В нашей стране новые религиозные движения, культы и секты сформировались отчасти самостоятельно, на почве богоискательских интересов, отчасти проникли к нам из-за рубежа. В результате к концу века Россия стала ареной очень широкого, без преувеличения, повсеместного распространения самых разнообразных нетрадиционных религий, что, впрочем, можно рассматривать в качестве закономерного явления для большинства цивилизованных стран современного мира.
Хотя целый ряд факторов, порождающих религиозные новации в современном мире, одинаков, будучи связан с общим цивилизационным процессом, с сопутствующими ему трудностями и противоречиями в промышленно-экономической и экологической сфере, в сфере национальных, политических отношений и с их отражением в религиозном сознании, тем не менее было бы неправильно единообразно объяснять причины распространения нетрадиционных религий в нашейстране и в странах СНГ, нивелируя существенные различия соответствующих им культурно-исторических условий, традиций и особенностей общественно-политической обстановки. Нет сомнения, что определяющую роль в широком распространении в постсоветской России нетрадиционных религий сыграли особые обстоятельства. Вначале сказалась весьма неблагоприятная социальная и духовная атмосфера 70-х — начала 80-х годов, ее негативное воздействие на настроения в обществе подтачивало высокие нравственные ценности,
присущие нашему народу. Затем последовали резкие и глубокие социокультурные изменения конца 80-х — начала 90-х годов, которые значительно усилили и перевели в новую фазу экстремального развития тенденции роста религиозных настроений,наблюдавшиеся еще в годы застоя. Все это подтверждает известную закономерность: углубление кризисных явлений в обществе всегда сопровождается усилением религиозных исканий.
Говоря об условиях и причинах распространения нетрадиционных религий в современной России, нельзя не коснуться двух утопических иллюзий, свойственных советской идеологии и наложивших, в свою очередь, определенный отпечаток “совковости” на религиозные искания в постсоветский период. Одна из этих иллюзий заключалась в представлении о скором, через считанные десятилетия, построении коммунистического общества, которое полностью освободится от “религиозных предрассудков” и станет целиком атеистическим. Эта просветительская иллюзия во многом основывалась на сведении содержания и культурно-исторического значения религии к идеологии эксплуататорского строя, тогда как изучение нетрадиционных религий показывает, что одним из факторов их распространения в частности в России, является выраженное в них стремление к социальномуосвобождению, к раскрытию могучихпотенциаловчеловеческой личности и их плодотворной реализации.
Другая иллюзия советской идеологии заключалась в ее собственной идентификации с атеизмом да еще “научным”. Несмотря на то, что В. И. Ленин подверг сокрушительной критике богоискательские и богостроительские настроения в рядах социал-демократов, рупором которых были одно время А. В. Луначарский, А. А. Богданов и М. Горький, официальная идеология советского строя представляла собой по своему смыслу и ориентациям разновидность светской религии. Ее содержание внешне выглядело секулярным, гражданско-этическим, а по существу былопсевдорелигиозным. К тому же идеология большевизма обладала, по справедливому замечанию Н.
Бердяева, всеми соответствующими атрибутами: своими непререкаемыми авторитетами, догмами, писаниями, обрядами и святыми. Современный исследователь этой проблемы А. Пименов прямо говорит о “советской религии” нашего недавнего прошлого и на примере поэзииВ. Маяковского и А. Вознесенского показывает, как “внутри идеологической системы советского общества шло — хотя, скорее всего, и не завершилось — формирование своеобразных религиозных представлений, в структуре которых воспроизводились многие черты классических нетеистических религий». Касаясь этой темы, А. Мень отмечает, что за годы советской власти произошел “отход от принципа секулярного государства”, И. В. Сталин посчитал, что “сохранять религию даже в “прирученном” виде было рискованно. Бог должен быть один — тот, что в Кремле, и вера в него призвана стать г осподствующей государственной идеологией. Вождь — единственный оракул и носитель истины. Его не лимитирует даже формально исповедуемый им марксизм, ибо сам Вождь полностью олицетворяет его доктрину”. А. Мень считает, что с приходом к власти Сталина можно говорить о начале в стране “истории новой религии, рецидиве языческого человекобожия”.
Таким образом, сама коммунистическая идеология в том виде, в котором она получила свое официальное догматическое выражение при советской власти, в силу отмеченных специфических особенностей в определенной мере создавала предпосылки к религиозным исканиям. Онив полную меру началиреализоваться в условиях разразившегося кризиса советского строя и разочарования людей в возможности достижения обещанного официальной идеологией всеобщего земного счастья людей — “коммунистического светлого будущего”. Те, кто не был в состоянии примириться с обнаружившейся несостоятельностью этой советской утопии, обратился за утешением к нетрадиционным религиям, которые не скрывали и не стеснялись ни своего неоязычества, ни мистики эсхатологических настроений, а к тому же пропагандировали свои собственные социальные утопии, прямо заручившись
поддержкой сверхъестественного природного или потустороннего начала.
Было бы неправильно сводить причины распространения нетрадиционных религий в России только к внешним, внеличностным факторам: миссионерской активности новых религиозных организаций и слабости влияния традиционных церквей. При подобном допущении совершенно игнорируется богоискательская активность приверженцев современных нетрадиционных религий, в них видят людей пассивных, которые не выбирают и не ищут новую веру, не продуцируют новую религиозность, стремясь посредством этого творчески реализовать новое видение мира и самих себя в нем.
При рассмотрении причин распространения нетрадиционных религий в стране следует говорить не только об активности новых религиозных организаций и слабости влияния православия, но и о поисках современным человеком своей идентичности, смысла и целей существования, о его стремлении к самореализации, к изменению и совершенствованию своего онтологического статуса и сакрально-нравственного уровня, о его потребности в реализации своего творческого потенциала, пусть даже в форме надежды обрести христианское обожение или достичь буддистских Святых Небес. Нельзя не заметить потребности современного человека в надежной референтной группе, служащей критерием его поведения, в непоколебимых императивах, пусть даже в форме представлений о своей связи с абсолютным, трансцендентным началом, определяющим направленность жизнедеятельности.
Каждое из новых религиозно-сектантских объединений представляет собой своеобразную субкультурную общность, в которой особым образом преломляются наиболее острые проблемы сегодняшнего дня и даются ответы на запросы времени, убедительные для приверженцев этих религий. Однако нетрадиционные религии вовсе не всегда несут в себе инновационное социокультурное содержание. Часто они содержат архаизированные пласты культуры: реликты древних фетишистских и оккультных представлений,
синкретическое объединение новых и старых мифов (вроде парадоксального симбиоза культов Ленина и Христа в одной из подмосковных сект), наследие давних автохтонных традиций (например, славянского язычества) либо плоды чужеземных заимствований (преимущественно буддизма и индуизма). Не чужды им, конечно, духовные прозрения, но также (увы, и пустые домыслы. Иногда дело оборачивается значительно хуже, поскольку нетрадиционныерелигии вовсе не застрахованы от проявлений фанатизма, экстремизма и нарушений прав человека (впрочем, носителями подобных настроений являются подчас и представители традиционных религий, не говоря уже о проявлениях несправедливости и насилия, преступности и терроризма в экономической, политической и частной сферах нашего секуляризированного общества).
Анализируя причины распространения нетрадиционных религий, нельзя не обратить внимания на то, что они часто привлекают к себе внимание популяризацией тех или иных физиопсихотехник, которые по праву считаются действенным средством изменения сознания человека, его самочувствия и соответствующих физических (соматических) показателей. Наличие в новых культах и сектах подобной религиозной практики служит действенным аргументом в пользу утверждений об их преимуществах перед традиционными религиями, которые призывают своих верующих пассивно ожидать милости свыше. Напротив, нетрадиционные религии обещают своим приверженцам действенноепреобразование личности и радикальное изменение условий повседневного существования здесь и сейчас. Конечно, за всем этим стоит главенствующая ориентация на сакральную цель, провозглашаемую религией, хотя нельзя не учитывать, что помимо обретения новых религиозных установок и чаяний происходят и позитивные изменения личности, связанные с обретением уверенности и перспективы (а это еще один из факторов притягательности новых религиозных объединений для людей, растерявшихся в наше смутное время). Вопрос об усиливающемся при этом отчуждении от
секулярного окружения также нельзя трактовать однозначно: во-первых, это отчужденность избирательна, действует только в отношении иноверцев, “чужих” (и только при условии их отказа прислушаться к новым религиозным идеям), к тому же она с лихвой компенсируется многократным усилением общения в кругу своих единоверцев. Как отмечает С.Аверинцев, “за выбором христианского, парахристианского или внехристианского сектантства чаще всего стоит жажда почувствовать себя в общине. В приходе человек зачастую в достаточной степени не ощущает солидарности и братских уз... Любая секта дает им ощущение участия в малом микрокосмосе, где все друг друга знают и все солидарны”. Во-вторых, сегодня трудно оспаривать правомерность отстранения сектантов от пагубной во многих отношениях среды их повседневного существования, в которой все возрастает влияние преступности, коррупции, наркомании, проституции, финансовых махинаций, голода и разрухи.
Основной мотив обращения к нетрадиционным религиям состоит в том, что человека не удовлетворяют ответы и решения, даваемые официальной идеологией, будь то светской или церковной. Приверженцы нетрадиционных религий надеются, что предлагаемые последними утопические программы сакрального совершенствования человека и общества приведут к чудодейственному разрешению всех трудностей современной цивилизации и прежде всего безотлагательно помогут им лично.
Таким образом, новые религиозные движения, новые культы, альтернативные религии, внеконфессионные религии – религиозные движения и группы, возникшие в 50-е гг. в США, затем получилираспространение в Западной Европе и других регионах мира. В отечественной и зарубежной социологии религии появление новых религий связывается с крупными социально-политическими и культурными переменами, демографическими сдвигами, ослаблением позиции традицонныхконфессий. В зависимости от содержания вероучения и обрядовой практики новые религиозные движения
делятся на неохристианские, неоориенталистские, оккультные и неоязыческие. Вероучительный комплекс и обрядовую практику новых религий отличают синкретизм (соединение), заимствование вероучительных положений других религий. В большинстве новых религий существуют жесткие структуры управления, устанавливаются строгие правила вступления, обеты. Богослужения отличаются простотой, проводятся в обычных помещениях или в специальных храмах. Новые религии отличает активное миссионерство (особенно среди молодежи) вне молитвенных зданий. Социальная ориентация новых религий разнообразна – от проповеди полного разрыва с «греховным» миром до активного участия в экономической и политической жизни. В России новые религии появляются в конце 80-х – начале 90-х гг. Значительная часть религиозных движений привнесена из-за рубежа – Церковь объединения, Церковь Сайентологии, Вера Бахан, Даосизм, Общество сознания Кришны (вайшнавы), Учение истины АУМ (Аум Синрикё), Семья, Миссия «Евреи за Иисуса», Церковь Христа и пр.; другие зародились на отечественной почве – Богородичный центр, Великое Белое Братство, Церковь последнего завета и др.
Типология новых религий в современной России разнообразна, но трудности их морфологического определения заключаются в другом: некоторые представители новых религий не всегда достаточно четко и определенно отличаются как от новых религиозных движений, так и от традиционных религий. Объясняется это как объективными, конкретно-историческими обстоятельствами, так и субъективными. Объективными факторами, маскирующими типологическую принадлежность современных новых религий, являются либо их принадлежность в далеком прошлом к господствующей традиции, например к языческой, либо их еще не забытое прошлое в качестве радикального религиозного протеста: нынешние добропорядочные вайшнавы из Общества Сознания Кришны всего четверть века тому назад получили известность в западных странах в качестве радикального “движения Харе Кришна”. Субъективные факторы в еще большей степени репятствуют
пониманию фактической типологической принадлежности новых религий. С одной стороны, это идеология конфессиональной ортодоксии и антикультового движения, отвергающая новые религиозные движения как радикальное зло и не желающая видеть свойственные им тенденции к умиротворению и социальной адаптации. С другой стороны, это идентификация новых религий в качестве тех или иных извечных традиций либо незыблемых положений божественного откровения, что также препятствует пониманию социально-исторической динамики нетрадиционных религий.
Как пример, необходимо рассмотреть процесс постепенного превращения радикально настроенного нового религиозного движения в адаптировавшуюся к окружающему обществу новую религию на примере западного кришнаизма, получившего распространение в России. Эту интереснейшую проблему, актуальную во многих отношениях (например, в юридически-правовом), можно обозначить как новые тенденции в жизни российских вайшнавов, возникшие на фоне общих исторических изменений движения “Сознания Кришны”.
Международное общество Сознания Кришны (ISKCON) было создано в Америке индуистским эмиссаром Бхактиведантой Свами Прабхупадой в 1966 г. В новом религиозном движении сразу же обнаружились две противоположные тенденции: с одной стороны, вероучительская преемственность от средневекового движения бхакти (преданного служения Верховной божественной личности), ставшего влиятельным элементом традиционного индийского общества; с другой стороны, американский кришнаизм обнаруживал во многом противоположную тенденцию (не с точки зрения религиозного учения, обрядности и организационной структуры, а с точки зрения социокультурных позиций и устремлений). По единодушному мнению исследователей американский кришнаизм принадлежал к типу религиозно-мистических движений протеста, возникших на почве молодежной контркультуры.
Прабхупада опирался на первую тенденцию и действовал как миссионер в рамках второй. В результате он стал ачарьей — основателем нового религиозного движения и последним (из определившихся на сегодняшний день) членом парампары — непрерывной последовательности наделенных божественным авторитетом духовных наставников. Таким образом, он успешно продолжил средневековую традицию, обеспечил ее беспрецедентное распространение в западном мире и заложил ее прочные организационные основы, создав ISKCON с коллегиальной формой управления — Административным советом. Это новшество было результатом опыта, приобретенного в западных странах и позволившего избежать раскола новой организации после смерти ее основателя.
Весьма решительной и бескомпромиссной была миссионерская деятельность Прабхупады в среде американской молодежи. Он успешно преодолел негативную сторону молодежной контркультуры, несущей на себе отпечаток анархизма и разложения — идейного разброда, отказа от традиционных моральных норм полового поведения, брака и семьи, игнорирования авторитета, увлечения наркотиками. Однако лучшее — устремленность к высоким духовным ценностям, отказ от культа потребительства и материального успеха — он сохранил и удачно соединил с древней традиций.
После ухода Прабхупады из жизни проявилась и постепенно стала доминирующей третья, новейшая тенденция в развитии вайшнавской общины на Западе. Эту тенденцию в социологии религий принято называть умиротворением религиозного протеста, его адаптацией к существующему общественно-политическому строю. Речь идет, если так можно выразиться, о налаживании контактов бывшей альтернативной религии и нонконформистской секты с существующим демократическим строем.
Все эти три тенденции в определенной мере проявились и в общине российских вайшнавов. Главным фактором, определившим изменение
типологических, социокультурных особенностей “Движения Сознания Кришны” в нашей стране, явилась кардинальная трансформация российского общества. Очевидно, что даже вайшнавы (при всем их стремлении чураться политики и сохранять обособленность и суверенность своей религиозно-общинной жизни) не могут оставаться одними и теми же перед лицом тоталитарного и демократического общества. В принципиально разные исторические периоды нашей страны они придерживались, естественно, разных социокультурных позиций и выступали в разных социальных ролях. В тоталитарной стране кришнаизм представлял собой четко выраженную альтернативную религию, а члены Общества Сознания Кришны однозначно воспринимались как религиозные диссиденты.
Совершенно иная ситуация складывается в демократическом обществе, устои которого заложены в современной России. В демократическом государстве существуют правовые гарантии свободы совести, есть все возможности для беспрепятственной деятельности различных религиозных организаций, уважающих закон, интересы общества и его граждан. Это система религиозного плюрализма. Она не тождественна произволу и анархии и вовсе не попирает свободу выбора мировоззрения и религиозной веры, как твердят о том поборники утверждения тоталитарно-теократических порядков на Руси.
Совершенно очевидно, что переход из одной общественно-политической среды в совершенно иную не мог не привести к существенным изменениям российских вайшнавов. При этом они остались, разумеется, верными своим религиозным убеждениям, но характер и направленность их общественной активности резко изменились. Это легко понять: поскольку религия (в данном случае определенное религиозное движение, вайшнавская община) является активным элементом в рамках социокультурной системы, постольку глубокие изменения общества существенно меняют отношение к нему религии.
Иначе говоря, тот, кто отвергал прежние условия существования, разрушавшие его духовную, религиозно— нравственную идентичность, совсем
иначе воспринимает открывшуюся в России перспективу формирования цивилизованного общества, которую кришнаиты смогли ощутить благодаря юридической регистрации их общины в качестве полноправной религиозной организации.
На социологическом языке подобные изменения религии называют сменой характеризующего её культурологического типа. Как отмечалось выше, существуют религии целого ряда структурно-функциональных типов, отличающихся друг от друга особенностями взаимоотношений с общественной системой и своей оценкой мира в целом. В период своего зарождения в Америке “Движение Харе Кришны” восприняло нонконформистские установки молодежной контркультуры и представляло собой альтернативную религию. В годы советской власти “Движение Сознания Кришны” также выделялось на фоне традиционных религиозных организаций своим радикализмом, и этим, в первую очередь, и мотивировался приток молодежи в новое религиозное объединение: в нем диссиденты от религии надеялись обрести спиритуальную реальность, позволяющую уйти от неприемлемой для них социальной действительности, либо, по крайней мере, достичь радикального изменения духовного уровня своего бытия, в первую очередь благодаря декламации священной мантры, наставничеству гуру, соблюдению четырех регулирующих правил.
В жизни российских вайшнавов появилась тенденция, отмеченная признаками статуарного типа. Это свидетельствует о том, что “Движение Сознания Кришны” уже не отвергает российской действительности, что оно приемлет развивающийся демократический строй и прилагает усилия к укреплению стабильности и духовному совершенствованию нашего общества. Не только потому, что последнее “дает жить” вайшнавам, а потому, что его духовность и система ценностей оказываются соизмеримыми с их установками и требованиями. Если можно так выразиться, вайшнавы наконец-то получили возможность узреть лик Кришны в духовно обновленной российской
действительности.
Общественную активность российских вайшнавов можно кратко характеризовать, во-первых, как нравственно-воспитательную и, во-вторых, как помощь страждущим, ставшим (в той или иной мере и по разным причинам) жертвами социального неблагополучия. Эта помощь двоякого рода: с одной стороны, она направлена на физическую, с другой — на нравственно-психологическую реабилитацию человека. Основные средства физической реабилитации — это предоставление пищи, одежды, крова (раздача палаток потерявшим свои жилища), лекарств, оказание врачебной помощи, уход и присмотр за больными и ранеными. В качестве средств нравственно-психологической реабилитации используются слова утешения, исполнительское искусство и развлечения, общение.
Каковы же мотивы и конечные цели благотворительной деятельности вайшнавов? В новых общественных условиях им просто чужды показные мотивы, продиктованные стремлением оправдаться и как бы откупиться от общества. Подобные мотивы могут быть свойственны религиозной организации в условиях недоброжелательного к ней отношения и продиктованы стремлением приобрести хорошую репутацию. Все эти лицемерные и чисто внешние мотивы сегодня устранены из жизни вайшнавов благодаря новому социально-политическому климату в стране.
Благотворительность вайшнавов отчасти продиктована чисто религиозными мотивами: стремлением обрести личные и коллективные заслуги перед Богом. Однако всё убеждает в том, что определяющим мотивом бескорыстной благотворительности вайшнавов является стремление помочь обществу в его бедах и трудностях с тем, чтобы способствовать его стабилизации и духовному возвышению. В этом они видят также наилучшие возможности и для своего существования и религиозной деятельности. При этом можно определенно говорить о их сосуществовании и сотрудничестве с различными светскими институтами и учреждениями общества в рамках
единой социокультурной системы.
В конечном счете речь идет о том “устойчивом развитии” общества, которое признано на сегодняшний день наилучшей моделью существования человечества, обеспечивающей его выживание и процветание в сложных условиях современной цивилизации.
К числу “умиротворенных” новых религиозных движений, ассимилировавшихся в современном обществе в качестве новых религий, можно отнести современные теософские и антропософские организации, во многом утратившие свой былой радикализм, а также Веру Бахаи или, например, Универсальную американскую церковь, возникшую на основе синкретического объединения ведантизма с современной американской культурой. Все эти нетрадиционные религии трансформировались в новые религии и уже не обладают культурно-исторической спецификой периода своего появления на европейской или американской сцене. Такова первая группа новых религий, пополняемая по мере присоединения к ней умиротворенных движений религиозного протеста.
Вторая группа новых религий представлена религиозными организациями, давно известными в других странах, но и там несущими на себе отпечаток маргинальных направлений, противостоявших в период своего возникновения господствующей традиции. Из их числа в современной России получили распространение мормоны, сведенборгиане, представители такой влиятельной в Японии необуддистской организации, как Сока-Гаккай, или известной неоиндуистской организации Миссия Рамакришны. Это явление можно характеризовать как распространение маргинальной религиозности на новой для нее территории. Речь идет о появлении в России неизвестных в ней доселе конфессий, а не о новом культурно-историческом типе религий, обновленческих или альтернативных.
К третьей группе новых религий принадлежат древние верования, возрождаемые в современной России в качестве средства защиты и осмысления
интересов и настроений активизировавшихся национально-этнических и общественных объединений. Это язычество древних славян, языческие верования приволжских народностей. В качестве новых религий в этих случаях возрождаются религиозные реликты, призванные отстоять, усилить и утвердить угасающую, по мнению идеологов этого языческого возрождения, культурно-историческую идентичность соответствующих этносов. Эти цели преследуют, с одной стороны, некоторые направления русского национализма, обратившиеся к религии древних славян для санкционирования своих идейно-политических устремлений, с другой стороны, националистические лидеры малых этносов, решившие путем возрождения бытовавших у них в прошлом языческих верований обосновывать и отстаивать идею своей государственной самостоятельности.
