Религиозно-философские учения Китая

В VI-V вв. до х.э. в Китае, как и в других странах древнего мира, начинается процесс формирования религиозных и религиозно-философских учений, ориентированных на человеческую личность, учений "личного спасения", пришедших на смену архаичным общинным формам религии с их безразличием к личностному началу и этической проблематике. Разумеется, применение слова "спасение" к религиям древнего Китая достаточно условно, поскольку конфуцианство вообще не создало какой-либо сотериологии, принципиально ограничиваясь проблемой самосовершенствования человека как общественного существа.

В даосизме идея спасения как достижения некоего особого "внемирского" существования получила ограниченное распространение, и только в буддизме, индийской религии, распространившейся в Китае начиная с первых веков христианской эры, проблема спасения (освобождения) заняла центральное место, причем буддизм принес с собой неизвестную для собственно китайской традиции идею всеобщего спасения, освобождения всех живых существ.

Несмотря на всю специфику, духовное развитие древнего Китая шло в том же направлении, что и у других народов древности. Это позволяет рассматривать историю древнекитайской идеологии в аспекте перехода от общинных к личностным ее формам. Такой переход, однако, не носил окончательного и полного характера, поскольку элементы коллективистско-общинной ориентации оказались чрезвычайно жизнеспособными в условиях традиционного китайского общества, что накладывало особый отпечаток на развитые религии Китая. Кроме того, следует отметить, что религии личностного типа продолжали на протяжении всей истории Китая (существовать со стадиально более ранними, архаическими формами религии, образовавшими пласт так называемой народной религии.

Первым из триады утвердившихся в Китае религиозно-философских учений возникло конфуцианство, появление которого связывается с деятельностью знаменитого мыслителя Кун Цю, или Кун Чжунни, известного в Европе под латинизированным именем Конфуций (551-479 гг. до х.э.), по-китайски название этого учения не связывается с именем основателя и означает "учение образованных людей", "религия ученых" в переводе первых европейских синологов (жуцзя, жу цзяо). Подобное самоназвание раскрывает претензию конфуцианства на положение единственного учения, воплощающего в себе традицию высокой культуры совершенной древности.

Не останавливаясь на сложном и дискуссионном вопросе о том, является ли конфуцианство религией, представляется необходимым отметить наличие в нем как минимум развитого религиозного пласта, что позволило конфуцианству в течение более двух тысячелетий (со II в. до х.э. до свержения монархии в 1911 г.) выполнять функции, близкие к функциям государственной религии. Принципиальная установка Конфуция на связь его учения с наследием архаической эпохи выражена в знаменитом высказывании "передаю, а не создаю". Мысля себя лишь восстановителями переживающей кризис древней традиции, ее знатоками и приверженцами, конфуцианцы, однако, в действительности произвели грандиозный идеологический переворот, связанный со своеобразным переложением древнего магико-религиозного ритуализма в контекст философского учения сугубо этического характера.

Глобальная этизация уже уходящей в прошлое архаической религиозности под видом ее реставрации и стала главным результатом деятельности последователей Конфуция.

Ярче всего этот аспект конфуцианства проявился в одной из центральных категорий данного учения - в понятии ли, означавшем этизированный ритуал.

Первоначально слово ли (этимологически восходящее к графеме "культовое действие с сосудом") обозначало особый тип обрядов, дающих возможность преодолеть различные конфликты и отражающих поэтому таинство мира. В конфуцианстве категория ли стала одним из важнейших занятий, наиболее существенным признаком должного устройства общества нормативного поведения человека.

Конфуцианство включало в себя два основных аспекта: учение об "упорядочении государства" (чжи го) и о самосовершенствовании (сюшэнь, ею цзи). Первый аспект предполагал установку на связь с управленческим аппаратом и превращение в официальную идеологию. Второй - преобладание этико-политической проблематики. Оба эти аспекта были сбалансированы и взаимообусловлены, что хорошо видно из канонического текста "Да сюэ" ("Великое учение"). В нем говорится о том, что высшей целью деятельности является "высветление светлой добродетели" в мире. Однако эта цель недостижима без самосовершенствования, в свою очередь предполагающего "выпрямление сердца", "искренность помыслов", "доведение знания до конца" и "выверение сущего". Только выполнение этих условий приведет к "выравниванию семьи", "упорядочению государства" и, наконец, к конечной цели - "высветлению светлой добродетели" в мире. Достаточно показательно введение в понятие "самосовершенствование" в качестве первого его основания "выверения сущего", что указывает на изначально существовавшее в конфуцианстве стремление к осмыслению мира как этического космоса, нашедшего свое завершение в средневековом неоконфуцианстве.

В ходе полемики о природе человека (син) было высказано две основные точки зрения на мораль. Первая, ставшая позднее ортодоксальной, принадлежала Мэн-цзы (372? - 289? гг. до х.э.), утверждавшему, что нравственное совершенство является внутренним свойством человеческой природы, которое только остается реализовать.

Вторая была высказана Сюнь-цзы (330 или 313 - 238 или 227 гг. до х.э.), считавшим, что природа человека зла и нравственные нормы налагаются на нее извне для ее исправления и обуздания.

При этом цель совершенствования оставалась одной и той же - достижение состояния "благородного человека" (цзюнь-цзы), нравственно совершенной и социально деятельной личности. "Благородный человек" конфуцианства как идеальный образ служилого интеллигента на многие столетия становится, таким образом, нормативной личностью традиционного Китая.

Конфуцианство, как уже говорилось, стало первым учением личного нравственного совершенствования, хотя свои этические идеалы оно зачастую черпало из собрания старых общинных ценностей, переосмысляя и индивидуализируя их. Самым ярким примером здесь является, пожалуй, принцип "сыновней почтительности" (сяо), взятый конфуцианцами из числа архаических норм поведения. Однако и этот принцип, став объектом философской рефлексии, превратился в один из краеугольных оснований индивидуальной нравственности, будучи интерпретирован в духе конфуцианского учения о "гуманности" (жэнь).

Таким образом, конфуцианцы, создавая свою этику, вливали в старые мехи общинных норм новое вино индивидуальной нравственности личного совершенствования.

В иной перспективе проблему поставили даосы, заменившие социоцентристский антропологизм конфуцианцев натуроцентристским антропологизмом.

Согласно традиции, первый даосский философ - Лао-цзы был старшим современником Конфуция, однако в настоящее время может считаться доказанным, что все основные даосские тексты древности (включая и приписываемый Лао-цзы "Дао-дэ цзин") написаны значительно позднее, в IV- III вв. до х.э.

Даосизм с самого начала оказался тесно и вместе с тем противоречиво связан со стихией архаических религиозных верований: с одной стороны, он был генетически связан с древнейшими религиозными представлениями шаманского типа, с другой - будучи продуктом их кризиса, отталкивался от них, как от своеобразного "язычества". Поэтому, с одной стороны, даосизм внешне выглядит архаичнее конфуцианства, но, с другой стороны, это архаика совершенно особого типа. Дорефлективно бытовавшие в древности верования и представления в нем пропущены сквозь призму философского мышления и существенно преобразованы, лишившись своей исходной непосредственности. Даосская архаика - это не пережиток древних верований, а их радикальная "переплавка", трансформация в духе новой идеологической ситуации.

В отличие от конфуцианства даосизм исходит из принципа "следования естественности" (цзы жань, букв. "само таково" - в смысле самодостаточной независимости от чего-либо иного). Это понятие тесно связано с другим ключевым термином - "недеянием" (у вэй), обозначающим непротиводействие естественному течению событий, природе сущего. "Недеяние" можно также определить как отсутствие предумышленной целеполагающей активности. Следование идеалам "естественности" и "недеяния" должно привести мудреца к совершенному единению с миром и его онтологической сутью - дао (букв. "путь"), субстантивированной закономерностью универсума. Это единение с природой описывается также как опрощение, уподобление безыскусной простоте вещей в их истинном бытии, которая уподобляется необработанному куску дерева (пу) и шелку-сырцу (су). Тема опрощения приводит также к появлению образа младенца как идеального прототипа совершенного мудреца. Младенец полностью един с природой, предельно целостен и преисполнен жизненной силы. Распространенная по всему миру метафора младенца-мудреца находит, таким образом, свое место и в даосизме.

Не игнорирует даосизм и социальную проблематику. Общественный идеал даосов - возвращение к первобытному состоянию слитности с природой, причем отдельные даосские мыслители (в частности, Бао Цзинъ-янь, IV в.) даже призывали к упразднению государства и предполагаемого им общественного неравенства, поскольку ничего подобного в природе нет, а следовательно, государство и сословное неравенство - лишь плод извращенного сознания людей - мудрых, использующих свой ум для обмана глупых, и сильных, подчинивших себе слабых.

В III-II вв. до х.э. в даосизме четко определилось направление становления и развития сотериологии в виде учения о "бессмертных" (сянь, шэнь сянь) и возможности обретения бессмертия. Даосизм, как и другие китайские учения, не знает доктрины бессмертия души. Дух гибнет со смертью тела и растворяется в утонченном мировом эфире, или пневме (ци). Поэтому бессмертие мыслилось даосами как бесконечная жизнь целостного человеческого организма - микрокосма, неделимого на дух и материю. Тело адепта, "достигшего" бессмертия, согласно даосизму, приобретает ряд сверхъестественных качеств и "одухотворяется". Достигается бессмертие, по даосскому учению, благодаря обретению единства с дао через серию сложных психофизических упражнений, аскезу и алхимию (о последней в текстах упоминается со II-I вв. до х.э.).

Во II в. х.э. появляется первое направление организованного даосизма, знаменующее превращение даосизма в институциализированную религию. Это направление, основанное полумифическим магом Чжан Даолином около 145 г., получило название "Путь Небесных наставников" (тянь ши дао), а позднее стало известно как "Путь истинного единства" (чжэн и дао) [5]. С этого периода начинается формирование даосской церковной организации. В IV-V вв. появляются новые направления даосской религии и формируется Даоцзан ("Сокровищница дао") - компендиум даосской религиозной литературы.

Наличие в даосизме сотериологии в виде учения о бессмертии свидетельствует о его безусловной ориентации на индивидуальное спасение. Однако в даосизме осталось и много элементов общинной религиозности. Так, преобладающее число даосских религиозных обрядов направлено на достижение благоденствия всем приходом, сельской общиной, на обновление мировых стихий и т.п. Не обладает даосизм и разработанной этикой, довольствуясь самыми общими моральными предписаниями, хотя нравственное самоусовершенствование, по даосскому учению, должно предшествовать всем другим средствам "обретения бессмертия". Вместе с тем даосская сотериология не создала учения о возможности всеобщего спасения, что значительно ослабило позиции даосизма в его последующей конкуренции с буддизмом - мировой религией, начавшей проникать в Китай в I в. х.э.

Распространение буддизма в Китае явилось уникальным вплоть до нового времени примером знакомства Китая с другой высокоразвитой цивилизацией, именно - индийской. Буддизм в Китае по существу представлял всю индийскую духовную культуру, неся в себе явно или скрыто всю ее ценностную шкалу и систему мировоззренческих подходов и установок.

Утверждение в Китае буддизма (что заняло около пятисот лет) по существу представляло собой процесс "китаизации" буддизма, в ходе которого индийская религия, неравномощная потенциалу всего комплекса традиционной китайской культуры, претерпела существенные изменения, а в Китае появились направления буддизма, не имевшие индийских аналогов.

Как мировая религия, буддизм обладал как развитым этическим учением, так и четко определенной сотериологической доктриной, заданной еще в "четырех благородных истинах" раннего буддизма. Буддизм провозглашал неудовлетворительность (страдание) любого уровня профанического существования рождений-смертей (сансара, кит. лунь хуэй), определяемого для каждой отдельной жизни поступками индивида (карма, кит. е). Выходом из этой ситуации является религиозное спасение, освобождение (нирвана), важнейшим шагом на пути к которому оказывается отказ от веры в существование некой неделимой и вечной духовной субстанции - "я" (атман, кит. во).

Существенно, что в Китай буддизм пришел в форме махаяны (кит. да чэн, "Великая колесница"), противопоставившей хинаянскому идеалу ар-хата (святого, достигшего личного спасения) более альтруистический идеал бодхисаттвы (кит. пуса) - святого, способного вступить в нирвану, но отказывающегося от этого во имя спасения всех живых существ. Махаянская доктрина обесценивала поиск сугубо индивидуального спасения, заявляя в соответствии со своей интерпретацией доктрины отсутствия индивидуального "я", что только спасение всех и есть спасение каждого в отдельности. А следовательно, надо стремиться не к хинаянской нирване, а к просветлению (бодхи, кит. пути) и к выполнению миссии бодхисаттвы, наделенного совершенной премудростью и великим состраданием. И именно доктрина всеобщего, универсального спасения явилась принципиально новым вкладом буддизма в религиозную жизнь не только древнего, но и средневекового Китая.

Другой важнейшей доктриной буддизма, прочно укрепившейся в религиозном сознании китайца и воспринятой даже народными верованиями (причем в качестве существенно важной составляющей), стало учение о карме. Это учение, во-первых, укрепляло идею личной ответственности за свое посмертное существование, заменяя безличную судьбу или предопределенность (мин) собственно китайских учений, а это способствовало дальнейшему движению по пути от общинной к индивидуальной религиозности.

Во-вторых, именно доктрина кармы предполагала учение о бесконечной цепи существований и смертей, прерываемой в момент освобождения и окончательно упраздняемой учением о всеобщем спасении. А всех этих важнейших положений не было в добуддийских религиозных представлениях Китая. И не влиянием ли установки на "великое сострадание" бодхисаттвы объясняется та активность буддийских миссионеров, с которой они уже в средневековье распространяли буддизм за пределами Китая по всей Восточной Азии, через посредство буддизма оказавшейся включенной в сферу культурного влияния китайской цивилизации?

Окончательное утверждение буддизма в Китае завершило формирование традиционного для этой страны религиозного комплекса - так называемых трех религий (сань цзяо), взаимодействие которых определило всю последующую историю религий Китая.

Специфической чертой развития религиозных форм идеологии в древнем (а также и средневековом) Китае является сосуществование в этой стране развитых форм институциализированных религий (даосизм, буддизм) и религиозно-философских учений (конфуцианство) со всевозможными неорганизованными народными верованиями и культами, представлявшими типологически значительно более ранний стадиальный тип религиозных представлений. Эти верования названы выше народными в сугубо социологическом смысле, как противостоящие организованным, этически и индивидуально ориентированным религиям, а не как "простонародные" или "крестьянские", поскольку они были широко распространены во всех слоях общества, включая императорский двор. При этом они могли играть существенную роль даже на уровне государственного культа (культы Неба, Земли и т.д.), чему способствовала и установка конфуцианства не на отбрасывание, а на этически ориентированное перетолковывание их архаического содержания.

Вследствие этого картина религиозной жизни древнего Китая являла собой сочетание и переплетение стадиально различных представлений, что усугублялось тенденцией к синкретизации религиозных течений, основанной на отсутствии установки на догматическую исключительность у всех религий традиционного Китая.