Политическая мысль классической древности и средневековья

Первые элементы рационалистической рефлексии о природе по литики возникают в I тыс. до н.э. в древних культурах Индии, Китая, Греции в эпоху экономического и культурного переворота, трансформировавшего традиционные креационистские мифы, объясняв шие божественное происхождение государства и царской власти и их место в мироздании. Уже в мифах Древнего Востока (Египет, Месопотамия) “вечная царская власть”, дарованная богами людям при сотворении мира, представлена как гарант справедливости и порядка, являющихся отражением вечной божественной справед ливости (в древнеегипетских мифах вечная справедливость “маат” одновременно ассоциировалась и с образом справедливого суда). Культурам древневосточных деспотий, представлявших самую раннюю форму перехода от первобытной общины к цивили зации, свойственен глубокий консерватизм и традиционализм. От сутствию твердых сословных граней соответствовал мировоззрен ческий униформизм, предполагавший единство взглядов правите лей и управляемых. В идеологии древнейших традиционных об ществ преобладают глубокий пессимизм в восприятии окружающей действительности, негативное отношение к самой возможности со циальных изменений, пассивность, превращающая человека в пленника ритуала, закреплявшего существующий порядок вещей.

На протяжении тысячелетий любые попытки осуществления ре форм проводились под флагом реставрации “древней справедли вости”. В ранних памятниках литературной письменности подобная социальная и идеологическая ситуация нашла выражение в диамет рально противоположных мотивах - в нравоучениях, прославля ющих “благонравную жизнь” и в “нигилистической альтернативе”, отвергающей любые традиционные ценности и институты. Своеоб разным синтезом этих жанров становится оформившаяся в Древ нем Египте эсхатологическая литература (например, “Речение Ипусера”, “Пророчество Неферти”), создатели которой мрачно пророчествовали о наступлении эры всеобщего краха государства, переворота вверх дном всех социальных отношений.

Вступление цивилизаций Средиземноморья в I тыс. до н.э. в пе риод “осевого времени” (К. Ясперс) было обусловлено экономи ческой и социальной трансформацией, вызванной распространени ем железных орудий. Новая городская цивилизация, развитие то варно-денежного обмена, быстрый процесс имущественной и соци альной дифференциации способствуют возникновению не только новых типов религии (буддизма, зороастризма, а позднее и христианства), но и зарождению философии и науки. Наивысшее развитие эта тенденция получила в Древней Греции, ставшей родиной не только рационалистической политической теории, но в известном смысле и политической науки.

Основной непосредственной причиной, позволяющей объяс нить, почему возникшие в рамках философии приемы научного ана лиза стали применяться в социальной области, является уникаль ный характер созданной греками в VIII -- VII вв. до н.э. политичес кой организации демократического полиса. Главное отличие полиса от всех предшествовавших типов государства состояло в том, что гражданский коллектив, формирующий народное собра ние, совещательные и судебные органы, побуждал практически всех свободных членов общества к активному участию в них, а следовательно, и в политической жизни. Ее до сих пор поражающий воображение динамизм охватывал не только внутригосударственные, но и внешние отношения, поскольку Древняя Греция представляла собой пестрый мир городов-государств с различным устройством, активно взаимодействующих друг с другом и с соседними “варварскими” народами.

Обсуждение законопроектов в народном собрании, требовавшее всесторонней аргументации, стимулировало развитие ораторского искусства. В период наивысшего расцвета полиса (V -- IV в.в. до н. э.) в Афинах и других городах Греции возникли многочисленные школы риторики, в которых граждане могли обучиться основным приемам политического искусства. Первыми стали обучать принци пам профессиональной политики “платные учителя мудрости” софисты (Протагор, Продик, Горгий, Гиппий и др.). В век софис тов, нередко называемый периодом греческого просвещения, появляются многие идеи, из которых возникли различные направления политической теории не только поздней античности, но и средневе ковья и Нового времени. Рационалистической критике были подвергнуты как традиционные, освященные преданием, обычаи, так и установленные законы. Гиппий из Элиды путем сравнительного анализа греческих и “варварских” установлений пришел к выводу, что статуса универсальных заслуживают только два обычая - почитание богов и родственные связи.

Требованиям традиционного обычая софисты противопоставили “веления природы”, причем природа рассматривалась ими в качестве критического принципа, определяющего независимую интел лектуальную позицию индивида в отношении любых предписаний и установлений. Опираясь на этот принцип, Антифонт, Алкидамант, Ликофрон • - представители младшего поколения софистов отри цали существование “по природе” каких-либо различий между варварами и греками, свободными и рабами, знатными и простолюди нами. Софист Фразимах отрицал саму возможность возникновения в государстве, раздираемом борьбой богатых и бедных, общей для всех справедливости, определяя ее как “чужое благо, устраивающее сильнейшего” (Платон. Государство. I, 343 с.). И справедливость, и законы, и религиозные верования не являются раз и навсегда данными, но представляют собой следствие некоего соглашения, условия которого могут изменяться в различные времена в разных государствах.

Представления о том, что государственность возникла в ходе ис торического процесса и является продуктом “общественного дого вора”, а различные законы могут быть усовершенствованы, содер жало в себе концепцию исторического прогресса.

Софистические идеи были направлены против традиционных идеологических ценностей античного полиса и не могли не встре тить решительного противодействия со стороны представителей консервативного направления политической мысли. Именно в ре зультате этого конфликта радикальных и консервативных идей в конечном итоге и были сформулированы многие понятия и представ ления о политике, лежащие в основе многих современных полити ческих учений.

Крупнейшими представителями консервативной политической теории в Древней Греции были Платон и Аристотель. В споре с со фистами Платон развивал идеи своего учителя Сократа (469- 399 до н.э.). Сократ рассматривал справедливость, добродетель и знание как абсолютные божественные истины, способные дать на дежный ориентир и в политике. Демократической трактовке софис тами политики как сферы, в которой компетентным может быть любой рядовой гражданин полиса, Сократ противопоставил осно ванное на “истинном знании” “царское искусство” государствен ного управления, присущее исключительно “мудрым пастырям”. К Сократу восходит и ставшее традиционным в политических теориях средневековья и Нового времени противопоставление правильных государственных форм неправильным (монархия - тирания, арис тократия - олигархия, демократия - охлократия, т.е. разнуздан ная власть толпы, не связанная никаким законом).

Принимая это разделение, Платон (427--347 до н.э.) в диалоге “Государство” рассматривает как единственно правильное, истин ное государственное устройство аристократию, которая основана на четырех добродетелях - мудрости, мужестве, благоразумии и спра ведливости и реализуется на практике только при условии правления философов. Платона, правда, занимает не столько вопрос, возможно ли существование такого государства на земле, сколько выявление самих идеальных принципов, на которых должно основываться и го сударство, и управление. Такой подход к политике с позиции долж ного в конечном итоге приводит к созданию грандиозной политичес кой утопии, образ которой предопределил целое направление политической мысли, существующее и в наши дни.

Опровергая софистическую теорию общественного договора, Платон стремится доказать, что государство возникло с целью вза имного удовлетворения различных потребностей людей, возможного только в “совместном поселении”, полисе. Описывая эти по требности, он воспроизводит многообразную структуру обществен ного производства с целью выявить принцип разделения труда и специализации различных видов деятельности, политики в том числе. Отождествляемая с государственным управлением политика

является достоянием только философов и частично воинов, объеди ненных в корпорацию стражей, противопоставленную “третьему сословию”, т.е. основной массе производителей.

Большая часть диалога посвящена проблеме воспитания прави телей, определяемого принципами гомогенного абсолютного ра венства, совместной жизни, в рамках которой нет места частной собственности, разделению полов и индивидуальной семье.

Проведение на практике этих принципов, по мысли Платона, должно было способствовать реализации в сфере политики идеи блага - ключевого понятия всей платоновской философии. Реаль ное положение дел в греческих государствах убеждало философа в неизбежности извращения любого государственного устройства, основанного на идеальных принципах.

Описывая такой процесс предполагаемой деградации идеальной аристократии в тимократию (власть честолюбцев) и далее в олигархию, демократию и, наконец, в тиранию, Платон дал замечательно яркие характеристики различных реальных типов государства, ко торые легли в основу политического учения Аристотеля (384- 322 до н.э.)

В аристотелевской философии политике отводится особое место. Развитие всех вещей в природе осуществляется как реали зация их “изначальной потенции”, или цели, как движение от пер вичного к завершенному состоянию. Соответственно конечной целью развития человека как природного существа является дости жение самодовлеющего существования (автаркии), возможного только в государстве. Таким образом, для Аристотеля понятия “природный” и “политический” совпадают в сфере общественных отношений.

Человеку как “политическому существу” свойственно безотчетное стремление к совместной жизни, реализуемое через ряд ступе ней “естественного развития”, т.е. через организацию в семью, в селение вплоть до государственного сообщества.

Жизнь в государстве является высшим благом. Соответственно ' политика является высшей наукой по отношению к другим наукам и определяет при помощи законов, “какие поступки следует совер шать и от каких воздерживаться” (Аристотель. Никомахова этика. 1.1,1 094а 19). Политика обретает истинную ценность только

тогда, когда в ней теоретическое умозрение объединяется с практи кой, направляя таким образом внешние действия людей.

В “Политике” • - своем основном произведении, посвященном анализу этой высшей формы знания, Аристотель разрабатывает приемы исследования не только государства, его структуры, но и политических процессов, предвосхищая принципы аргументации и исследовательские методы современной политической науки. Одним из таких методов является заимствованный из биологии метод расчленения государственного организма на составные эле менты с последующим их изучением. Рассматривая в первой книге последовательно структуру семьи, отношения господина и раба (господства и подчинения), Аристотель в дальнейшем неоднократно использует тот же метод для анализа полисных конституций во всем их многообразии.

Известно, что философ и его ученики собрали и описали 158 греческих и “варварских” конституций. В сравнительном их анализе в “Политике” была заложена основа современной полити ческой компаративистики.

Принимая сократовско-платоновскую схему разделения госу дарственных устройств на правильные и неправильные, Аристотель дополнил ее анализом всех многообразных форм демократии и оли гархии, подробно исследовал причины “патологических измене ний”, приводящих к политическим переворотам и потрясениям.

Аристотель первым сформулировал идеи о зависимости полити ческого устройства от размеров территории, численности населе ния и характера граждан, о предпочтительности такого устройства, в котором “наилучшим образом смешаны все начала” (табл. 1).

Будучи, как и его учитель Платон, сторонником правления арис тократии, он вместе с тем считал необходимым “иметь в виду не только наилучший вид государственного устройства, но и возмож ный при данных обстоятельствах, и такой, который всего легче может быть осуществлен во всех государствах” (Политика. IV. 1, 3). Такое устройство Аристотель называет средним, “смешанным”, или политией. В ней наиболее удачно сочетаются основные элемен ты демократии и олигархии.

Для античности, как, впрочем, и для других периодов истории, характерна та особенность, что наиболее важные в теоретическом отношении политические идеи появляются в период кризиса и ломки традиционной государственности или как попытка ее “кри тического преодоления” (ниспровержения) или в форме реставра ции приходящих в упадок ценностей и норм. Политическая филосо фия Платона и Аристотеля отмечена стремлением к реставрации! полисных форм.

Эти же черты свойственны в период кризиса Римской республи ки политической философии Цицерона (106-43 до н.э.) - выда ющегося римского идеолога, защитника римских институтов и по литических нравов.

Политическое учение Цицерона основывается на двух идеях: а) справедливость осуществляется в государстве путем принятия наилучшей конституции; б) законы ничто без людей, которые могут заставить эти законы уважать. Он исходит из убеждения, что 1 политика при всех своих противоречиях является результатом “ра зумной установки”, существующей вне сиюминутных человеческих | устремлений в виде “непосредственного разума”, позволяющего людям действовать в соответствии со справедливостью. Развивая I идеи греческих стоиков, Цицерон в сочинении “О Законах” отме чал, что “по истине существует только одно право, которое связы вает воедино человеческое сообщество и устанавливает единый | закон”.

Наилучшим является государство со смешанной конституцией, соединяющей царскую, аристократическую и народную разновидности власти. Воплощение этой конституции Цицерон видел в римских ин ститутах, соответственно, во власти консулов, сената и народного собрания. Отклонение от нравов предков несет угрозу тирании. Предотвратить ее может только сохранение духа законов, гарантирующих органическое равновесие между народной свободой, пол номочиями магистратов и влиянием состоятельных людей. Высшим гарантом такого равновесия должен стать прйнцепс главное лицо в государстве, примиряющее конфликтующие интересы.

Реальность оказалась, однако, иной. Выдвижение на римскую политическую авансцену “сильных личностей” способствовало окончательному упадку республиканских институтов. “Спаситель отечества” - Октавиан-Август, объявленный принцепсом, создал основу для нового периода римской государственности, периода им перии.

Одна из особенностей политического устройства римской импе рии заключалась в том, что она, будучи абсолютистским по харак теру правлением, номинально базировалась на определенных правовых и политико-теоретических принципах. Если не на практике, то в сфере идеологии сохраняла силу идея, согласно которой императорская власть основана на добровольном согласии подданных, которые считались римскими гражданами. Хотя само право все больше становилось правом повиноваться распоряжениям прави теля, тем не менее формула “что постановил прйнцепс, имеет силу закона” вытекала из представления, согласно которому правитель получил власть для того, чтобы творить закон, воплощающий в себе деятельность законодательных органов.

Эта традиция на протяжении нескольких веков закреплялась и оформлялась в трудах римских юристов и не претерпела (с точки зрения политической теории) значительных изменений и после при знания христианства в качестве официальной религии.

Подтверждением этого может считаться политическая филосо фия Августина (354--430), а в средние века - эпоху господства христианского учения - идеи Фомы Аквинского.

Необходимость государственной власти обосновывается Авгус тином в рамках оригинальной философско-исторической концеп ции, выявляющей целенаправленное развитие человечества от гре хопадения до страшного суда. Совершив грехопадение, люди стали несовершенными, что породило необходимость в контроле. Иначе t ot, кто способен к добру, в раздираемом анархией мире не сможет использовать данный ему Богом шанс. Поэтому власть необходима, чтобы обеспечить порядок и преобладание справедливости. По этой причине следует поддерживать и защищать государство. Хотя государство и является результатом изначальной порочнос ти человека и принадлежит миру зла, оно существует для сохране ния порядка и тем самым для достижения благой жизни в будущем.

В трактате “О граде божием” светская власть и ее институт! отождествляются часто с “земным градом”, который противопо ставляется “граду божьему”, т.е. церкви и ее организации. Обосно вав при помощи разносторонней аргументации идею превосходства божьего града над земным, Августин оказал огромное влияние на политических мыслителей средневековья и Нового времени, дока зывавших в теории превосходство духовной власти над светской. I Восприняв августиновское учение, церковь объявила себя земной частью божьего града, охотно выставляя себя в качестве верховного арбитра земных интересов.

Церковь не настаивала ни на том, что государство не имеет соб ственной сферы деятельности, ни на том, что она должна непосред ственно контролировать ход политических дел. Напротив, ее аргументация сводилась к тому, что духовная сфера существует и она выходит за пределы компетенции государства. Если государство переходит эти пределы, церковь должна этому воспрепятствовать всеми имеющимися в ее распоряжении средствами.

Такая позиция, конечно, была весьма шаткой. Еще до Реформа ции идеологи церкви неоднократно обсуждали вопрос, нужно ли восставать против государства, если оно препятствует достижению моральных целей и своими действиями провоцирует анархию. По лучают ли правители власть непосредственно от Бога или при посредстве церкви? Церковь утверждала, что данное свыше нравственное превосходство дает ей и право контроля над использованием государственной власти. Светская власть могла заявлять в ответ, что независимость основания ведет и к независимости авторитета.

Оригинальное решение этой дилеммы мы находим в политичес кой философии Фомы Аквинского (1227- -1274), осуществившего синтез аристотелевского учения о государстве с христианским взглядом на жизнь и предназначение человека.

Для Аквината государство является не продуктом греха, но ско рее результатом общественной природы человека. Аристотелев скую концепцию благой жизни в автаркическом полисе он рассматривает в понятиях жизни христианской и видит высшую цель госу дарства в приближении спасения. Таким образом, оказывается возможным поддерживать церковные требования без того, чтобы сво дить роль государства к некоей негативной власти, призванной только воспрепятствовать тому, чтобы человеческие вожделения не довели общество до анархии.

Но что является еще более важным, Фома Аквинский создал концепцию государства как органа положительного благосостоя ния, миссией которого является служба обществу. Такой переворот в представлении о роли государства мог быть осуществлен только в рамках томистской концепции человека как существа, наделенно го общественными потенциями, которые нуждаются в реализации. Эта концепция шла вразрез с традиционной средневековой идеей, согласно которой жизненно важно ограничить деятельность людей, не давая им права самим решать свою судьбу в силу их приверженности греховному миру зла.

В политической философии Фомы сформулирована также ори гинальная теория закона, дающая правителю широкий простор для реализации светских принципов. Закон - это веление разума, ко торый должен быть направлен на общественное благо. Правитель (или правители), будучи ответственным(и) за благосостояние общества, также является(ются) провозвестником(ами) блага.

Таким образом, закон, хотя и ведет происхождение от универсальных принципов справедливости, в плане своей действенности зависит от того, в какой мере он усиливается и проводится в жизнь правитель ством в каждой отдельной стране. Закон содержит в себе элемент воли, выразителями которой являются и сам разум, и правитель.

Разделяя вслед за Аристотелем формы правления на монархию, аристократию и демократию, Фома Аквинский, вполне естественно, рассматривал первую как наилучшую из всех, полагая, что она в наибольшей степени воплощает единство цели и воли по сравнению с другими формами и поэтому лучше всего может служить задаче сохранения единства общества. К этому аргументу в Новое время будут обращаться все теоретики монархии.

Примечательной чертой политической теории Фомы является разработка им концепции “государства всеобщего благоденствия”. Философ совершенно отчетливо видел, что функции государства не ограничиваются исключительно охраной формального порядка. Го сударство должно взять на себя заботу об экономической сфере общественной жизни. Оно должно контролировать торговлю, препятствовать получению несправедливых и чрезмерных доходов и, за щищая справедливые цены и плату за труд, способствовать увели чению богатства своего народа.

Возможно, Фома Аквинский является первым теоретиком соци ального законодательства как основной функции государства. Он настаивает на необходимости того, чтобы король считал своим дол гом обеспечение государства звонкой монетой и контроль над сис темой мер и весов.

Значение политической теории Фомы заключается прежде всего в том, что, оставаясь на типично средневековой точке зрения по во просу о различных функциях и целях государства и церкви, он с осо бой силой защищал идею предела государственного вмешательст ва, отвергал претензию законодателей преобразовывать все и вся исключительно при помощи законодательных предписаний, уста навливая контроль над духовной и частной жизнью людей. Тем самым было высказано предостережение против иллюзий, овладевших умами политических теоретиков последующих эпох, когда ду ховная монополия церкви была подорвана, а ее организационная мощь сломлена в процессе роста крупных национальных государств в Западной Европе.