История всемирной литературы 6 страница

Влияние эпоса сказалось не только на форме пьес Бхасы, но и на общей для них идейной концепции, концепции сверхличного долга, концепции «Махабхараты» и «Бхагавадгиты». Герой пьес Бхасы — человек, пренебрегший личными склонностями и стремлениями ради высшего долга, ради непреложного морального закона; он активен, ему чужда аскетическая отрешенность от мира, но эта активность направлена не на эгоистические цели, а на лучшее исполнение своего предназначения на земле, пусть даже это принесет ему страдание и гибель.

Так, в одноактной пьесе «Карнабхара», навеянной образами «Бхагавадгиты», эпический герой Карна выезжает вместе со своим возничим Шальей на колеснице на битву. Карну гнетут предчувствия, он рассказывает Шалье, что по проклятию святого мудреца в час опасности ему суждено лишиться своего оружия, но тем не менее, когда Индра в одежде брахмана просит у Карны доспехи, делающие его неуязвимым, Карна немедля их отдает. В ответ на упреки Шальи он так объясняет свой поступок: «С течением времени знание становится ничтожным, деревья с крепкими корнями падают на землю, высыхают воды в озерах, но жертва и дар существуют вечно». И Карна торопит Шалью направить колесницу туда, где сражается Арджуна, — едет навстречу смерти.

В другой пьесе Бхасы — «Урубханге» — на сцене умирает вождь кауравов Дурьодхана. В «Махабхарате» Дурьодхана при всем своем мужестве и силе воли — прежде всего коварный и вероломный гонитель благородных пандавов. Бхаса не оспаривает оценку эпоса, но в умирающем герое он выделяет иные качества: все мелочное и преходящее в его характере как бы стирается в преддверье смерти, и на первый план выступает присущее ему величие духа.

Дурьодхану сразил предательский удар Бхимы. С перебитыми ногами он не в силах подняться с земли, чтобы приветствовать отца и мать, пришедших к его смертному ложу обнять единственного сына. Его сторонники грозят пандавам местью. И вот тут Дурьодхана, которого привыкли видеть вдохновителем самых злокозненных и кровавых деяний, вдруг начинает просить своих друзей и близких оставить мысли о мщении, напоминает об обидах и оскорблениях, которые он в свое время незаслуженно

37

нанес пандавам, и завещает своему сыну повиноваться его бывшим врагам, как он повиновался бы ему самому. Величие Дурьодханы, с точки зрения Бхасы, как и величие Карны, в том, что роковые часы их жизни стали для них и ее высшими часами, когда все эгоистические, личные стремления и замыслы были поглощены внеличностным сознанием долга и истины.

На пьесы «Карнабхара» и «Урубханга» нередко указывают как на пример того, что вопреки распространенному мнению трагические коллизии не были чужды древнеиндийской сцене. Вряд ли, однако, мы можем здесь говорить о трагедии в принятом смысле этого слова. В обеих пьесах, действительно, речь идет о гибели высокого помыслами героя, но все дело в том, что такая гибель не изображена как возмездие или как несправедливость, в ней нет ни торжества, ни страдания. В обретении героем равновесия духа, умиротворенности, сознания исполненного долга — в этом, а не в трагической развязке кульминация драмы.

Те же мотивы самоотречения и самопожертвования лежат в основе и наиболее известной пьесы Бхасы — «Свапнавасавадатта», хотя не эпическая легенда, а рассказ о дворцовой интриге образует ее содержание, и не героика величественных подвигов, а вполне земные чувства любви и преданности составляют ее пафос. Согласно сюжету пьесы царь Удаяна, считая свою любимую жену Васавадатту погибшей, должен по соображениям государственной необходимости второй раз жениться на царевне Падмавати, у которой Васавадатта живет под чужим именем в качестве служанки. Казалось бы, такая ситуация должна послужить основой либо для трагедии ревности и отчаяния, либо для комедии ошибок с благополучным для любящей пары концом. Бхаса, однако, не идет ни тем, ни другим путем. Васавадатта сознательно и бесповоротно отказывается от своего супруга ради него самого, заботится, чтобы он до конца поверил в ее мнимую смерть, и, преодолевая ревность, всячески помогает Падмавати обрести любовь Удаяны. У Удаяны, хотя все его помыслы связаны только с Васавадаттой, нет и мысли воспротивиться новому браку, на котором настаивают его министры. Наконец, Падмавати, полюбив Удаяну, не только не ревнует его к памяти Васавадатты, но даже тогда, когда узнает, что Васавадатта жива, делает все от нее зависящее, чтобы Васавадатта вернулась к Удаяне в качестве первой супруги.

То, что в обычном контексте человеческих взаимоотношений неизбежно показалось бы нам неестественным и надуманным, Бхаса в контексте моральной концепции драмы силой своего таланта делает оправданным и убедительным. Метафизическая идея об отказе от эгоистического начала, о самоотречении, создающем равновесие духа, как бы воплотилась в структуре всей пьесы, суть которой не в конфликте чувств или желаний, а в их гармонии, когда соперницы становятся любящими подругами, а прошлое и настоящее, греза и действительность сливаются и в разуме Удаяны, и в его жизни, в которую с равным правом входят и Васавадатта, и Падмавати.

Иллюстрация: Умирающая принцесса — жена раджи Нанды

Стенопись. Аджанта. Конец V в. Копия

«Свапнавасавадатта», как мы видим, развивает те же идеи, что и пьесы Бхасы с эпическими сюжетами, но развивает их в ином аспекте, давая им не героическую, а лирическую интерпретацию. И этот аспект оказался наиболее плодотворным в санскритской драматургии. Недаром, судя по позднейшим упоминаниям, «Свапнавасавадатта» стала наиболее популярной драмой Бхасы в Индии.

Действительно, многие поэтические сцены «Свапнавасавадатты», богатые лирическим подтекстом, могли бы стать украшением лучших драм Калидасы и Бхавабхути. Такова, например, сцена, когда Удаяна и Васавадатта с Падмавати одновременно, но не замечая друг друга, любуются постоянно меняющимся контуром журавлиной стаи, пролетающей в осеннем небе (IV акт). Или сцена, когда Васавадатта, готовя свадебный венок для Падмавати, вплетает в него цветок с названием «хранящий от вдовства»

38

и отбрасывает прочь другой, который зовется «губящий соперницу» (III акт). Такова, наконец, сцена, которой пьеса обязана своим названием и в которой Удаяна во сне зовет Васавадатту, а та, сидя с ним рядом, с любовью ему отвечает; но когда Удаяна просыпается, поспешно убегает, и он не знает, пригрезилось ли ему случившееся или было явью.

Подобного рода эпизоды, так или иначе варьируемые в позднейших драмах, свидетельствуют о влиянии, которое оказала «Свапнавасавадатта» на последующую традицию. Но, конечно, речь здесь должна идти не об одной «Свапнавасавадатте». Хотя сценическая техника и методы изображения Бхасы принадлежат раннему этапу развития индийского театра, многие особенности его пьес (описание героями обстановки действия, восполняющее отсутствие декораций; способы присоединения пролога; чередование драматических и лирических эпизодов с комическими и т. п.) оказались впоследствии прочно закрепленными в практике индийских драматургов. О влиянии Бхасы на его преемников говорит и то обстоятельство, что по крайней мере для двух известных классических санскритских драм его пьесы послужили непосредственным источником: для «Мудраракшасы» Вишакхадатты, драмы политической интриги, многим напоминающей «Пратиджняяугандхараяну», и для «Мриччхакатики» Шудраки, заимствовавшего свой сюжет из «Даридрачарудатты».

Приблизительно в то же время, когда появились ранние произведения санскритского литературного эпоса и драматургии, возник и первый сборник индийской лирики «Саттасаи» («Семьсот строф»), приписываемый одному из царей династии Сатаваханов — Хале.

Предание рассказывает, что однажды лагерь Халы посетила богиня красноречия Сарасвати, и все воины, вплоть до погонщиков слонов и конюхов, в течение полутора дней сочиняли стихи. Из этих стихов царь Хала якобы и отобрал те 700 строф, которые сохранились до нашего времени.

О Хале как авторе знаменитого лирического сборника упоминают впоследствии многие индийские поэты, и у нас нет оснований сомневаться в том, что он действительно играл какую-то роль в составлении «Саттасаи». Но в чем именно эта роль заключалась, определить нелегко. Дело в том, что «Саттасаи» по своему характеру скорое напоминают лирическую антологию, чем произведение одного автора, и при этом антологию с весьма неустойчивым составом, ибо в сохранившихся рукописях совпадают не все 700 строф, а только 480 из них. Поэтому сочинил ли сам Хала какую-то часть дошедшего до нас сборника, был ли он редактором популярных в его время народных двустиший и четверостиший или просто компилятором стихов неизвестных нам поэтов, — на все эти вопросы у нас нет до сих пор удовлетворительного ответа.

Несомненно, пожалуй, одно. Строфы «Саттасаи» в значительно большей степени, чем позднейшая индийская лирика, близки к образцам народной поэзии. Они составлены не на санскрите — языке придворной литературы, а на пракрите махараштри — литературном поэтическом языке, созданном на основе местного песенного фольклора. Да и по духу своему эти стихи отличаются той близостью к обыденной действительности, которую редко можно обнаружить в санскритской поэзии последующих веков. Исходя из этих особенностей сборника, и прежде всего его языка, время составления «Саттасаи» обычно относят к III—IV вв.

Хала или поэты, скрытые от нас за этим именем, рисуют, как правило, повседневные бытовые сценки из деревенской жизни, знакомые каждому индийцу картины природы. Они стремятся достоверно выразить чувства простых людей: девушки, стерегущей рисовое поле, матери-крестьянки, любующейся своим первенцем, скромного ремесленника, охотника. Но, хотя стихи «Саттасаи» явно обнаруживают свою народную первооснову, их все-таки нельзя трактовать как безыскусственные фрагменты народной поэзии. Очевидная изысканность формы, условность стилистических приемов, нарочитая живописность языка и ритмов свидетельствуют, что по крайней мере большая их часть прошла через руки поэта, овладевшего методами письменной индийской поэзии.

Как и иные сборники древнеиндийской лирики, «Саттасаи» состоит из отдельных, независимых друг от друга строф, которые невозможно связать в композиционное целое. Объединяют их, однако, две доминирующие темы — любви и природы — и определенное единство литературных приемов. Так, Хала не пытается давать всестороннее описание воспроизводимой им сцены или ситуации, но стремится несколькими тщательно отобранными штрихами и деталями дать возможность читателю дорисовать ее в своем воображении и понять ее общий смысл. С помощью такого приема Хала создает картины индийского утра — цветы лотоса открывают свои лица-бутоны навстречу дневному светилу; ночи — месяц, как белый фламинго, странствует по беспредельному небесному озеру; жаркого лета — стрекотанье кузнечиков кажется стоном измученных деревьев, а истомленный жаждой слон принимает за ручей греющуюся на солнце змею; сезона дождей — богиня дождя прижимает

39

к своей груди-облакам горы Виндхья, и т. п.

Также и в описании любовных сцен Хала избегает эмоциональной прямолинейности и общих мест. У колодца девушка льет в руки путника воду; вода течет мимо подставленных ладоней, ибо путник не отрывает глаз от лица девушки, а она старается сделать струю как можно более тонкой, чтобы он еще долго не смог напиться. Или описывается жена, вышедшая на крыльцо проводить уезжающего мужа; она прижимает к своей груди сына, пытаясь защитить его от капель дождя, стекающих с крыши, но не замечает, что ребенок стал уже мокрым от ее слез.

Описания природы и описания любви редко даются Халой параллельно и независимо друг от друга. Обычно он смешивает обе темы в одной строфе и тем самым воплощает то чувство нераздельности жизни природы и жизни человека, которое вообще было присуще индийской литературе в целом. Зимний холод заставляет любовников теснее прижаться друг к другу; юноша умоляет гром и молнию обрушиться на него, но пощадить его возлюбленную; девушка просит луну послать ей те же лучи, которыми луна касалась ее любимого; женщина заклинает ночь длиться бесконечно, чтобы никогда не наступило утро, когда муж должен уехать на чужбину.

Привлекательность стихов «Саттасаи» — в их простоте и естественности, тонкости и поэтичности наблюдений над жизнью, доброжелательном отношении к миру. В то же время среди них встречаются сентенции о призрачности успеха, бессилии добродетели, близости смерти и т. д. И хотя поэзию Халы менее всего можно назвать философичной или дидактической, такие сентенции придают даже самым непритязательным бытовым или пейзажным зарисовкам сборника оттенок меланхолии и грусти. Одна из строф, определяющих эмоциональную тональность большинства стихов «Саттасаи», гласит:

Жизнь, поистине, недолговечна,
Невозвратима ушедшая юность,
Один день не похож на другой...
Отчего так суров этот мир?

Наряду с поэмами Ашвагхоши, драмами Бхасы, лирическими стихами Халы, в первые века н. э. в Индии были созданы и два произведения повествовательной прозы, одно из которых оказало существенное воздействие на последующую историю индийской литературы, а другому была суждена беспримерная по масштабу влияния жизнь уже не только в русле литературы отечественной, но и мировой. Речь идет о «Брихаткатхе» («Великом сказе») Гунадхьи, ставшем неисчерпаемым источником сюжетов и тем для санскритских драмы, романа и литературного эпоса, и о знаменитой «Панчатантре» («Пятикнижие», или «Пять назиданий»), которая при посредстве многочисленных переводов и обработок совершила триумфальный путь буквально по всем странам мира.

Оригинал «Брихаткатхи», к сожалению, не сохранился, и о его облике мы получаем представление только по поздним поэтическим переложениям: «Брихаткатхашлокасамграхе» («Собрание шлок Великого сказа») Будхасвамина (VIII—IX вв.), «Брихаткатхаманджари» («Ветвь Великого сказа») Кшемендры (первая половина XI в.) и «Катхасаритсагаре» («Океан сказаний») Сомадевы (вторая половина XI в.). Насколько можно судить по этим переложениям, основу сюжета «Брихаткатхи» составляло сказание о царевиче Нараваханадатте, который разыскивает похищенную у него невесту и становится повелителем полубожественных существ — видьядхаров. Однако Гунадхья стремился разнообразить сказание о Нараваханадатте десятками, а может быть, и сотнями сказочных и реальных, серьезных и забавных вводных историй о богах, демонах, царях, мошенниках, гетерах, воинах, купцах, монахах и т. д. и т. п. Часть этих историй, вероятно, была придумана самим Гунадхьей, но большинство заимствовано из фольклора народов, населяющих Индию, а затем искусно им обработано. По свидетельствам преемников Гунадхьи в литературе, «Брихаткатха» был написан прозой^*, причем не на санскрите, а на одном из местных литературных диалектов — пракрите пайшачи. Видимо, не случайно избрал его Гунадхья для своего произведения, зиждящегося на фольклорном материале и служащего своего рода сказочной, «развлекательной» параллелью к древнеиндийскому классическому эпосу.

Как и в случае с «Брихаткатхой» Гунадхьи, не располагаем мы и оригиналом «Панчатантры». Она дошла до нас лишь в нескольких редакциях, среди которых наиболее известны анонимные «Тантракхьяика» («Книга назидательных рассказов», ок. V в.) и «Панчакхьянака» («Книга из пяти рассказов») (XI в.), а также «Панчатантра», сочиненная джайнским монахом Пурнабхадрой в 1198—1199 гг. Ученые потратили много усилий, чтобы определить степень близости каждой редакции к гипотетическому оригиналу памятника, и даже

40

пытались путем их сравнения восстановить его текст. Однако не исключено, что такого единственного оригинала «Панчатантры» вообще не существовало. Дело в том, что она представляет собой первый образец обрамленной повести — жанра полуфольклорного, тесно связанного с текучей и изменчивой фольклорной традицией, которая в принципе не знает разницы между оригиналом и версией.

Обрамленная повесть состоит из прозаических рассказов типа басни, сказки, новеллы, анекдота, объединенных друг с другом с помощью обрамляющего повествования, или рамки. Как правило, один из персонажей рамки произносит по какому-либо поводу стихотворную сентенцию, содержащую намек на некоторое событие. Другой персонаж задает вопрос: «Как это случилось?» — и первый подробно рассказывает соответствующую историю. Затем следует новая сентенция, опять задается вопрос, и приводится новый рассказ. Нередко рассказы, присоединенные непосредственно к рамке, заключают в себе другие рассказы, а те, в свою очередь, рассказы третьей, четвертой и даже пятой ступени подчинения, отчего композиция обрамленной повести получила название композиции «выдвижных ящиков» или «матрешек». Такая композиция оказалась чрезвычайно удобной для многократного и разнообразного использования. В различных версиях одной и той же обрамленной повести более или менее неизменной оставалась, по существу, только рамка. А к ней, в зависимости от вкуса и намерений составителя, могли подключаться дотоле не входившие в сборник рассказы, изыматься или радикально перерабатываться уже известные, причем и те и другие в своем большинстве были почерпнуты в конечном счете из фольклора.

В прологе всех версий «Панчатантры» содержится указание на дидактическую цель книги: служить для ее читателей — и прежде всего для юношей — «наукой разумного поведения» (нитишастрой). Рассказано, как некий царь Амарашакти поручил прославленному брахману Вишнушарману обучить трех своих глупых сыновей. Вишнушарман взялся выполнить поручение в необычайно короткий срок, шесть месяцев, и с этой целью написал «Панчатантру». Прочитав его мудрое и в то же время увлекательное сочинение, царевичи приобрели и жизненный опыт, и разум.

Каждая из пяти книг «Панчатантры» призвана, в согласии с прологом, иллюстрировать заповеди житейской мудрости. Первая названа «Разъединение друзей», и в ее обрамлении повествуется об интригах шакала, разрушившего опасную для него дружбу быка и льва. Во второй книге, «Приобретение друзей», показано, как слабые существа — ворон, мышь, газель и черепаха, действуя сообща и выручая друг друга из беды, могут победить более сильных. Третья, «О воронах и совах», учит разным способам ведения войны, среди которых явное предпочтение отдается хитрости. Четвертая, «Утрата приобретенного», открывается рамочной историей об обезьяне, которой удалось обмануть дельфина, желавшего заполучить ее сердце, и выбраться из моря на сушу. Наконец, пятая книга рассказывает о «Безрассудных поступках», вызванных жадностью, беспечностью и опрометчивостью.

Многочисленные вставные рассказы «Панчатантры», отражая дидактические установки пролога, содержат разного рода практические наставления и советы. Они обличают неблагодарность, корыстолюбие, высокомерие, учат верности дружбе, самоотверженности, состраданию к ближним и прежде всего восхваляют разум, который почитается создателями сборника высшей ценностью жизни и единственным мерилом правильного поведения. Однако сводить смысл большинства рассказов к голой дидактике и прямолинейному нравственному уроку было бы очевидной натяжкой.

Как правило, невозможно объединить вставные рассказы единым моральным тезисом рамки. Едва ли, например, имеют какое-либо отношение к главной теме второй книги «Панчатантры» — пользе приобретения друзей — такие ее рассказы в редакции Пурнабхадры, как о монахе, обнаружившем клад под норой мыши (II, 2); о хозяйке, в убыток себе обменявшей неочищенный сезам на очищенный (II, 3); о голодном шакале, который, увидев трупы кабана и охотника, из жадности решил приберечь их на будущее и был убит распрямившимся луком, после того как перегрыз его тетиву (II, 4); о сыне купца Сагарадатты, благоразумно полагавшемся во всем на судьбу (II, 5), и т. д. Некоторые рассказы «Панчатантры» вообще не имеют морали (сказка о благодарных зверях и неблагодарном человеке — I, 7; истории о красавице, обнявшей старого и постылого мужа в страхе перед пробравшимся в дом вором — III, 9; о распутнице, пытавшейся погубить мужа, который пожертвовал ради нее половиной жизни — IV, 5, и т. п.), в других — мораль по меньшей мере сомнительна (такова, например, мораль рассказа о гончаре Юдхиштхире, волей случая ставшем воином царя и прогнанном за то, что сказал правду о своем происхождении: «Обманщик, который по великой своей глупости не блюдет своей выгоды и говорит правду, теряет все достигнутое, как второй Юдхиштхира» — IV, 3). Имеется, наконец, в «Панчатантре» довольно много рассказов, моральные выводы которых

41

противоречат друг другу. Так, ряд рассказов (I, 24; II, 5; II, 6; V, 10 и др.) демонстрирует всесилие рока. Но в притче о трех рыбах (I, 17) проповедуется человеческая активность, а одна из вставных сентенций утверждает:

Как гончар лепит из кома глины

все, что ни пожелает,

Так человек обретает судьбу,

какую сам себе содеял.

Дидактическая рамка «Панчатантры», таким образом, служит, по существу, только внешним средством, призванным связать независимые тексты. Нравоучительная функция не исключает, но предполагает функцию развлекательную, отступая часто на второй план. Правомерно считать, что не потребность в назидании вызвала к жизни «Панчатантру», а вслед за нею и другие сборники обрамленной повести, но, напротив, нарративные, чисто художественные задачи обусловили применение рамочной техники, позволяющей объединять в пределах одного сборника разнородные рассказы.

Среди этих рассказов, как мы уже говорили, можно встретить сказки и басни, мифы, притчи и анекдоты, заимствованные в основном из фольклорной традиции. Но, подвергнутые литературной обработке, эти фольклорные жанровые формы предстают в «Панчатантре» в синкретическом единстве, сливаясь и переходя одна в другую. Так, бытовой сюжет об обманутой любовником распутнице заканчивается притчей о шакалке, потерявшей и мясо, которое уже было у ней в зубах, и рыбу, за которой она погналась (IV, 8). Рассказ об обогащении ловкого тележника переходит в басню о верблюде, не слушавшем советов и растерзанном львом (IV, 10). История о корыстолюбивом цирюльнике, убившем монахов-джайнов, органически слита со сказочным сюжетом о превращении людей в золото (рамка V книги). Своеобразие рассказов «Панчатантры» определяется также и тем, что многие среди них насыщены элементами мифов, и мифологические фигуры (боги, полубоги и демоны) выступают активными участниками описываемых событий на равных правах с героями — людьми и животными.

При всем своем сказочном колорите и мифологической образности «Панчатантра», как редко какое иное произведение санскритской литературы, рисует широкую панораму индийского быта и социальной жизни. С помощью испытанного оружия — аллегории — ее создатели выступают против интриг и лицемерия царского двора, жестокости и алчности чиновников, всесилия богатства и т. п. В то же время, изображая представителей различных общественных групп — царей и их советников, воинов и земледельцев, купцов и ремесленников, монахов и гетер, — они ни одной из них не отдают своего предпочтения. О каком бы герое ни шла речь, степень сочувствия к нему и меру его успеха определяют в рассказах «Панчатантры» не его социальное положение, а присущие ему ловкость, решительность, смелость, ум. И такой угол зрения придает «Панчатантре» в целом очевидную демократическую окраску.

Демократизм содержания, искусное сочетание нравоучительных и развлекательных задач, мастерство композиции сделали «Панчатантру» образцом для широкого круга произведений типа обрамленной повести в восточных литературах (ср. персидские и арабские «Синдбадову книгу», «Книгу попугая», «Тысячу и одну ночь» и др.), а затем и на Западе (ср., например, «Декамерон» Боккаччо). Сама «Панчатантра» уже в VI в. была переложена на пехлевийский (среднеперсидский язык), с пехлевийского переведена на сирийский и позже на арабский. В свою очередь, арабское переложение, известное под названием «Калила и Димна», оказалось переведенным свыше двухсот раз на более чем 60 языков Европы и Азии, в том числе на русский, и тем самым «Панчатантре», по справедливому замечанию выдающегося русского индолога академика С. Ф. Ольденбурга, «было суждено после Библии стать одною из самых распространенных в мире книг».

Сноски

Сноски к стр. 35

^* Здесь и далее перевод А. П. Баранникова и О. Ф. Волковой.

Сноски к стр. 39

^* Впрочем, Кшемендра и Сомадева сообщают, что «Брихаткатха» составлен в стихах, однако их утверждение кажется сомнительным, поскольку сами они имели дело не с оригиналом, а с его средневековой версифицированной редакцией.

 

 

41

САНСКРИТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
IV—VIII ВВ. Н. Э.

Важнейшим событием в истории раннего индийского Средневековья было создание новой обширной империи, объединившей на сравнительно долгий срок почти всю Индию. Во главе этой империи стояла династия Гуптов, правителей Паталипутры в Магадхе. Основатель династии Чандрагупта I (ок. 320—335) и его преемники Самудрагупта (ок. 335—376), Чандрагупта II (ок. 376—414), Кумарагупта (ок. 414—455) присоединили к территории Магадхи подавляющее большинство монархий и республик Северной Индии, а государства Центральной и Южной Индии были вынуждены или платить Гуптам дань, или признать свою зависимость от их империи.

Индия в эпоху господства Гуптов получила некоторую передышку от иноземных вторжений, а частичное преодоление внутренних междоусобиц способствовало значительному подъему ее экономики и культуры. Надписи, оставшиеся от эпохи Гуптов, литературные памятники и, наконец, записки иностранных путешественников, посетивших Индию, рассказывают о процветающих городах, о бурном росте земледелия и ремесел,

42

об оживленной торговле внутри страны и вне ее — через морские порты — с Западом (Римская империя) и с Востоком. Усиливается культурная экспансия Индии в Юго-Восточную Азию; в Бирме, Сиаме, Камбодже, на Суматре, Яве, Бали и Борнео возникают поселения индийских колонистов; прочные связи — и торговые, и культурные — устанавливаются с Китаем.

Однако период мира и сравнительного благополучия длился недолго. Уже царь Скандагупта (ок. 455—465) был вынужден столкнуться с вторгшимися в страну гуннами. И хотя их первая попытка захватить Северную Индию закончилась неудачей, еще в течение целого века наследникам Скандагупты приходилось отражать все новые и новые волны гуннских завоевателей. Еще больше ослабляли державу Гуптов внутренние раздоры. Одна за другой стали отпадать от нее отдельные провинции и вассальные государства, и к середине VI в. от могущественной империи фактически не осталось и следа.

Однако тот творческий импульс, который получила индийская культура в годы относительного мира и единства, иссяк не сразу, идеологию, науку, искусство и литературу эпохи Гуптов связывает с последующими двумя столетиями столь много общего, что период IV — середину VIII в. принято в целом рассматривать как наиболее блестящий период классической индийской культуры.

Подобно тому как создание империи Гуптов было политическим итогом отмеченной уже ранее тенденции к внутренней консолидации индийского общества, в области религиозной жизни итогом той же тенденции была окончательная победа брахманической религии над буддизмом и джайнизмом.

Рост влияния брахманической религии потребовал новой письменной фиксации ее догматов, том более что со времени Вед они претерпели значительные изменения. И в середине I тыс. н. э. были заново отредактированы древние пураны, ставшие священными книгами индуизма, как принято называть возрожденный брахманизм.

Пураны (букв. древние сказания) тесно примыкают к древнеиндийскому эпосу и по содержанию, и по форме. Их можно рассматривать как популярные энциклопедии индуизма в его религиозном, историческом, социальном и политическом аспектах. Всего имеется 18 больших и 18 малых пуран, содержащих в общей сложности около 400 тысяч стихов. Среди больших пуран самыми ранними и наиболее значительными считаются «Маркандея-пурана» (время составления ок. III—V вв.), «Ваю-пурана» (III—V вв.), «Вишну-пурана» (III—V вв.), «Матсья-пурана» (VI—VII вв.) и «Бхагавата-пурана» (VI—X вв.). Большинство пуран делится на вишнуитские и шиваитские в зависимости от того, культу которого из двух главных богов индуизма они посвящены. Но в целом все они достаточно согласованно излагают мифологические и космогонические представления индусов, генеалогию богов и царских династий прошлого, древние сказания и легенды.

Для истории древнеиндийской литературы особенно важны этические учения пуран. Пураны признают три пути конечного освобождения человека: путь действия — неэгоистического выполнения личного долга, путь знания — поисков истинной реальности и путь любви и почитания бога — бхакти. Между этими тремя путями нет антагонизма, но постепенно, в связи с эволюцией вишнуитских и шиваитских сект, пути бхакти отдается наибольшее предпочтение, и именно его особенно страстно пропагандирует «Бхагавата-пурана», в которой состояние самозабвенной, экстатической любви к богу символизируется поэтичной легендой о любви пастушек к Кришне-Вишну. Наряду с этическими идеями для последующей индийской литературы имело большое значение и учение пуран об аватарах (воплощениях) бога Вишну, который в том или ином земном обличье нисходит с неба, чтобы избавить людей от гибели.

Индуизм, кодифицированный в пуранах, был официальной религией и Гуптов, и их преемников на Севере и Юге Индии. Однако оттесненные на второй план буддизм и джайнизм еще не всюду утратили свою популярность. Остатки буддийских и джайнских храмов классической эпохи, многочисленные произведения скульптуры и живописи, свидетельства китайских паломников в Индии Фа-сяня (начало V в.) и Сюань-цзана (середина VII в.) говорят не только о веротерпимости как важнейшей черте религиозной жизни этого периода, но и о покровительстве буддистам и джайнам со стороны некоторых индусских правителей. Именно на это время приходится окончательная редакция джайнского канона, расцвет буддийского университета в Наланде; и если в трудах Ишвара-кришны, Ватсьяяны, Прашастапады, Кумарилы и других мыслителей эпохи Гуптов окончательно оформились шесть основных систем индуистской философии, не меньшее значение и известность приобрели сочинения таких выдающихся философов и логиков буддизма классического века, как Асанга, Васубандху, Дхармакирти, Дигнага и др.