Спор Лютера и Цвингли о причастии

Из последующих противоположностей, волновавших умы, следует упомянуть о движении протестантизма и реформации вообще. Но это явление столь сложно, что раньше, чем подвергнуть его аналитическому обсуждению, его пришлось бы разложить на целый ряд единичных психологических процессов, а это превышает мои способности. Поэтому я вынужден ограничиться выбором единичного случая этой великой духовной борьбы и остановиться на споре Лютера и Цвингли о причастии. Учение о пресуществлении, о котором уже шла речь выше, было санкционировано Латеранским собором в 1215 году и с тех пор составляет незыблемую религиозную традицию, на которой вырос и Лютер. Мысль, что обряд и его конкретное исполнение имеют объективное значение благодати, в сущности противоречит евангелическому пониманию, потому что евангелическое направление именно и обращалось против того значения, которое придавали обряду католические учреждения; однако Лютер не мог освободиться от непосредственно действующего, чувственного впечатления, вызываемого вкушением вина и хлеба. Он никак не мог допустить, что причастие не что иное, как знак, а принимал его как факт, чувственно познаваемый, и непосредственное переживание этого факта было для него обязательной религиозной потребностью. Поэтому он настаивал на действительном присутствии плоти и крови Христовой в причастии. «В» хлебе и вине и «под» видами их он действительно приобщался крови и плоти Христовой. Религиозное значение непосредственного переживания на объекте было для него так велико, что и представление его было приковано к конкретизму материального присутствия святой плоти. Над всеми его попытками толкования стоит непреложный факт: плоть Христова присутствует безусловно, хотя, конечно, лишь «непространственно». Опираясь на так называемое учение о сосуществлении (consubstantiatio), он утверждал, что наряду с субстанцией хлеба и вина реально присутствует и субстанция святой плоти. Вездесущность (Ubiquitat) плоти Христовой, которой требовал такой догмат и которую особенно трудно воспринимать человеческому уму, была, правда, заменена понятием «произвольного пребывания» (Voliprasenz), по которому Бог пребывает всюду где хочет. Не обращая внимания на подобные затруднения, Лютер упорно держался непосредственно переживаемого, чувственного впечатления и отделывался от всяких соображений человеческого разума разными объяснениями, частью нелепыми, частью вообще непригодными.

Вряд ли можно допустить, чтобы Лютер держался этого догмата только в силу традиции: ведь именно он в достаточной мере доказал свою способность освобождаться от традиционных форм веры. Я думаю, мы имеем полное право предположить, что приобщение к «действительному» и материальному во время причастия своим воздействием на чувства именно и имело для Лютера первенствующее значение — значение, стоящее для него даже выше евангелического принципа, что единый носитель милости Божией есть Логос, Слово, а отнюдь не обряд. Конечно, и для Лютера Слово имело спасительное значение, однако наряду с ним было и само вкушение причастия, которое для него являлось также способом передачи благодати Божией. Как уже сказано выше, это могло быть лишь мнимой уступкой учению Католической церкви, в действительности же это было обусловленное психологической потребностью Лютера признание данности чувства, основанной на непосредственном чувственном переживании.

Противоположностью точки зрения Лютера являлось чисто символическое понимание Цвингли. Для него причастие было лишь «духовным» приобщением к плоти и крови Христовой. Такая точка зрения обусловлена разумом и идейным пониманием обряда. Преимуществом такого понимания является то, что оно не нарушает евангелического принципа и вместе с тем не впадает в противоразумные гипотезы. Но, с другой стороны, оно не дает того, что Лютер хотел бы сохранить в обряде, именно реальности чувственного впечатления и свойственной ему особенной, окрашенной чувством ценности. Хотя и у Цвингли причащались, хотя и у него, как у Лютера, вкушали хлеб и вино, однако в его понимании нет формулы, адекватно передающей ту ценность объекта, которая связана с ощущением и с чувством. Лютер дал эту формулу, но она оскорбляла разум и евангелический принцип. Но это было совершенно безразлично для точки зрения, обусловленной ощущением и чувством, и ее за это нельзя осуждать: ведь и «идее», «принципу» также безразлично, каковы ощущения объекта. В конечном итоге обе точки зрения исключают одна другую.

Для представителя экстравертного воззрения преимущество на стороне формулировки Лютера, для представителя идейной точки зрения — преимущество на стороне формулировки Цвингли. Ввиду того что формула Цвингли не насилует чувства и ощущения, а только дает идейное воззрение, то кажется, как будто дана возможность для объективного воздействия. Но по-видимому, экстравертная точка зрения не довольствуется одной только этой возможностью, а требует еще и формулирования, причем идея следует за ценностью, обусловленной ощущением, точно так же как идейное формулирование требует, чтобы чувство и ощущение следовали за ним.

Кончая эту главу о принципе типов в истории античного и средневекового духа, я вполне сознаю, что не дал ничего, кроме простой постановки вопроса. Моя компетенция не достаточно велика, чтобы исчерпать эту трудную и обширную проблему. Если мне удалось передать читателю впечатление о наличии типически-различных точек зрения, то я считаю, что моя задача выполнена. Нужно ли добавлять, что я вполне осознаю, что ни одна из затронутых мною тем не разработана до конца? Я должен предоставить этот труд тем, кто в этой области более осведомлен, нежели я.