С точки зрения революционного абсолютизма, возлагавшего все надежды на социальный переворот, участие в текущей политике представлялось бесцельным и недопустимым. Мы имеем бесспорное свидетельство, что еще в 1850 году Маркс всецело разделял эту радикальную точку зрения. Я имею в виду статью Энгельса в журнале «Die Neue Rheinische Revue», в которой на примере английского билля о десятичасовом рабочем дне доказывалось, что все подобные частные меры ничтожны и что единственное разрешение вопроса о десятичасовом рабочем дне, как и всех вопросов, которые покоятся на противоречии труда и капитала, заключается в пролетарской революции[308]. Нет ни малейшего сомнения, что в то время это была и точка зрения Маркса. В середине семидесятых годов взгляды Маркса вэтом отношении коренным образом изменились, и во «Вступительном адресе», который он написал при учреждении «Интернационала» в1864 году, мы находим совершенно иное воззрение. Здесь билль о десятичасовом рабочем дне приветствуется не только «как большой практический успех, но и как победа принципа». Законодательное ограничение рабочего дня, пишет здесь Маркс, было прямым вмешательством в великую борьбу между слепым действием законов спроса и предложения, составляющих политическую экономию буржуазии, и регулированием общественного производства в интересах общества, составляющим сущность политической экономии рабочего класса. «Впервые при ярком свете дня политическая экономия буржуазии была побеждена политической экономией пролетариата»[309]. Все это объяснение Маркса в высшей степени характерно. Сущностью политической экономии рабочего класса признается здесь то, что составляет в настоящее время практику всех культурных государств и что выводится теперь из общих требований либерализма. Отстаиваются и одобряются частные реформы, которые с точки зрения утопического марксизма неприемлемы и излишни. При этом защищается вмешательство ввеликую борьбу между слепым действием законов спроса и предложения, как будто бы идея естественного хода экономической эволюции, по внутренним имманентным законам идущей к неотвратимому торжеству социализма, не исключает мысли о пользе такого вмешательства. Тут сказывается невольное признание целесообразности политических действий и в пределах существующего строя. От утопической мечты о заоблачном совершенстве мысль переходит на почву реальной политики; от фатализма – к требованию вмешательства в ход истории. Бернштейн очень правильно избрал приведенные выше слова Маркса об английском фабричном законе в качестве мотто к своему сочинению, выступившему под знаменем ревизионизма. «Und deshalb war die Zehnstundenbill nicht bloss ein grosser praktischer Erfolg, sie war der Sied eines Prinzips», – в этом положении, как бы его ни толковали, содержится принципиальное признание той точки зрения, которую впоследствии правоверные марксисты подвергли такому анафематствованию под именем ревизионизма. Как известно, и в «Капитале» Маркс проводит тот же взгляд на фабричное законодательство, что и во «Вступительном адресе» Интернационала[310].
Эту уступку в пользу частных улучшений, вытекающую и из изменившихся перспектив социального развития, и из наблюдений над жизнью рабочего класса в Англии, Маркс старается, однако, привести в связь с революционными задачами классовой борьбы и с конечной целью рабочего движения. Стремление рабочих к таким улучшениям он рассматривает прежде всего как повод к их объединению, к классовой организации. В письме к Кугельману от 9 октября 1866 года он говорит о необходимости в программе таких пунктов, «которые допускают непосредственное соглашение между рабочими и их совместное действие и дают непосредственно пищу и толчок потребностям классовой борьбы и организации рабочих в класс». Он нападает на прудонистов, которые «отвергают всякую революционную, т.е. из самой классовой борьбы вытекающую тактику, всякое концентрированное общественное, а следовательно, и политическими средствами осуществляемое движение (например, законодательное сокращение рабочего дня)»[311]. В более позднем письме от 23 ноября 1871 года к Больте Маркс еще яснее развивает свой взгляд на важное подготовительное значение борьбы рабочего класса за частные улучшения. «Политическое движение рабочего класса имеет, само собою разумеется, конечной целью завоевание им политической власти, а для этого до известного момента необходимо развитие предварительной организации рабочего класса, само по себе вырастающее из экономической борьбы рабочего класса. Но, с другой стороны, каждое движение, в котором рабочий класс как таковой противостоит господствующим классам и оказывает на них давление чрез воздействие извне, есть политическое движение. Например, попытка принудить отдельного капиталиста при помощи стачек и т.п. к сокращению рабочего дня на отдельной фабрике или мастерской будет чисто экономическим движением; напротив, движение в пользу закона о 8-ми часовом рабочем дне и т.д. будет уже политическим. И этим-то путем повсюду из отдельных экономических требований рабочих вырастает движение политическое, т.е. движение класса, чтобы добиться осуществления его интересов в общей форме, имеющей принудительный характер для всего общества. Если эти движения подчинить определенной предварительной организации, то они, в свою очередь, сделаются средством развития этой организации. Там, где организация рабочего класса еще не настолько развита, чтобы он мог вступить в решительное сражение с коллективной властью, т.е. с политической властью господствующих классов, там он поэтому должен быть подготовлен непрерывной агитацией против враждебной нам политики правящих классов. В противном же случае он сделается игрушкой в их руках, как это доказала сентябрьская революция во Франции и как это до известной степени до последнего момента доказывают успехи в Англии Гладстона и К°»[312].
Эти утверждения являются весьма характерными для того реалистического направления мысли Маркса, о котором яговорил выше. Тут прямо признается, что завоевание политической власти не есть дело одного окончательного акта, каким является социальная революция, а плод медленной и постепенной борьбы. Надо организоваться и бороться, надо закалить себя вборьбе, иначе пролетариат станет игрушкой в руках правящих классов – вот что советует теперь Маркс. Но ведь это призыв к неустанной работе и борьбе, к планомерной политической деятельности, а вместе с тем, это совет довольствоваться до поры до времени и небольшими результатами, пока крупные успехи невозможны. Отсюда только один шаг до ревизионизма Бернштейна: надо было только откинуть мираж социальной революции и земного рая, и реалистические элементы доктрины Маркса превращались в учение реформизма. Маркс этого последнего шага не сделал и не мог сделать: иначе он вынул бы из построенного им здания краеугольный камень. Но важно было то, что путем последовательных разочарований и размышлений он пришел кмысли, что социальная революция еще далеко впереди и что в соответствии с этим тактика социализма должна принять новые формы. В этом выводе он был в особенности укреплен поражением Коммуны, на которую возлагал так много надежд. От успехов парижских коммунаров он ожидал великой катастрофы буржуазного общества; но и на этот раз старый мир оказался более крепким, чем Маркс предполагал. И вот по этому поводу он высказал мысль, которая в одно и то же время и напоминала его старые мысли, и еще более резко подчеркивала их. «Рабочий класс, – писал он, – не требовал от Коммуны чудес. Ему не приходится заниматься осуществлением готовых утопий посредством всенародного решения. Он знал, что для того, чтобы достигнуть своего освобождения, а вместе с тем и той высшей формы жизни, к которой неудержимо стремится современный строй под влиянием экономического развития, ему предстоит пережить долгую борьбу, целый ряд исторических превращений, которые совершенно изменят людей и окружающие их условия»[313]. Утверждать, что рабочему классу надо пережить долгую борьбу и целый ряд исторических превращений – ведь это было равносильно тому, чтобы отнести конечную цель вочень отдаленное будущее. Вся перспектива движения таким образом менялась. В предисловии к новому изданию «Коммунистического Манифеста» в 1872 году Маркс и Энгельс утверждали, что принципиальная часть этого документа представляется им сохранившей свою силу и только практическая нуждается в частичных переменах. При этом они ссылались на опыт февральской революции и особенно на опыт парижской коммуны. Но практические изменения, к которым Маркс и Энгельс последовательно пришли под влиянием не только опытов революций, но всего опыта их жизни, не могли бы остаться без влияния и на часть принципиальную. Они несли с собою коренное изменение тех взглядов на государство, которые были высказаны в «Коммунистическом Манифесте». Участие в политике на почве существующего государства, как мы видели, рекомендовалось Марксом в целях организации классовой борьбы; фабричное законодательство рассматривалось им как «первое условие для того, чтобы рабочий класс получил простор для своего развития и движения»[314]. Но Маркс не замечал, что вступление на этот путь предполагает отказ от непримиримой вражды к существующему государству, от принципиального его отрицания. Организация классовой борьбы в пределах легальной политики, сколько бы ни называли ее революционной по ее конечным целям, все же остается легальной по своим непосредственным проявлениям. Обращаясь отдаленной мечтою к грядущей революции, своим реальным осуществлением она всецело входит в действительность существующего государства и потому в качестве средства революционного представляется орудием обоюдоострым. Бакунин в спорах с Марксом не без основания считал участие в текущей политике изменой революционному принципу; а сам Маркс, когда немецкие социал-демократы в Готской программе приняли все логические последствия из задач легальной политической борьбы, подвергнул жестокой критике эту программу, найдя, что «вся она, несмотря на демократический звон, сплошь зачумлена верноподданнической верой лассалевской секты в государство»[315]. Он не хотел признать, что эта вера в государство была лишь дальнейшим выражением того нового отношения к политике, на котором сам он так настаивал с половины шестидесятых годов.
Мы подошли здесь к весьма существенному пункту, точное разъяснение которого имеет первостепенное значение для понимания всей дальнейшей судьбы марксизма. Отношение марксизма к государству представляется очень сложным и двойственным. И здесь утопия абсолютного совершенства подсказывала одни выводы, а эволюционная теория совершенно другие. Более подробное рассмотрение этого пункта поможет нам яснее осветить как тактические колебания корифеев марксизма, так и неизбежность последующего распадения этой доктрины на два враждебных и резко противоположных направления[316].
Утопии абсолютного совершенства соответствовало полное отрицание государства, мечта о безгосударственном, анархическом состоянии, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»[317].
Мысль о всецелом преображении существующего требовала безусловно отрицательного отношения к истории и безусловного разрыва с прошлым. Вот почему социалистическое состояние противополагалось состоянию государственному как нечто совершенно новое и иное. Эта утопия безгосударственного состояния близко подходила к мечте анархизма об идеальном существовании без государства и без государственной власти на основе свободного самоопределения общества. Но как представить себе это идеальное состояние и откуда следует, что государственной власти в нем более не будет?
Еще в ранних своих статьях, относящихся к 1844 году, Маркс дал на это ответ, хотя и мало удовлетворительный с точки зрения юридической науки, но вполне определенный и ясный. Отправляясь от понятий Гегелевой философии права, установившей научное противоположение общества и государства, Маркс в отличие от Гегеля провозглашает завершением исторического развития не господство государства над обществом, а поглощение обществом государства. Философия Гегеля с ее культом государства представляется ему отражением той частичной политической эмансипации, которая осуществлена современным государственным устройством. Но этой частичной политической эмансипации, осуществляемой правовым государством, должна быть противопоставлена полная общечеловеческая эмансипация, которая будет вместе с тем и освобождением от всякого государства или, точнее говоря, поглощением государства обществом. Уже в 1844 году Марксу казалось очевидным, что эта общечеловеческая эмансипация будет совершена пролетариатом, и притом не путем создания нового классового господства, а посредством полного разложения всех классовых различий[318].
Поясняя свою мысль о неизбежных границах политической эмансипации, неспособной довести до конца делоосвобождения человека, Маркс дает анализ нового правового государства, которое представляется ему «последней формой человеческого освобождения в пределах существующего порядка»[319]. В результате этого анализа оказывается, что эта высшая форма государственного бытия находится в плену у общества с его частными эгоистическими интересами. Вместо того чтобы господствовать над стихиями общественной жизни, как это предполагается «Философией права» Гегеля, государство само находится в их власти. Политическая эмансипация создала только отвлеченную видимость, только идеальный призрак государственного господства; в действительности же она лишь развязала эгоизм частных лиц. Вот к чему пришло новое государство и от чего оно не может уйти, ибо такова его природа, такова логика его бытия.
Но как случилось, что опыт осуществления свободы, который и сам Маркс называет «великим успехом» человеческого освобождения[320], окончился торжеством эгоизма и частного произвола? Каким образом борьба нового государства с феодальным строем завершилась крушением самой идеи государства? Это Маркс старается доказать при помощи анализа того переворота, который былпроизведен в общественных отношениях новым государством.
Старое феодальное общество имело непосредственно политический характер в том смысле, что отдельные элементы гражданской жизни, как, например, владение, семейное положение, организация труда, были возвышены здесь до значения элементов государственной жизни, в форме феодального владения землей, в форме сословий и корпораций. В этих формах определялось отношение отдельных лиц к государственному целому, причем в условиях феодальной организации политические отношения выражались в отношениях обособления и отделения одних частей общества от других. При этих условиях и сама государственная власть, выразительница государственного единства, оказывалась обособленным делом властителя, отделенного от народа»[321].
Политическая революция ниспровергла эту обособленную от народа власть и создала из государства общее народное дело. При этом она по необходимости разбила все сословия, корпорации, союзы, представлявшие собою столь многочисленные выражения отделения народа от его общего единства. Политический характер гражданского общества был таким образом уничтожен. Революция разложила общество на его основные элементы, на отдельных лиц с одной стороны, и на те материальные и духовные основы, которые определяют жизненное содержание и гражданское положение этих отдельных лиц. Она расковала политический дух, который как бы разбегался по отдельным тупикам феодального общества; она собрала его из этого рассеяния и сделала из него область общего народного дела в идеальной независимости от частных элементов гражданской жизни[322].
Но это завершение идеализма государства было вместе с тем и завершением материализма гражданского общества. Свержение политического ига было в то же время свержением тех уз, которые связывали эгоистический дух гражданского общества. Общество было сведено к своей основе, к отдельному человеку, но к человеку эгоистическому, каким он был в действительности его основой[323]. Декларация прав человека и гражданина не только санкционирует свободу эгоистического человека, но и превращает политический союз в простое средство для охранения этой свободы. Ибо так называемые права человека, права свободы, равенства, безопасности, собственности, не выходят из сферы частного интереса и частного произвола, и их признание в декларации есть «признание безудержного движения тех духовных и материальных элементов, которые составляют жизненное содержание эгоистического человека»[324]. И в этом ближайшем и непосредственном проявлении своем, в своей индивидуальной жизни, в качестве члена общества человек и считается собственно человеком, homme, в отличие от гражданина, citoyen, политического человека, который является лишь отвлеченным, искусственным человеком, аллегорической, моральной личностью[325]. Вместо того чтобы человек понимался при этом как родовое существо, сама родовая жизнь, само общество является здесь скорее внешней рамкой для отдельных лиц. Единственная связь, которая держит их вместе, есть естественная необходимость, личная потребность и частный интерес, стремление к охране своей собственности и эгоистической личности[326].
Такова сущность нового государства, которое представляется Марксу высшей формой государственного бытия. Для того, чтобы вознести государственное начало на высоту идеального единства, было логически неизбежно разбить политический характер сословных и корпоративных соединений. Новое государство не допускает между собою и своими подвластными посредствующих инстанций. Поэтому оно по необходимости разлагает общество на отдельных лиц: «образование политического государства и разложение гражданского общества на независимых индивидов, – отношение которых выражается правом подобно тому, как отношение членов сословий и союзов выражалось в привилегиях, – совершается одним и тем же актом»[327]. Но этот процесс распыления общества, по мнению Маркса, является и процессом его материализации, процессом разложения его на эгоистические, материальные интересы; и это потому, что «политическая революция разлагает гражданскую жизнь на ее составные части, не совершая революции в отношении к самим этим частям, не подвергая их критике. Она относится к гражданскому обществу, к миру потребностей, труда, частных интересов и частного права как к основе своего существования, как к не требующему дальнейшего обоснования своему предположению, как к естественному своему базису»[328].
Вот на чем останавливается, как думает Маркс, политическая эмансипация: она не может совершить революции в отношении к составным частям общества, она принимает эгоистический индивидуальный интерес как нечто данное, как свое естественное основание, не подвергая его критике. Государство не может уничтожить противоречия между общественной и частной жизнью, ибо оно само покоится на этом противоречии. Управление должно поэтому ограничиваться чисто отрицательной формальной деятельностью, ибо власть его кончается там, где начинается частная жизнь. И чем более законченным является политический характер государства, тем менее способно оно понять причины социального зла. Ибо принцип политики есть принцип воли. Чем одностороннее, чем законченнее человеческий ум, тем более верит он во всемогущество воли, тем более слепым оказывается он к естественным и духовным границам воли, тем более неспособен он открыть источник социальных бедствий[329]. Так с разных сторон старается Маркс доказать бессилие политической эмансипации идти далее чисто формального освобождения человека. Но то, что не дано совершить эмансипации политической при посредстве государства, будет совершено эмансипацией человеческой посредством революции самого общества и его составных частей. Если современный человек есть существо эгоистическое, надо превратить его в существо родовое. Если современное государство в силу логики своего бытия является лишь призраком власти над обществом, стоящим над отдельным человеком в виде отвлеченного единства, неспособного обуздать его эгоизм, надо устранить этот призрак и сделать принцип общения и единства внутренним законом каждого индивидуального человека. Если идеализм государства, обособленного от общества, неизбежно превращается в материализм общества, распыленного на свои составные части, надо уничтожить разделение общества и государства, надо вобрать государство в общество при помощи такого обобществления личной жизни, когда для правильного хода жизни уже не нужно будет какой-то стоящей над человеком политической силы. Вот как надо понимать знаменитое определение человеческой эмансипации, которое мы находим у Маркса. Это определение кратко, но многозначительно. «Политическая эмансипация есть сведение человека с одной стороны к члену гражданского общества, к эгоистическому индивидууму, с другой стороны – к государственному гражданину, к моральной личности. Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспринимает обратно в себя отвлеченного государственного гражданина и когда в качестве индивидуального человека в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях он стал родовым существом, лишь тогда, когда свои forces propres он познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет себя от общественной силы в виде политической силы, тогда только совершится человеческая эмансипация»[330].
Мы находимся здесь, очевидно, на почве чистой утопии безгосударственного состояния, говорящей о таком преображении человеческой жизни, когда совершится благодатное слияние личности с обществом, когда человек всецело и без остатка превратится в родовое существо, преодолев естественный эгоизм своей природы. Проблема социального переворота ставится здесь во всей своей трудности и глубине с перспективой не только внешнего, но и внутреннего перерождения человеческой жизни. Но успех этого перерождения, как объявляет Маркс в статье о Гегелевой философии права, зависит от торжества пролетариата, от осуществления социализма. И став на эту точку зрения, он уже легко преодолевает все затруднения социальной проблемы. Человек, победивший свой эгоизм, ставший во всех своих индивидуальных проявлениях родовым существом, очевидно не нуждается во внешних указках гетерономных предписаний; начало общественное делается внутренним законом его бытия. Государство становится ненужным. Совершенная организация жизни создает и совершенное саморегулирование всех человеческих отношений.
Мысль Маркса ясна, но ясен также и весь утопизм его построения, и особенно ясен он здесь, в этом раннем начертании социалистического идеала, когда Маркс с такою определенностью говорит, какие чудесные превращения человеческой природы необходимы для того, чтобы совершилась безусловная человеческая эмансипация. С другой стороны, столь же ясно, что то неспровержение идеи правового государства, которое мы находим в данном случае у Маркса, основано на чисто отвлеченных и произвольных предположениях. Государство бессильно преодолеть эгоизм частного произвола, ибо этот эгоизм является основой его существования – таково основное положение Маркса. Но за два года до того, как Маркс выступил со своими статьями о грядущей человеческой эмансипации, Лоренц Штейн в сочинении «Социализм и коммунизм в современной Франции» (1842 года) показал, что теория правового государства не только не исключает, а логически требует устранения социальной несправедливости, борьбы с эгоизмом сильных, защиты слабых и обездоленных. А двадцать лет спустя, как бы продолжая в этом отношении дело Лоренца Штейна, соратник Маркса по распространению социализма Фердинанд Лассаль обосновал прямую связь ограничения индивидуализма с идеей правового государства. Ошибка Маркса заключалась в том, что первые шаги правового государства он принял за его окончательные успехи, что по первому его выступлению он характеризовал самую его природу. Между тем, если новое правовое государство оказалось в силах разбить старые публично-правовые связи, основанные на привилегиях, почему не было бы у него возможности установить новые публично-правовые ограничения частного произвола, и уже не в виде привилегий, а на почве общего и единого для всех права. Великий успех объединения публично-правовой власти, который так хорошо характеризует Маркс, открывает возможность нового правообразования и в сфере публично-правового регулирования частной жизни. После того как современное государство, пусть даже в первых и слабых попытках, вступило на путь социальных реформ и подвергло критике неприкосновенные права собственности, нет нужды доказывать, насколько Маркс был неправ в своем приговоре над перспективами политической эмансипации. Совершенно справедливо было его утверждение, что политическая революция относится к гражданскому обществу, к миру потребностей, труда, частных интересов и частного права как к основе своего существования, как к естественному своему базису. Но недоказанным и лишенным основания является дальнейшее его положение, что «политическая революция разлагает гражданскую жизнь на ее составные части, не совершая революции в отношении к самим этим частям, не подвергая их критике». То, что правовое государство принимает как основу своего существования, а потому и не подвергает критике, есть принцип личности, есть право личности на индивидуальное творчество и проявление. Правовое государство стремится быть свободным государством, оно утверждается на признании прав свободы. Но из этого отнюдь не следует, чтобы объем и способ проявления этих прав не подлежал критике со стороны государства и не подвергался коренным изменениям. В самом понятии права содержится начало ограничения свободы, и размер этого ограничения может весьма существенно меняться. Неприкосновенным остается самый принцип свободы, самое понятие личности. Государство не может уничтожить противоречие между общественной и частной жизнью, потому что полное слияние общего с частным было бы и совершенным уничтожением свободы. Возвышаясь над противоречием частных интересов, государство не подавляет свободы, а лишь подчиняет ее высшей цели, вытекающей из связи лиц, входящих в общение. Отсюда вытекает двоякое определение идеи правового государства; с одной стороны, это – организация общей связи входящих в него лиц, с другой стороны, это – система свободы. Отсюда же с неизбежностью следует противопоставление государства и общества как выражение свободы и разнообразия частной жизни, не подавляемое и не поглощаемое единством общей государственной цели. И наоборот, поглощение государства обществом представляет собою высшую мечту социализма как системы безусловного обобществления, отрицающей индивидуальную свободу, творческое разнообразие индивидуального труда и индивидуальной жизни, самобытность частных интересов и стремлений. Государство здесь действительно исчезает, но вместе с ним исчезает и личность: она отрекается от самой себя и становится родовым существом. Маркс называет это безусловной человеческой эмансипацией. На самом деле это есть безусловное подчинение человека обществу. В философии марксизма нет места подлинной идее личности: поэтому не находит она себе места и в его общественном идеале.
Но то отрицание идеи государства, которое он высказал в ранних своих статьях, осталось до конца одним из самых главных оснований его системы. Однако позднейшие выражения этого отрицательного взгляда получают и у него, и у Энгельса гораздо более элементарную форму: тонкое диалектическое построение, при помощи которого Маркс характеризовал первоначально отношение общества и государства, заменяется весьма упрощенными формулами классовой теории государства. По существу, в скрытых предположениях этой теории нетрудно обнаружить прежние предпосылки утопии безгосударственного состояния. Но именно потому, что многое здесь остается недосказанным, пробелы теории яснее выступают наружу и заставляют для своего восполнения вспомнить прежние предпосылки Маркса.
С классовой теорией государства мы встречаемся уже в «Коммунистическом Манифесте». «Когда с ходом развития, – читаем мы здесь, – исчезнут классовые различия, и все производство сосредоточится в руках объединенных членов общества, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Ибо политическая власть в собственном смысле слова есть организованная власть одного класса в целях угнетения другого класса»[331]. В соответствии с этим политическая власть в современном государстве определяется как «комитет, управляющий общими делами всего буржуазного класса»[332]
Те же мысли воспроизводит Энгельс в сочинении «Herrn E.Dührings Umwälzung der Wissenschaft»[333]. Повторяя здесь взгляд на государство как на орудие господства классов, сменявшихся последовательно в истории (в древности – рабовладельческого государственного сословия граждан, в средние века – феодального дворянства, в наше время – буржуазии), Энгельс утверждает, что задачей государства, официально представляющего все общество, является организация насильственного подчинения подвластного класса существующим условиям. «Когда же государство становится наконец и фактически представителем всего общества, оно делает себя излишним. Когда нет более общественного класса, который надо было бы держать в угнетении, когда устраняются столкновения и эксцессы, проистекающие из борьбы отдельных лиц за существование, связанной с классовым господством и анархией производства, тогда нет более ничего такого, что следовало бы подавлять и что делало бы необходимой репрессивную власть, т.е. государство. Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества, есть овладение во имя всего общества средствами производства. Вмешательство государства в общественные отношения делается в одной области задругой излишним и затем само собою прекращается. На место управления лицами становится распоряжение вещами и руководство процессами производства. Государство не отменяется, оно отмирает»[334]. Подобно тому как в «Коммунистическом Манифесте», и здесь первым условием к постепенному исчезновению государства считается захват пролетариатом государственной власти и превращение средств производства в общественную собственность. «Вместе с тем пролетариат уничтожает самого себя, как пролетариат уничтожает все классовые различия и противоречия, уничтожает государство как государство». С устранением системы классового угнетения, которая является основой государственной организации, государство становится ненужным, и его функции одна за другой постепенно делаются излишними. Это и значит, что государство отмирает[335].
