою весть о полном преображении мира. В сущности лассалеанизм есть социализм только по имени: на самом деле это демократическая теория государства, построенного на идее ограничения индивидуалистического принципа.

Понятно, почему Маркс с таким ожесточением нападал на «верноподданическую веру лассалевской секты в государство»; понятно, почему он так восставал против стремления лассальянцев заменить «революционный принцип переустройства общества» «государственной помощью»[409]. В противоположность Лассалю, он самым решительным образом отрицает, чтобы в государстве можно было видеть «самостоятельную сущность, обладающую своими собственными духовными, нравственными, свободными основами»[410]. Это и есть именно то, что отделяет его от теории правового государства и приводит к утопии безгосударственного состояния. Но этот революционный утопизм препятствует Марксу принципиально обосновать участие в текущей политике. В то время как Лассаль последовательно и без колебаний шел по пути легальной политики, что вытекало из самой сущности его воззрений на государство и на преемственность исторического развития, Маркс со своей классовой теорией государства и своим догматом социальной революции обрекался в этом отношении на полную неопределенность. Принципиальный революционизм заставлял его и участие в текущей политике сводить к мотивам революционным, но по большей части это было логически неосуществимо. Приходилось делать отдельные допущения, повинуясь некоторому смутному и необоснованному стремлению обращать свои требования к государству. Так сказывалась та исходная и коренная двойственность марксизма в отношении к истории и преемственности политических форм, о которой мы говорили выше. Нетрудно усмотреть, к каким затруднениям приводила эта теоретическая неопределенность.

И в самом деле, что вытекает из утопии безгосударственного состояния, из веры в возможность упразднить государство? Очевидно, отсюда можно вывести лишь требование борьбы и с самой идеей государства, и с реальными формами государственной жизни. Если в силу данных условий развития нельзя уничтожить государство сразу, одним мощным ударом, следует медленно и постепенно подтачивать его основы. Никакие сделки, никакие компромиссы недопустимы с учреждениями, обреченными на гибель. Если государство есть орудие угнетения подчиненного класса, то, очевидно, представителям этого класса нет места в государственных учреждениях, в какие бы демократические формы они ни облекались, за исключением только того случая, когда это делается в целях агитационных и революционных, в целях разложения изнутри государства и его органов. И если затем в целях утверждения социализма придется на время овладеть государственной властью, прежде чем окончательно сдать ее в «музей древностей», то при этом надо будет сломать старую государственную машину, все учреждения прежнего времени. Как мы уже говорили, если классовую теорию государства проводить последовательно и до конца, то из нее нельзя сделать никаких иных выводов, кроме анархических, кроме бунта против самой идеи государства, кроме постоянной и принципиальной вражды ко всем существующим государственным учреждениям. Если, однако, социализм и в пределах существующего государства утверждает свою политическую программу не только на требованиях разрушительных и отрицательных, если он ставит также и в этих условиях требования положительные, это значит, что он сходит с классовой точки зрения. Ставить положительные требования в условиях современного строя – это значит рассчитывать на уступки со стороны господствующего класса, это значит входить с ним в сделки и компромиссы, способствовать сближению классов и содействовать сохранению существующего государства вместо того, чтобы заострять классовые противоречия, блюсти чистоту классового сознания и подтачивать основы государственного порядка. Утопия безгосударственного состояния, основанная на классовой теории государства, не допускай иных выводов. Она включает в себя бесспорный и неизбежный анархизм. В соответствии с этим, единственный путь к идеалу, который с этой точки зрении мажет быть признан – это путь революции, путь радикального и сплошного отрицания всех существующих форм, путь неустанной и непримиримой борьбы с господствующим классом.