Проблеми соціології мислення у працях К. Р. Мегрелідзе

Ї все-таки саме з марксизмом пов'язане виникнення головних ідей та методів соціології знання, які найповніше репрезентовано у праці К. Мегрелідзе "Головні проблеми соціології мислення" (1938), задум якої сформувався ще у 20-ті роки, коли по закінченні Тбілісь­кого університету його було відряджено до Німеччини для вдоско­налення знань. Там він слухав лекції всесвітньо відомого філософа Е. Гуссерля та видатного психолога М. Вертгеймера (1880—1943).

На час повернення на батьківщину, у 1927 р., Мегрелідзе визна­чився з колом питань, якими займався потім упродовж усього жит­тя, навіть перебуваючи за колючим дротом сталінських концтаборів як "ворог народу".

З 1932 р. у Ленінградському інституті мови та мислення АН СРСР він продовжив свою наукову роботу головним чином над пи­таннями психології та соціології мислення, а також над питаннями філософії мови.

1938 р. його фундаментальну працю "Головні проблеми соціо­логії мислення" було надруковано у видавництві АН СРСР, але по­бачила світ вона тільки у 1965 р.

Визначаючи мету свого соціологічного аналізу інтелектуальної діяльності людини, Мегрелідзе писав, що культурні цінності, які створюються людьми, стають предметними посередниками суспіль­них зв'язків індивідуумів. Але людина створює не тільки світ матеріальної культури, вона створює також саму себе та інших людей (як у безпосередньому розумінні народження, так і в розумінні соціаль­ного утворення). Таким чином, людина є єдністю біологічного та соціального. Це означає, що її мислення має виявляти себе не тіль­ки як індивідуальний акт істоти з високорозвиненою психікою, але й як явище соціальне. Саме останнє, як підкреслює Мегрелідзе, і є головним завданням його соціологічних та психологічних досліджень.

Хоча усвідомлення людиною чого-небудь завжди є індивідуаль­ним актом, здійснюваним окремим суб'єктом у своїй голові, але він не замикається цією головою. Інакше неможливим було б взаєморо­зуміння людей та взаємне спілкування їх у процесі розв'язання багато­манітних практичних завдань.

Проблему розуміння не вичерпує аналіз індивідуального мислен­ня. Питання треба ставити значно ширше, а саме: як історично по­стають ті чи ті поняття, ті чи ті знання людей, як створюють та соціально утверджують певні ідеї.

Відповідаючи на поставлене питання, Мегрелідзе залучає дані фізіології, психології, етнографії та інших дисциплін, які дають змо­гу пролити світло на процес соціалізації людини та її мислення.

За словами вченого, історики культури, фольклористи, етногра­фи здавна відзначали той разючий факт, що у різних частинах світу у різних народів, які інколи зовсім не мали контактів один з одним, спостерігаються однотипні утворення як у царині побуту, матеріаль­ної культури, організації суспільства, так і в ідеології, віруваннях, міфотворчості, мові тощо.

Аби пояснити ці дивовижні збіги, вчені створювали різні теорії. Так, згідно з теорією моногенези людства (теорія розселення) ко­лись був "єдиний народ", який розщепився на безліч інших народів, що зберегли елементарні навички "пракультури".

Інші вчені робили ставку на теорію запозичення, яка обмежува­лася пошуком місць першозародження тих чи тих ідей, відкриттів, винаходів, які потім поширювалися по світу шляхом запозичення.

Етнопсихологи та соціологи позитивістської школи доводили, що розумова організація людини та властивості її психіки однакові в усьому світі та впродовж усієї історії (теорія тотожності людсько­го розуму). Звідси випливає подібність реакцій на однотипні зов­нішні та внутрішні стимули, завдяки чому люди розвивають схожі звичаї, вірування, роблять схожі відкриття, винаходи тощо.

Представники соціологічної школи у географії вбачали загальну причину схожості та паралелізмів у впливові подібних природних та географічних умов на життя народів.

Усі перелічені теорії та безліч їх варіантів мають, на думку Мег­релідзе, мало спільного зі справді науковими теоріями, оскільки приблизно такі самі аргументи, як показує досвід опитувань, форму­люють люди, далекі від науки.

Мегрелідзе не погоджується й зі спрощеним тлумаченням марк­сизму. Полемізуючи з відомим мовознавцем та археологом ака­деміком І. І. Мещаніновим (1883—1967), він зазначає, що у науці не можна задовольнятися абстрактними поясненнями, які той вико­ристовує, аби довести, що схожі обставини господарського та соціального життя людини є причиною схожих форм культуротворчості. За такого підходу до пояснення питань паралелізмів у культурі залишається нез'ясованим, звідки береться схожість соціально-господарських умов. Крім того, відзначає Мегрелідзе, не можна од­ним абстрактним положенням перекривати шлях від однакових соціально-господарських умов до однакових ідеологічних утворень, обминаючи тим самим найсуттєвіше — конкретний аналіз форм цієї залежності.

Здійснюючи такий аналіз, Мегрелідзе доходить висновку, що пи­тання про паралелізми знаходить свій розв'язок в однорідності (однотипності) й навіть у різнорідності (різнотипності) соціальних завдань, які мають, проте, збіжні розв'язки.

Таким чином, форми вияву культури, розуму та форми діяль­ності є однаковими у людей не тому, що людський розум та пси­хічна конституція загалом однакові, а тому, що певні суспільні відносини, речовинні та соціальні умови змушували людей до пев­ного роду діяльності, способу думки та відповідно до цього форму­вали однакову або різну психологію.

Мегрелідзе зовсім не хоче сказати, що цим він знайшов універ­сальний спосіб для пояснення всіх випадків, щось на кшталт всезагальної формули. За його словами, будь-який універсалізм треба відкинути, коли йдеться про пояснення конкретних подій, створю­ваних конкретними причинами та за конкретних умов.

Коли у науці заходить мова про матеріальну чи соціально-істо­ричну зумовленість свідомості людини, багатьом здається, що свідо­мість безпосередньо бере організаційні форми, які характеризують певне суспільство, й робить їх своїми нормами. Коротше кажучи, деякі вчені наївно припускають, що існує безпосередня відповідність за аналогією між суспільним ладом та ладом думок. На такі погля­ди, як відзначає Мегрелідзе, спираються теоретичні побудови Е. Дюркгейма та М. Мосса.

З точки зору Мегрелідзе, якби форми свідомої діяльності людей перебували у жорсткій залежності від організаційних форм та струк­тур суспільства, то поза цими формами та структурами людина втра­чала б орієнтацію й ставала б безпорадною іграшкою абсолютно чужих їй сил. Звичайно, матеріальне та культурне життя людей, умо­ви господарського життя так чи так визначають потреби окремої людини або груп людей, але ці потреби мають бути ще усвідомлені як завдання, розв'язання яких має багато варіантів, відображених у різних формах та прийомах осмислення. Умови та суспільні відно­сини хоча й є головними причинами, які формують суспільну свідо­мість, але доки вони не набудуть чинності конкретних інтересів, а ті, у свою чергу, не постануть у вигляді певних проблем, завдань, рефлективних тем, свідомість не буде активізована й не дістане певного спрямування.

Коли говорять, що об'єктивні умови розставляють людей неза­лежно від їхньої волі та бажання у певні соціальні групи та класи, концентрують інтереси людей навколо певних цілей та завдань, то мають на увазі, що у ході історичного розвитку об'єктивно назріва­ють певні проблемні ситуації й виникають певні завдання, проте це ще не означає, що всі помисли та вчинки окремої людини виходять завжди з цих загальних цілей і завжди мають на увазі саме їх.

Навпаки, підкреслює Мегрелідзе, у більшості випадків люди, жи­вучи зазвичай своїми найближчими інтересами, спочатку або не помічають, або мало помічають ці історичні завдання та загальні цілі. Напрям їхніх думок та вчинків умотивовано найрізно­манітнішими обставинами. Кожна людина залежно від її особистих якостей має свою власну "логіку". Щоб ці індивідуальні "логіки" збіглися, вони мають набути одного й того самого ідейного стриж­ня, який відповідає інтересам багатьох. Але й цього мало для оцінки реальної проблемної ситуації та розв'язання завдань, що зачіпають інтереси багатьох. Необхідно ще, аби загальний напрям свідомості відповідав вимогам завдання, тобто необхідно, щоб завдання було доступним для розв'язання конкретному типові свідомості.

Які висновки випливають із сказаного? Чи маємо ми право го­ворити про загальний для всіх або багатьох тип свідомості (суспіль­ної свідомості)? Чи існує такий тип насправді, а чи лише в нашій уяві?

Вирази "суспільна свідомість", "форми суспільної свідомості" час­то трапляються у творах Маркса. Прототипом цих виразів можна вва­жати "народну свідомість" та "національний дух", які вперше увійшли до наукового вжитку завдяки таким представникам класичної німець­кої філософії, як Ф. В. Й. Шеллінг та Й. Г. Фіхте (1762—1814).

Німецька історична школа робить вчення про "народний дух" відправним пунктом усіх своїх побудов у галузі теорії права та дер­жави. У другій половині XIX ст. поняття "національний дух" було поєднано з поняттям "народна психологія", щоб обґрунтувати тлу­мачення суспільного життя як особливого психічного процесу, який не підпорядкований загальному закону причинності, а має свою власну "психічну причинність".

Звідси, на думку Мегрелідзе, й пішов поділ наук на науки про природу (сфера панування фізичної причинності) та науки про дух (сфера панування "психічної причинності"), який пізніше із захоп­ленням підхопили німецькі філософи-неокантіанці.

Якщо суспільні зв'язки людей розглядати як суто психічні, то такі соціальні інструменти, як держава та право, мають лише "духов­ний зміст", ніяк не пов'язаний із соціальною структурою суспільства та тими формами власності, які визначають цю структуру. І найго­ловніше! Поняття "народ", "нація", які мають переважно етнографіч­ний та соціально-демографічний сенс, не відображають того винят­ково важливого факту, що первинним є певне соціальне утворення, певний соціальний організм, іменований суспільством, класифікова­ний за різними типологічними схемами (наприклад, рід, плем'я тощо).

Суспільство в своєму історичному розвитку породжує різні сус­пільні інституції, однією з яких є держава. Тому, говорячи про суспільну свідомість та її форми, Маркс має на увазі не тільки історичну первинність тієї соціальної життєдіяльності людини, яка зумовлює спеціалізовані різновиди інтелектуальної діяльності, покликаної забезпечувати ефективне спілкування з іншими індивідуума ми, а й універсальні особливості свідомої діяльності людини як істоти суспільної.

Дюркгейм і Леві-Брюль ототожнюють "суспільну свідомість" і "колективними уявленнями" — надіндивідуальними соціальними утвореннями, що мають нормативний характер (вірування, звичаї, мова тощо) і загадкове генетичне коріння.

Виходячи з таких передумов, неможливо пояснити виникнення та розвиток мислення, а також зміну форм інтелектуальної діяльності людини. Інакше кажучи, коли історію мислення базують виключно на чинниках примусових традицій, то виходить так, що всі нові відносини, які виникають у суспільстві, осмислено сприймають тільки у звичних формах та за допомогою старих шаблонів. Це озна­чає, що зміни у соціально-історичній дійсності нічого нового не вно­сять у свідомість людей і не можуть викликати в ній ніяких зрушень.

Треба завжди пам'ятати, писав Мегрелідзе, що людей пов'язують і роз'єднують духовні прагнення та ідеї не самі по собі, а лише остільки, оскільки ці ідеї є вираженням певних соціальних потреб та інтересів. Соціальне середовище являє собою арену, де відбувають­ся постійне переплетення, зіткнення, селекція, відбір та боротьба за місце у суспільній свідомості, якої не існує поза конкретними її носіями та творцями, пов'язаними так чи так спільністю інтересів, цілей та завдань.

З цих позицій до дослідження людської психіки підходило бага­то радянських психологів, праці яких стали відомі західним вченим дуже пізно, а проте були сприйняті ними з великим ентузіазмом і високо оцінені. Зокрема, маємо на увазі соціально-історичне вив­чення становлення та функціонування людської психіки, репрезентоване у працях Л. С. Виготського, Б. Г. Ананьєва (1907—1972), О. М. Леонтьєва, О. Р. Лурії, С. Л. Рубінштейна (1889—1960), Б. М. Теп­лова (1896-1965), Д. М. Узнадзе та ін.

Розвинена Виготським та його учнями теорія дістала назву куль­турно-історичної теорії вищих психічних функцій. У ній Виготський намагався розкрити соціальну природу вищих психічних функцій, включаючи мислення, й водночас з'ясувати співвідношення соціаль­ного (культурного) та біологічного (натурального) у психічному житті людини. Ця проблема не була новою на той час, коли за неї у 20-ті роки взявся Виготський. Вона вже стала центральною для психологічної концепції французької соціологічної школи на чолі з Дюркгеймом і для психологів, які пристали до неї (Ж. Піаже, П. Жане та ін.).

Заслуга Виготського полягала не тільки в тому, що він першим у Радянській психології почав систематичну й детальну розробку найважливішої проблеми співвідношення соціального та біологічного у психічному розвитку людини, а й у тому, що він досяг дуже цікавих результатів, які підтверджують соціально-історичну зумовленість людської психіки. Свою роль у цій справі відіграли соціологічні дослідження. Щоправда, не завжди радянські соціологи та психологи знаходили спільну мову. Наприклад, Мегрелідзе іноді виступав з доволі гострою та аргументованою критикою публікацій Виготського.

Повертаючись до проблематики соціології знання, зауважимо таке. Коли мова заходить про потреби людини та про людські інте­реси, треба завжди пам'ятати: не існує "людини взагалі", є тільки людина певного часу та певного суспільства. Так само нема раз і на­завжди даної таблиці людських потреб. З розвитком суспільства по­треби примножуються, змінюються, урізноманітнюються. А проте на будь-якому історичному етапі суспільного розвитку можемо ви­окремити найусталеніші за своїм характером соціальні потреби та відповідні їм інтереси, зумовлені виробничими відносинами, а також розстановкою людей у суспільному процесі виробництва, роз­поділу та обміну.

Поділ праці породжує форми власності, а ті, у свою чергу, визна­чають характер виробничих відносин та форми ринкових відносин. Таким чином, вважає Мегрелідзе, форми власності можна брати як фундаментальні і такі, що визначають усі інші суспільні відносини. Саме на ґрунті відносин власності формуються переважні соціальні інтереси людей.

Будь-яке виробництво передбачає наявність двох головних аген­тів — засобів виробництва та робочої сили. У процесі поділу праці та появи нових форм власності відбувається відторгнення засобів виробництва від безпосередніх виробників, настає розрив між мате­ріальними умовами праці та робочою силою. У цей розрив уклиню­ється приватний власник як особа, яка зумовлює виробництво, оскільки він є господарем (власником) матеріальних умов виробництва.

Нові форми власності диктують і нові способи поділу праці. Від­тепер поділ праці підпорядкований не волі безпосереднього вироб­ника матеріальних та духовних благ, а волі власника, зацікавленого у максимізації доходів.

З виникненням інституції приватної власності історія суспільства стає історією майнових відносин та боротьби за власність. Зміна од­них форм приватної власності іншими знаходить своє відображення у боротьбі класів. Тепер людей об'єднують в єдине суспільство не спільні для всіх інтереси, а соціальні інституції (держава, армія, поліція, право тощо), які відображають інтереси певних груп, класів власників.

Стаючи власником, людина не лише виграє, а й програє, оскіль­ки починає виконувати функцію абстрактного представника свого майна, що передбачає цілком певні "правила гри" щодо відстоюван­ня власницьких інтересів. З одного боку, власник звужує діапазон розв'язуваних ним соціальних завдань, оскільки не може й не бажає братися за розв'язання завдань, чужих його соціальним інтересам, але, з іншого боку, він раціоналізує розв'язання доступних йому зав­дань, щоб підвищити ефективність засобів у боротьбі за своє майно та його збільшення.

Безглуздо сперечатися про те, чи становить приватна власність зло взагалі чи добро взагалі, безвідносно до того, про яку добу та про який щабель розвитку суспільства йдеться. Наївно вважати, підкрес­лює Мегрелідзе, що історія людства випадково чи через якусь по­милку розвивалася у напрямі до приватної власності, що вона мог­ла розвиватися як історія промисловості, культури, цивілізації до нинішнього щабля не на підставі приватної власності, а у рамках, наприклад, родового устрою. Але ще гірше гадати та сподіватися, що відносини, ґрунтовані на приватній власності, колись сприяли соціальному розвиткові. Тут Мегрелідзе, слідуючи у річищі критики молодим Марксом приватновласницького відчуження за капіталіз­му, робить виразний ухил у бік знищення приватної власності за соціалізму як першої фази єдиної комуністичної формації.

Зараз це виглядає утопією, але у 20-ті роки XX ст. так не здава­лося. Крім того, Мегрелідзе, будучи тверезо мислячим вченим та чесною, самокритичною людиною, не міг не бачити тих перегинів, які супроводжували сталінську політику побудови соціалізму в одній окремо взятій країні. Явно у дусі М. І. Бухаріна (1888—1938), ризи­куючи своєю головою, він пише про те, що громадяни соціалістич­ного суспільства своєю працею повинні забезпечувати собі заможне та культурне життя. При цьому проблема нагромадження за соціа­лізму не тільки не зникає, а стає однією з вузлових ланок соціаліс­тичного будівництва.

За соціалізму не може бути й мови про привласнення індивіду­умом зі споживчою метою повного продукту праці. Цього не може бути й у комуністичному суспільстві. Мало втіхи у такому комунізмі, зауважує Мегрелідзе, де суспільство має скніти на одного разу до­сягнутому щаблі розвитку, а це неминуче, якщо прийняти "право на повний продукт праці", оскільки це означало б позбавити суспіль­ство будь-якого джерела нагромадження й повністю паралізувати його розвиток.

Комуністичне суспільство тим відрізняється від соціалістичного, що за соціалістичного господарства ще існує економічний примус з боку суспільства і держави. Принцип соціалістичного поділу праці та продуктів між людьми говорить: кожний, за вирахуванням частки, яка надходить до фонду соціалістичного нагромадження, отри­мує пропорційно до своєї праці.

У комуністичному суспільстві розвиток продуктивних сил перед­бачає зростання культурного рівня робітників і можливість механі­зації у настільки широкому масштабі, що людині залишається пере­важно праця творча, вільна від будь-якого примусу.

Нелегко сьогодні сказати, наскільки впевнений був Мегрелідзе у можливостях та перспективах здійснення комуністичної теорії, але те, що він міцно стояв на позиціях марксистської соціальної філо­софії, не викликає ніяких сумнівів. На цих або близьких до них по­зиціях стояло тоді багато європейських філософів, соціологів, еко­номістів, істориків. Одні з них дуже скептично оцінювали комуніс­тичні прожекти, інші, не будучи комуністами, вірили у можливість побудови "безкласового суспільства", треті вбачали у комунізмі си­лу, здатну приборкати фашизм. Таким був час, і на це не можна не зважати, щоб адекватно зрозуміти соціальний досвід XX ст. і з ура­хуванням цього досвіду рухатися далі.