Классическая немецкая социальная философия

 

Буржуазная социальная философия получает наивысшее развитие в немецкой философии, которая является вершиной и концом классической буржуазной философии, начавшейся, как отмечалось ранее, с Бэкона и Декарта. Вызов, брошенный буржуазией средневековому авторитету, оставался в силе до тех пор, пока она не добилась политического господства. К концу XVIII в. буржуазное общество достигло относительно высокой ступени, в нем уже явно обозначались свойственные ему противоречия. В Германии этот процесс осложняется теми трудностями, которые вытекают из особенностей капиталистического развития отсталой страны. Если английские и французские просветители исходили из практической потребности освобождения от феодальных пут, тормозивших социально-экономическое развитие, и шли, фигурально выражаясь, от действительности к идеям, то в Германии идейное брожение не отражалось на общественно-экономических отношениях, оказавшихся на редкость консервативными. Раскрепощение мысли по существу не доходило у них до мысли о социальном раскрепощении. Идея свободы, лишенная возможности воплотиться в действительности, отличалась абстрактно-отвлеченным, созерцательным характером и в дальнейшем вступила в конфликт с идеей национального самосознания. Восприняв с большим воодушевлением весть о французской революции, немецкие просветители, за редким исключением, признавали за ней способность гарантировать демократические свободы.

Усилия Канта и других представителей этой философии направлены на то, чтобы оптимистически истолковать противоречия буржуазного общества, гармонически вовлечь человека, брошенного в водоворот капиталистического производства, в его естественную и общественную среду. В духе восходящей буржуазии Кант своей философией теоретически оправдывал и обосновывал идеи свободы, равенства, справедливости, человеческого достоинства, вечного мира, к которым постоянно должен стремиться род человеческий. По замечанию Маркса, философию Канта можно считать “немецкой теорией французской революции”. Если Кант разрабатывал философию в предреволюционный период, то Фихте был непосредственным современником французской революции. Последняя получила у него всемирно-историческое и нравственное оправдание. Философия Фихте — это философия, которая “объявила революцию историческим фактом”. Именно история побудила Фихте выйти за пределы кантовской философии и в конечном счете прийти к идее социализма. Гегель назвал французскую революцию “великолепным восходом солнца” и сохранял к ней благодарные чувства до конца своих дней, не приняв однако якобинской диктатуры. По его замечанию, французская революция “нашла свое выражение и описание в форме мысли” в философских системах Канта, Фихте, Шеллинга. Поэтому развитие немецкой классической философии нельзя понять, не учитывая связь между революционным переворотом во Франции и идеологическим движением в Германии конца XVIII – начала XIX в.

Иммануил Кант (1724–1804)

Проблема сущности человека и общества. Будучи дуалистом, Кант признает двойственную природу человека. Как существо эмпирическое, человек принадлежит миру явлений, включен во всеобщую связь причинных зависимостей и подчинен необходимости; как разумное существо, он принадлежит миру ноуменов, его воля подчиняется уже не физическому, а нравственному закону — закону практического разума. Этот разум представляет собой не что иное, как способность человека делать свою судьбу, свое бытие, однако не как данное, объективное, а как продукт творческой свободы человека. Тем самым Кант (в отличие от метафизического материализма) устанавливает единство познания и творчества, но делает это в крайне односторонней форме. Его идея творческой активности познающего субъекта есть утверждение того, что человек как чувствующее и мыслящее существо обусловливает собою все то, что может являться ему как действительность. Эта идея связала философию Канта с социально-экономическими преобразованиями эпохи буржуазных революций.

Являясь разумным, человек сам творит свою жизнь, но не произвольно, а по определенным законам. Поэтому Кант в “Критике практического разума” стремится выяснить, существуют ли общезначимые законы воли, нравственности, которые определяют поступки людей? Все интересы человеческого разума сводятся к трем знаменитым вопросам: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею надеяться? Эти вопросы составляют общую проблему ориентации человека в мире и касаются того, что есть, должно быть и возможно. В этом состоит их неразрывная связь. Вместе с тем два последних вопроса решаются им независимо от первого, от того, что мы можем достоверно знать о действительности, ибо в сфере практического (нравственного) разума человек мыслит не так, как в сфере теоретико-познавательной. Несмотря на огромное значение теоретического разума для мира явлений, практическому разуму и, следовательно, нравственной деятельности принадлежит главенствующая роль. Принципы научного познания подчиняются у него нравственному долженствованию, законом которого является категорический императив, требующий от человека в своем поведении следовать правилу: “поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства”25.

Этот нравственный закон, утверждающий, что человек является целью в себе самом, индивид “дает самому себе”, т.е. он подчиняется собственному закону и тем самым как активный, творческий субъект господствует над самим собой и внешними обстоятельствами. Учение о примате практического разума над теоретическим вплотную подводит к пониманию того, что человек собственной деятельностью создает, творит обстоятельства, которые все больше и больше определяют его жизнь (и историю). Вопреки исходной философской позиции, толкавшей его мысль в сторону солипсизма и индивидуализма, Кант наряду с понятием индивида вводит понятие родового существа, человека вообще, или человечества, и признает всеобщие, общественные факторы развития. Об этом свидетельствует и категорический императив, которому он придает следующую формулировку: “поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству”26. Родовое, общечеловеческое доминирует над индивидуальным, ибо только человеческий род является бессмертным, может достигнуть полного развития всех задатков, заложенных в природе человека, и приблизиться к осуществлению нравственного идеала.

Вслед за Руссо, он рассматривает “общественный договор” как основание гражданского общества и государства, но трактует его в соответствии с требованиями категорического императивы. С этих позиций то решение, которое народ не мог бы принять относительно самого себя, не может быть принято и законодателем в отношении народа”27. Продолжая просветительские традиции в области государства и права, Кант пытается выяснить корни обнаруженного им в договорных теориях противоречия между замыслом и результатом, в частности, причину того, почему у Руссо право, противопоставленное произволу Гоббса, в итоге низводится до нового произвола. Корень этого противоречия он усматривает в понимании материалистами человека вообще как разумного эгоиста, единственной внутренней безусловностью которого является интерес, стремление к выгоде. Такой человек не знает никаких других побудительных сил, кроме влечений, а в их иерархии — ничего другого, кроме стремления к счастью и благополучию. Исходным пунктом социальных концепций должно стать представление об индивиде как о существе, способном быть “господином самому себе” и поэтому не нуждавшемся в авторитетной опеке. Его разум — это не только средство достижения жизненных благ, но и внутренний законодатель, предписания которого могут быть мерилом истинности общественных требований. Лишь в той мере, в какой индивиду удается “дать закон себе самому”, он становится субъектом, способным противостоять любой чужой воле, возведенной в закон.

Как родовые существа, индивиды способны самостоятельно, без всякого внешнего принуждения осознать, в чем состоит их долг, и это осознание (а не разумный эгоизм) позволяет им подчинять себя исходящему от разума категорическому императиву и совершать по собственной воле то, что они обязаны совершать. Вследствие этого индивиды вступают в общественный договор в качестве существ не разумно-эгоистических, а моральных. Поэтому основное требование этого договора состоит в том, чтобы любое государство обращалось с отдельным человеком как с индивидом, который без всякого принуждения осознает долг “не делать другого средством для достижения своих целей” и способен исполнить этот долг. Ни один социальный институт не вправе предписывать индивиду ради чего он должен жить, в чем ему следует видеть личное благо и счастье, или, иначе, навязывать ему смысл бытия. В теорию общественного договора Кант вводит отсутствующее в ней и чуждое просвещению и рационализму понятие “внутренней свободы” индивида, его “моральной автономии”. Требованиями общественного договора должны стать также государственно-правовые гарантии личных способностей, усердия, предприимчивости, соответствие между собственностью и индивидуальной заслугой. “Своим” каждого индивида может быть признано только то, что он достиг “благодаря своему таланту, прилежанию и удаче”. Первым условием выполнения этих требований он считает равенство возможностей, достигаемое в результате уничтожения сословных, наследственных привилегий28. По Канту, человек обязан исполнять свой долг, не ожидая ни наград, ни внешнего блага, ни внутреннего удовлетворения. “Дабы деяние было добрым”, недостаточно, чтобы оно было лишь сообразовано с нравственным законом, оно должно также совершиться ради него. Только моральный закон определяет и делает возможным свершение доброго. Концепции “разумного эгоизма” Гельвеция противопоставляется концепция “моральной автономии индивида”.

Смысл этического учения Канта таков: человек, до сих пор поступавший по логике вещей, в конце концов должен совершить выбор: либо продолжать все делать по природе и по расчету благоразумия и себялюбия и тем самым окончательнозапутаться в сплетении сталкивающихся интересов и противоречий, либо совершить окончательный поворот к нравственности, отрешиться от попыток планирования своих целей. Усилия Канта направлены на то, чтобы открыть закон постоянного развития человечества ко все более сложным формам, к более высокому уровню нравственного совершенства, которое он, вслед за Аристотелем, ставил выше культурного развития человечества. Своеобразное подтверждение тенденции к нравственному совершенствованию человеческого рода Кант увидел в Великой французской революции. В своей последней работе “Спор факультетов” (1796) он признал себя сторонником этой революции, определил ее как событие, которое “доказывает тенденцию рода человеческого к нравственному совершенствованию”.

Движение человечества к гуманизму и культуре — это длительный противоречивый процесс, сторонами которого выступают повседневная деятельность людей, осуществляющих свои эгоистические интересы, и противостоящий им категорический императив. Их борьба способствует улучшению общественного устройства, которое в ходе истории должно с необходимостью смениться строем, исключающим всякое подавление личной свободы. Это означает, что сами люди по существу бессознательно создают условия жизни, принуждающие их к тому же, к чему обязывают их законы свободы. Кант указывает на присущие обществу внутренние, имманентные силы, которые, действуя спонтанно, независимо от личных устремлений, заставляют людей и созданные ими институты взаимодействовать. Результаты этих многочисленных взаимодействий необозримы и никто не в состоянии их предвидеть, но они все же продвигают общество по пути прогресса. Тем самым Кант выдвигает идею о том, что через бессознательную (стихийную) деятельность масс проявляются объективные законы общества, которые в известной мере содействуют нравственному прогрессу. Этим стихийным действиям масс противостоят сознательные, основанные на знании нравственного закона и его реализации. Превышение сознательным фактором стихийного значительно ускорит рост личной свободы и, соответственно, прогресс общества. Учение Канта о примате нравственного (практического) разума над теоретическим вплотную подводит к пониманию того, что человек собственной деятельностью создает, творит свое бытие и обстоятельства, которые все больше определяют его жизнь и историю. Но по существу идея творческой активности субъекта есть утверждение лишь того, что человек как чувствующее и мыслящее существо обусловливает собою все то, что может являться ему как действительность.

Реализация категорического императива в мире явлений предполагает три условия (три постулата практического разума). Первое условие — полная автономия человеческой воли, перерастающей в нравственно ориентированную свободу. Поэтому первый постулат формулируется им так: “Ты должен, значит ты можешь”. Поскольку “только в прогрессе, идущем в бесконечности, можно достигнуть полного соответствия с нравственным законом”29, людям необходима вера в достижение этого идеала и надежда когда-нибудь достигнуть его, выражающаяся в их действиях. Отсюда второй постулат практического разума: должно существовать бессмертие души человека. Но только бог есть причина свободной воли бессмертной души. Не веруя в него, люди изверились бы и в законах морали. Значит, с моральной точки зрения бог необходим. Тем самым религия у Канта становится моралью, совпадает с ней, а бытие божье — третьим постулатом практического разума.

Однако в качестве нравственного существа человек фактически противостоит прогрессу истории и самому себе как социально и исторически обусловленному существу, хотя он не должен применять свой практический разум нигде, кроме истории и социальной деятельности. Кант отверг представление, согласно которому общество есть последовательное воплощение нравственной идеи, процесс, управляемый моральным разумом и реализующий в своих результатах чей-либо добрый замысел или добродетельное начало. По его мнению, моральный разум не возникает и не развивается исторически, а изначально равен самому себе и его постулаты не исходят из реальных потребностей человека и общества. Поэтому и история должна быть (хотя и не была еще до сих пор) областью приложения нравственности, но не ее источником. Вместе с тем нравственный разум расценивается им как наилучший устроитель общественной жизни, так как только правопорядок, коррелирующий с моралью, может получить безусловное признание и отстаиваться индивидом с той самоотверженностью, с какой отстаиваются им свободно выбранные принципы и идеалы. Согласно личностной установке Канта, моральный индивид никогда не должен стремиться к крайнему конфликту. Внутренне отчуждаясь от власти, он все-таки должен пытаться убедить ее в необходимости признания правового идеала, осуществление которого возможно лишь политическими методами.

Смысл человеческой истории, по Канту, — всестороннее духовное развитие человека, необходимым условием которого является развитие свободы. Только в обществе, предоставившем своим членам величайшую свободу, может быть достигнута высшая цель (высший смысл) человеческой истории: развитие всех задатков, заложенных в человеческой природе. Будучи дуалистом, Кант сводит основное содержание истории и ее смысл к борьбе между чувственной природой человека (его влечениями, эгоизмом, склонностью творить зло) и моральным долженствованием, исходящим из умопостигаемого мира, и считает, что по мере поступательного движения люди все сильнее чувствуют зло, эгоистически причиняемые ими друг другу. Это ведет к необходимости правового общественного устройства, “всеобщего мира” между народами, который будет утверждаться путем постепенных реформ. В будущем (обществе всеобщего мира) смыслом истории станет смысл человеческого существования. Ибо смысл жизни всесторонне развитых нравственных индивидов совпадет с высшей целью человеческой истории — возможностью более полной и свободной реализации в индивидах потенциальных задатков человеческого рода, действительного единства, тождества индивида и общества, их конечной цели и смысла. Идею Аристотеля о тождестве индивида и полиса, о наличии у них одной и той же конечной цели — достичь прекрасной и счастливой жизни — Кант обогащает “открытием” собственно социального (нравственного) закона. Именно с этим законом (а не с “логикой вещей”, природы, как считал Аристотель) и должна сообразовываться общественная жизнь, история.

 

Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814)

Фихте, развивая принцип трансцендентального идеализма Канта, согласно которому всякое мышление должно брать начало в субъекте, создает наукоучение, являющееся в своей основе учением о предназначении человека или о свободе. Понимая под свободой способность предназначать себя к действованию, он стремился раскрыть его как свободно действующее существо. По Фихте, субъект является одновременно действующим и познающим, причем познание выступает как момент деятельности, имеющей практически-нравственный характер: он не потому действует, что познает, напротив, Я познает потому, что предназначено действовать, ибо “практический разум есть корень всякого разума”. Практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретико-созерцательному отношению к нему и, следовательно, сознание не дано, а задано, как бы порождает себя. Я становится практическим тогда, когда начинает осознавать природную среду (не- Я) как предметную, а не чувственно данную30. Первоначальное практическое отношение к среде является биологическим, инстинктивным (бессознательным) и подчинено природной необходимости. Животному изначально, от природы известны все влечения и побуждения, которые оно с необходимостью удовлетворяет, присваивая предметы среды. В процессе накопления биологического опыта осуществляется переход от природной необходимости к человеческой свободе, от инстинктивных действий к сознательным. Это связано с формированием самосознания и трудовых отношений к миру. Действуя сознательно и “по правомочию своей воли”, человек действует свободно, но эта свобода формальная, он остается еще зависимым от природы как источника удовлетворения своих потребностей. Фихте соединил понятие свободы с практической деятельностью человека. В отличие от Канта, он видит развитие свободы в изменении природных объектов в соответствии с человеческой природой. При этом они должны быть приспособлены к человеку так, чтобы представлять собой его зеркальные образы.

Природа человека такова, что он должен сам себя определять и не быть зависимым от чего-либо внешнего. То, чем он действительно станет, Я должно произвести посредством деятельности. Свобода — это самодеятельность индивидов, их способность определять бытие по собственной воле. Поэтому категорический императив Фихте таков: “Ты должен быть свободен! Выполняй каждый раз твое назначение! Стремись к свободе, и притом так, чтобы твоя воля к ней стала законом всеобщего поведения. Нет пределов развития свободы Я, и только стремление других Я в том же направлении полагает ему естественное ограничение”. Движение к свободе — активный процесс преодоления не только зависимости от природы, но и всего неразумного, чуждого нравственному человеку (жестокости, угнетения, зла и т.д.). Эта возвышенная задача не может быть выполнена ни отдельными индивидами, ни поколениями, но, включившись в ее осуществление, индивиды и поколения преодолевают смерть и обретают вечность, а их имена “чтутся в мировой истории”. Таким образом, свобода как таковая есть формирование посредством человеческой деятельности исторического процесса, общественных отношений, а также рост господства человека над природой и самим собой.

Однако Фихте “растворяет” действительность в субъекте, сутью которого становится постоянный процесс ее создания. Иного объекта, кроме произведенного субъектом, нет и быть не может. Строго говоря, для него существует только деятельное, активное Я, которое в процессе развития создает себя (изначально, т.е. без собственных действий оно ничто) и соответствующую себе реальность, которая не может быть иной, кроме как произведенной. В непрерывном формировании по воле человека реальности, в первую очередь социальной, и состоит назначение индивидов и человечества в целом. Тем самым он настоятельно подчеркивает коренную особенность человеческого бытия (индивидуального и родового) — его произведенность: люди сами творят себя и условия своей жизни. При этом создаваемые ими условия должны соответствовать действительной природе человека, быть ее “зеркальным подобием”. Путь к такому общественному устройству — разделение труда, при котором никто не может работать на другого, не работая на себя. Основанное на таком принципе общество способно гарантировать индивидам право на свободную деятельность и право собственности на средства труда, необходимые для этой деятельности. Бедняки также имеют полное право не только на собственность, но и на счастье. Он предлагает создать плановую экономику с гарантированным правом на труд и образование. “Кто не работает, тот не ест” — таков девиз Фихте. Не будучи равными по силе, способностям, положению, индивиды в этих условиях станут стремиться не к субординации в отношении друг к другу — господству одних над другими, жизни одних за счет других, а через побуждение к идентичности — к взаимодействию и сотрудничеству. Только тогда возникнет естественное, без эксплуатации и угнетения, состояние человека, соответствующее действительной его природе и назначению. В утверждении сообщества свободных, социально равных, не отчужденных от собственной человеческой сущности, индивидов и заключается подлинный смысл и высшая цель истории. Фихте страстно отстаивал веру в способность людей стать свободными и тем самым осуществить присущий индивиду и человеческому роду закон свободного развития своей сущности посредством практической деятельности, направленной на создание себя и обстоятельств, условий жизни, достойных человека, как свободного по своей деятельной природе существа.

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775–1854)

В отличие от Канта и Фихте философия Шеллинга, как подметил Гегель, не представляет собой стройную систему, в ней можно выделить только отдельные идеи или их комплексы, которые нередко имеют далеко идущее значение. Не выходя первоначально за рамки наукоучения Фихте, Шеллинг решает вопрос о том, каким образом субъективные представления могут совпадать с объективным, существующим вне нас? В наукоучении природа выступает как не-Я в явлении и, таким образом, не являясь самостоятельной реальностью, как бы низводится до призрака. Стремясь устранить этот недостаток, Шеллинг включает в абсолютное Я природу и представляет мир как единый мировой процесс, как процесс развития абсолютного духа, который сам из себя производит все природные формы и соответствующие им формы человеческого мышления. В едином абсолютном духе объективное (природа) и субъективное (сознание) тождественны. В природе Шеллинг видел неразвитый, “дремлющий” разум (т.е. он представлял природу как форму бессознательной жизни разума, назначение которого — порождение сознания), а подлинное бытие усматривал в свободе человека, его духовной деятельности. В отличие от человечества природа творит неосознанно, но в ее направленности к человеку, способному мыслить есть зачатки (“следы”) разума.Напротив, человеческий мир, создающийся осознанно, воплощает в себе значительный элемент бессознательного. Вместе с тем мир природы и мир человека (духа) имеют общее основание — “абсолютную идентичность”, или “бытие в себе”, реализующуюся в обществе преимущественно как субъективный принцип, а в природе — преимущественно как объективный. Миру как целому свойственна прогрессивность, проявляющаяся в природе в развитии ее от механизма к химизму, организму и далее к субъективному разуму, а в обществе — в развитии его к правовому закону, сутью которого является гарантированная государством свобода. Поэтому современная (обозримая) история человечества оказывается не чем иным, как “постепенной реализацией правового закона”.

Сущность исторического процесса в целом состоит в движении человеческого рода к свободе как познанной необходимости (т.е. к абсолюту). Хотя индивиды действуют свободно, в результате их деятельности возникает то, что они не замышляли и по своей воле не могли осуществить. Тем самым свободные действия превращаются в необходимые (закономерные) при воздействии некоей силы, превосходящей их субъективные возможности и намерения. Эта стоящая за свободными действиями индивидов общая закономерность или “высшее намерение” и придает истории прогрессивную направленность и смысл. Свободная воля людей, таким образом, оказывается фатально подчиненной целям абсолюта и превращается в осознанное продолжение бессознательной предначертанности его деяний.

Следует заметить, что взгляды Шеллинга (а также и Гегеля) на природу и историю складывались в значительной мере под влиянием идей И. Гердера — немецкого натурфилософа и просветителя XVIII в. В своей поздней работе “Идеи к философии истории человечества” (1784) он рассматривал историю человечество как дальнейшее развитие природы, которая усложняется в направлении от неорганического вещества к растениям, живым организмам и далее — к человеческому разуму, не способному существовать вне и до материи. При этом развитие природы и общества совершается естественно, без участия надмировых сил. “Человек рожден для общества” и вне его он ничто. Развитие человечества представляет собой единый процесс, в котором каждый исторический этап необходимо связан с предшествующими этапами, а само развитие имеет поступательный характер и направлено к высшему состоянию — гуманности. Основной движущей силой развития общества является человеческий разум, существующий в различных формах, из которых древнейшая — религия, возникшая вследствие бессилия человечества перед могущественными силами природы. Решающую роль в формировании гуманного общества играет наука и основанное на ней производство. Таким образом, история человечества в конечном счете есть процесс развития духовной культуры, в котором преследуемые индивидами конкретные цели не совпадают с конечными результатами их деятельности.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831)

Гегель создал концепцию истории, превосходящую все предшествующие концепции. Своеобразие ее состоит в том, что в ней человек и его история выводятся из закономерно развивающегося мирового целого. Тем самым сущностные черты человека и исторического процесса “предваряются” грандиозным логическим процессом развития, проходящим ступени логики, природы, духа. При этом ступени логики и природы выступают как предыстория человечества в ее гегелевском понимании. По Гегелю, логическая идея — это мысль, существующая объективно, сама по себе, и развивающаяся по законам диалектической логики. Развитие идеи в целом и на каждой ступени определяется логикой отрицания отрицания и представляет собой процесс ее самопознания, движения к истине. Человек — логическое следствие самой природы идеи, высшая и закономерная ступень ее саморазвития. Являясь вершиной развития абсолютной идеи, он способен к познанию сущности мира, трактуемого Гегелем как ее воплощение и развитие. Предпосылки всего последующего развития, включая появление человека, диалектически содержатся в чистом бытии, с которого начинается процесс развития идеи. Телесность возникает на ступениприроды, проходящей последовательный ряд этапов от всеобщего к особенному и далее к живой индивидуальности, служащей основой становления мыслящей индивидуальности — человека, который является духовным существом и отличается от живого мышлением и волей. Ибо без воли невозможно мыслить, как в свою очередь невозможно обладать волей без интеллекта, поскольку мышление и воля суть две стороны — теоретическая и практическая — способностимыслить31. Если на ступени логики дух был только мышлением в себе, на ступени природы — отчужденным бытием для другого, то на ступени духа он становится освобожденным духом, духом для себя. В философии духа три подразделения: субъективный, объективный и абсолютный дух. В учении о субъективном духе прослеживается его развитие от низших уровней души, во многом зависимой от материи, как бы просвечивающей через телесность (антропология), к сознанию, т.е. душе, способной самоотражаться (феноменология), до становления личности как активного познающего субъекта с его волей, страстью, потребностями (психология). В учении об объективном духе личность включается в жизнь общества, идущего по пути прогресса свободы, проходя этапы абстрактного права, морали, нравственности, в которой достигается более высокое единство морального с правовым, т.е. личное сливается с общественным, составляя сферы семьи, гражданского общества, государства. Развернув свое содержание в сфере общественных отношений, субъект отражает его в общественном сознании — искусстве, религии, философии как этапах развития абсолютного духа. Философия оказывается высшим способом снятия отчуждения, в ней реализуется высший вид свободы. Так как наибольшей свободы, возможной для человека, государство не достигает ни для себя, ни для своих граждан, то лишь в мысли есть свобода. И эту свободу дух приобретает тогда, когда достигает своего высшего самоопределения — философии.

Деятельность индивидов Гегель рассматривает как абстрактно-духовную, но включает в систему духовных связей в качестве посредников природные предметы. Первый природный материал, который дух использует для выявления себя “вовне”, — это звук (слово, речь). В слове один индивид существует для другого индивида и тем самым существует “для себя”. Орудия труда, храмы, города и т.д. также суть формы внешнего, предметного осуществления духа, его “отчуждения”. В идеализации этих предметов дух познает себя, доводит до самопознания то, что ранее было погребено в его глубинах. “Предмет”, который является обыденному сознанию вначале как нечто внешнее, а затем обнаруживает себя как его собственное “отчуждение”, каждый раз порождается, согласно Гегелю, при определенных “духовно-исторических” условиях. Этот предмет есть “опредмеченная” духовная культура, “отчужденная” совокупность духовных связей, которые существуют между людьми и с которыми индивиды не могут не считаться. Тем самым Гегель приблизился к пониманию общественной природы сознания, роли труда в его формировании. В его представлении труд есть основа формирования человека как деятельного существа, распредмечивающего мир и опредмечивающего себя в нем, или, иначе, “посюстороннее делание себя вещью”. В этом процессе “рука больше, чем чтобы то ни было, служит человеку для проявления и воплощения себя. Она одушевленный кузнец его счастья”32. При помощи ее предметы природы обрабатываются и превращаются в орудия труда, которые впоследствии направляются на предметы труда. Благодаря орудию субъективность труда возвышается до всеобщего: каждый может делать его подобие и также трудиться, в этом отношении оно является неизменной принадлежностью труда. Вырванное из процесса труда орудие превращается в пустую вещь, “пустое количество”. В противоположность продукту труда, который, будучи созданным человеком, все-таки остается в сфере единичного, орудие труда наделяется им статусом всеобщего, так как является достоянием человечества, свидетельствует о степени господства его над природой, об уровне развития цивилизации. Орудие “стоит выше как процесса труда, так и обрабатываемого объекта, а также наслаждения, или цели... В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей”33. Гегель рассматривает “труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека” (Маркс), а созданные им орудия труда — как мерило развития человечества (но и человека, и труд понимает идеалистически, т.е. как осуществляющее себя посредством познания собственной сущности мышление). С этих позиций он проводит сравнение человека с животным. “Животное есть нечто частное, оно обладает инстинктом и ограниченными средствами удовлетворения своих ограниченных потребностей, переступить которые оно не может... Человек... доказывает свою всеобщность прежде всего созданием многообразия потребностей и средств, а затем расчленением и разделением конкретной потребности на отдельные части и стороны”. Как реальное наличное бытие, потребности и средства суть “бытие для других, потребностями и трудом которых взаимно обусловлено их удовлетворение”, в силу чего “все частное становится таким образом общественным....Средства удовлетворения человеческих потребностей добываются потом и трудом человека”, который “посредством многообразных процессов специализирует для этих многообразных целей непосредственно доставляемый природой материал... Труд отдельного человека упрощается благодаря разделению, а в результате увеличивается умение его в абстрактном труде и количество произведенных им продуктов. Вместе с тем эта абстракция в области умения и средств завершает зависимость и взаимоотношения людей в деле удовлетворения остальных потребностей, превращая это в полную необходимость... Абстракция в производстве делает, далее, труд все более механическим, и в конце концов, оказывается, что человек может уйти и уступить свое место машине”34. И далее: “Природа приходит к человеку как нечто уже переработанное им и является поэтому чем-то двойственным... Производители в значительно большей степени, чем потребители, заняты ростом разнообразия потребностей, открытием новых средств и тем, чтобы потребности потребителей все время росли... Удовлетворение потребностей зависит от труда... самого человека и его деятельности, а не от того, что дает доброго природа”35.

Таким образом, Гегель вплотную подходит к пониманию человека как универсального социального существа, в силу способности к труду неограниченно развивающего свои потребности и средства их удовлетворения и, следовательно, производящему и приумножающему общественное богатство (“всеобщее имущество”). Однако человек, тело и дух которого сотворены логической идеей, по существу выступает в качестве формы, в которой действует, осуществляется идея. При этом Гегель постоянно подчеркивает тождество логической идеи богу в христианской религии. Но существование высшего — бога — означает не что иное, как конечность сущности человека и его существования, а следовательно, и конечность истории человечества. В то же время на ступени абсолютного духа обнаруживается, что его философия резко расходится с христианством. Ближайшей, непосредственной причиной исторических событий Гегель считал обыденное сознание, а конечной — логические законы, внутренне управляющие им. Поэтому то, что в действительной истории выступало как процесс возникновения, развития и гибели реальных общественных форм, изображается им в “Феноменологии духа“ в виде истории возникновения, развития и смены форм сознания от обыденного до философского (с его логическими законами). Как носители духа, люди на протяжении долгого периода мировой истории не знали законов, побуждающих их к деятельности. “Хитрость мирового духа” состоит в том, что индивиды, преследуя свои корыстные цели, вступая в коллизию друг с другом, не ведали, что в действительности они осуществляли процесс “самопознания духа”. Но по мере приближения духа к конечной цели самопознания люди (в лице философов) стали осознавать законы, управляющие человеческим сознанием и, соответственно, историей. История, таким образом, из процесса осознания свободы превращается в сферу реализации законов, необходимости, а исторический процесс оказывается закономерным процессом развития духа. Однако Гегелю так и не удается показать, как историческая необходимость превращается в свободную духовную деятельность реализующих ее людей. Это объясняется в значительной мере тем, что творчество человека, как и его самого, он понимает двойственно, противоречиво. По сути творчеством обладает не человек, а саморазвивающаяся логическая идея. Все, что создает человек, в действительности творит мировой дух, хотя и посредством человека. Тем самым творческая природа человека утрачивает смысл, а человек низводится до пассивного существа, подавленного фатальной мощью абсолюта.

В “Философии истории” всемирная история определяется им как “прогресс в сознании свободы”. Свобода, являясь субстанцией человека, осознается им не сразу, а на протяжении многовековой истории. Процесс осознания собственной свободы включает основные ступени: восточную, античную, германскую. На древнем востоке, где история начинается, свободен один только деспот, в античном мире некоторые индивиды осознают, что свобода составляет их сущность, лишь в германском мире все осознают свою сущность и поэтому здесь становится возможной полная свобода. В германском мире государство есть осуществление свободы не по субъективному желанию, а согласно понятию воли, или всеобщности. Хотя в греческом мире уже обнаруживается всеобщность, но особенность там еще не освобождена (субъективная цель совпала с велением государства) и не направлена к всеобщей цели. Только в государстве нового времени всеобщее связано с полной свободой особенности, полным развитием субъективности (соединением ее прав и обязанностей, свободным выбором занятий). “Государство есть единственное условие достижения особенной цели и особенного блага”36 и, соответственно, развития индивидуальности, осуществляемое им через учреждения и корпорации (сословия), которые предоставляют индивидам занятия и деятельность, направленные на всеобщие цели. “Свобода индивидуума не должна быть чем-то единичным, она должна быть выражена и представлена в корпорациях... В них гражданин — мастер, человек чести и признается таковым, вне корпорации он не обладает признанием”37. Таким образом, анализируя предшествующее ему историческое развитие, Гегель настоятельно проводит идею о том, что уровень развития общества определяется тем, насколько свободно развивается как общее, так и совокупность индивидуального.

Каждое государство — это продукт собственного духа данного народа и ступень развития сознания его духа. Выявляя свой дух, народ приобретает историю и свободу. Однако достижение истинной свободы — длительный поступательный процесс, в котором “ни одна ступень не может быть пропущена”. Свободное, совершенное государство (конституционная монархия), в котором все “моменты свободы развиты и каждый момент обладает своим собственным существованием” 38, есть результат высокой культуры, которую еще предстоит создать. Хотя индивиды становятся свободными, овладевая своей собственной природой, подчиняя свои чувства разумным целям, овладение собственной природой осуществляется не непосредственно, а опосредованно, через общественное овладение силами природы. Народ, осознавший то состояние свободы, которое он произвел своей деятельностью, достигает высшего развития (и гибели), выступающего в качестве основы новой эпохи, новой жизни (низшая ступень, как подчеркивает Гегель, не исчезает, а лишь снимается в высшей). Эпохой германской нации он считает время, начавшееся Реформацией и оканчивающееся созданием высшей и совершеннейшей формы правления — конституционной монархии, что, разумеется, не означает конца мира. Социальная жизнь продолжается, но всемирная история в принципе себя исчерпала, ибо кульминация политических событий уже позади. Германскому миру свойственна идея личной свободы, но свободы не по субъективному желанию, а согласно всеобщности, т.е. эта свобода должна быть направлена к всеобщей цели. При этом всеобщее в нем связано с полной свободой особенного (сословия), полным развитием ее субъективности. Овладевая собственной природой, подчиняя чувства разумным (всеобщим) целям, индивид становится свободным. Это означает, что его сущность стала сознанием, волей, т.е. осознана, осмыслена им.

Что касается славянского народа, в частности народа России, то он, по его мнению, еще не успел обнаружить себя во всемирной истории. В этом во многом эмпирическом и субъективном взгляде на всемирную историю и место различных государств в прогрессе свободы Гегель возвеличил германский народ, преувеличил степень его буржуазной развитости. С философских позиций это частично оправдано стремлением развить представление о государстве как такой организации свободы, в которой насилие и господство введены в правовое русло, опосредованы и обузданы правом. Однако при этом преувеличивается демократичность и свобода в государстве, где господствует воля монарха, хотя и ограниченная законом. Периодизация всеобщей истории несет на себе печать философского идеализма и является во многом искусственной, а сама история имеет по существу политический характер: она есть поступательное движение мирового духа, осуществление его в ней посредством государства. Основные ступени ее суть деспотизм (восточный мир), демократия (греческий мир) и конституционная монархия (германский мир) как наилучшее государственное устройство, ибо в нем “дух получает сознание того, что он как полная целостность предметен”, т.е. примирен с самим собой. При этом основные ступени всемирной, или политической, истории аналогичны возрастам человека, так что восточный мир есть детство, греческий — юношество, германский — старость (но в смысле христианского примирения).

Хотя Гегель свел свободу человека и самого человека к самопознанию, все-таки он первый правильно представил соотношение свободы и необходимости, включив в процесс познания необходимости практику, но как абстрактную деятельность мышления, полагающего себя волей. Более того, Гегель вплотную подошел к пониманию особой формы необходимости, господствующей в обществе и имеющей исторический характер. Обнаружение Вико, Смитом, Гердером, Кантом, Шеллингом несовпадения сознательно поставленных целей деятельности людей и социальных последствий их действий расценивается им как следствие действия объективных тенденций. заложенных в целенаправленной деятельности субъектов. По существу Гегель вплотную подходит к идее существования специфической социальной закономерности, обусловливающей деятельность людей и проявляющейся в ней. Во всемирной истории благодаря деятельности людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают”39. Он развивает мысль, намеченную Смитом. Кантом, Вико, о том, что разум посредством страстей и рассудочных действий заставляет людей служить всеобщему. И чем меньше в истории успела восторжествовать разумность, тем больше мировой разум направляет ее через свою ”хитрость”, окольным путем побуждая человеческий эгоизм добровольно, и в этом смысле свободно, содействовать целям, которые они по своей воле не стали бы преследовать. Тем самым мировой дух принуждает людей невольно идти дорогой свободы. Следует заметить, что гегелевская идея о всеобщей, или чистой, воле, которая господствует над индивидуальными волями, содержит в себе догадку о том, что в основе трудовой деятельности людей лежит некая не осознаваемая ими объективная закономерность, которой нельзя пренебречь, ибо труд имеет общественный характер.

Несмотря на то, что истинное отношение бытия и сознания было им перевернуто и “поставлено на голову”, “составившее эпоху” понимание истории явилось “”прямой предпосылкой нового материалистического воззрения” на человека и историю. К тому же никто до Гегеля не рассматривал индивида как единство всеобщего, особенного и единичного, точнее, не рассматривал всеобщее и особенное в качестве моментов становления единичного, а развитие индивидуальности и ее осознание — в качестве одной из важнейших сторон исторического процесса. Именно он обратил внимание на то. что осознание собственной индивидуальности возвысило греков над варварами, но, как справедливо заметил К. Фишер (а не Гегель), становление греческой “прекрасной индивидуальности” и ее осознание стало возможным благодаря тому, что граждане полиса по существу не были обременены материальным трудом, который преимущественно выполняли рабы. Однако всеобщее в конечном счете подавляет свободу индивида, поглощает ее. Индивид, которому было обещано, что через познание сущности исторического процесса он может быть действительно свободен, подавлен вселенским фатализмом, выраженном уже в положении Гегеля о том, что “первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю”. Весь путь мирового духа предначертан, так что самостоятельность индивидов, свобода их воли остается формальной. Каждый индивид как таковой имеет ценность, является господином своей судьбы и своего назначения, но история равнодушна к его страданиям, гибели, И даже гении — “дух времени” — подводятся государством под категорию средств, как и прочие индивиды. Несмотря на то, что свобода в историческом процессе обладает нравственным содержанием, проявляющимся через деятельность целых народов, никакое государство не достигает подлинной свободы, она торжествует только в разуме философски мыслящего субъекта, ибо высшей реальностью, завершением абсолюта является философия. Вопреки основному духу диалектики он вынужден положить конец развитию идеи и так представить себе конец истории: человечество приходит к познанию абсолютной идеи и объявляет, что это познание достигнуто в гегелевской философии.

Гегель мистифицирует историю, изображая дело так, будто и объективный мир, и человек, и история существуют лишь для того, чтобы абсолютная идея пришла к собственному самопознанию. Тем самым смыслом человеческого существования и истории становится самопознание духа, ибо человек и его история суть результаты, ступени мышления логической идеи, осуществляемого по законам развития. Определив историю как “процесс развития понятия свободы”, которая есть осознание необходимости и овладение ею, Гегель в конечном счете приходит к идее божественного провидения, заранее предопределившего все в человеческой жизни и истории. Средневековый провиденциализм с его учением о конечных судьбах мира и человека по существу был им лишь модифицирован. История оказывается не чем иным, как развитием мысли вообще, развитием понятия. При таком понимании из истории исключается материальное (предметное) отношение людей к природе, в ней видят только политические. нравственные и иные духовные деяния и отношения. Действие, поведение, отношение индивидов и они сами становятся продуктами сознания. Действительность, таким образом, берется в форме субъекта, бытием которого является деятельность мирового разума. Поэтому история становится творением духа и представляет собой его реализацию и совершенствование. Иначе говоря, она превращается в сферу реализации свободы воли, деятельности духа, овладевшего собственной природой посредством общественного отношения к миру, природные предметы которого выступают лишь в качестве посредников в духовном процессе. Такая точка зрения на историю есть точка зрения “практического” существа, включившего в процесс познания необходимости практику, но только как абстрактную, рассудочную деятельность сознания, полагающего себя волей.

Противоречивое и в значительной степени ограниченное понимание истории и ее смысла Гегелем обьясняется прежде всего тем, что в антагонистическом обществе сущность человека, объективный смысл его существования “расщеплены” и потому не совпадают с действительным смыслом истории. Всеобщее, родовое (общечеловеческое) содержание в большей мере представлено в интересах и целях угнетенного класса, которые не противоположны объективному ходу истории, общественной потребности (в отличие от узкоклассовых интересов и целей господствующего класса, смыслом существования которого является эксплуатация, жизнь за счет других). Представляя интерес господствующего класса как общий интерес всех членов общества, Гегель причину общественного неравенства и классового расслоения видит в природном неравенстве людей. Поэтому и частная собственность у него оказалась не исторической формой собственности, а субстанциальным воплощением свободы. Отсюда истинная свобода (а значит, сущность и смысл истории) не связана с уничтожением частной собственности, классов, государства, она полагает прежде всего установление (господство) свободы совести, которая опирается на истинные знания. Положив в основу общественной жизни, истории мысль, т.е представив ее как рост осознания свободы, а не рост действительной свободы, зависящий в первую очередь от степени сложности труда, качества присвоенных человеком сил природы, а также от формы собственности, устанавливающей масштаб развития индивидов, меру реализации их родовой и индивидуальной сущности, Гегель “остановил” исторический процесс, ограничив развитие индивидов заранее установленным частной собственностью масштабом, не позволяющим человеку стать для себя родовым существом, целью, а не средством для других.

Людвиг Фейербах (1804–1872)

По Фейербаху, основой общественной жизни, истории является человек с его мыслями, чувствами, переживаниями, ибо мыслит не душа и не мозг, а живой человеческий индивид, имеющий соответствующую телесную организацию. Дух вместе с телом и есть человек, вне связи души с телом действительного (а не воображаемого) человека нет и быть не может. Сознание присуще только человеку, так как им может обладать лишь такой субъект, который делает предметом собственный род, свою сущность, или, иначе, такой субъект, который, относясь к самому себе как к наличному живому роду, может познавать также род прочих вещей. Человеческий индивид отличается от всех живых индивидов именно тем, что он тождествен с человеческим родом, т.е. в нем представлены все свойства человека вообще, рода “человек”. “Понятие индивидуума... охватывает всего человека, сущность человека — одна, общая сущность сама есть сущность индивидуальная”40. Как единственное универсальное существо из всех живых существ, он способен “сделать космос своим предметом”, т.е. вступать в отношение со всем космосом и становиться свободным, преодолев ограниченность животного отношения к природе. Вместе с тем свойства человеческой природы по-разному реализуются в индивидах, поскольку их реализация зависит от самих индивидов и от обстоятельств, в которых они находятся. Поэтому каждый отдельный индивид (“единственный”) является одновременно общественным и индивидуальным существом.

Стремясь преодолеть идеалистическое понимание человеческой деятельности в учениях своих предшественников, в том числе и Гегеля, он исследует целесообразную деятельность людей в ее соотношении с природной необходимостью В хотении, желании, представлении человеку кажется, что он ничем не ограничен и не зависит от объективного мира, его законов. Напротив, в реальной (а не воображаемой) деятельности реальный (а не воображаемый) субъект постоянно утверждается в своей зависимости от объективного мира. Это происходит потому, что такая деятельность, во-первых, направлена на предметы природы; во-вторых, она есть реализация определенных целей, которые “столь же материальны, как и орудия зтих целей ”41; в-третьих, ее осуществляет живое телесное существо. Различие между деятельностью природы и деятельностью человека состоит лишь в том, что природа порождает объекты, а человек — их созидает. Оба процесса являются естественными, ибо в процессе деятельности по осуществлению целей человек не выходит “из пределов природы”, за рамки естественной необходимости. Таким образом, идеалистическому пониманию человека, отождествляющему его с мыслью, самосознанием, Фейербах противопоставил трактовку человека как живого, чувственного существа, имеющего в качестве предметов деятельности независящую от сознания природную действительность. Однако он рассматривает чувственность не как материальную практическую деятельность, а как созерцание. Фейербах не поднялся до понимания того, что сознание и специфически телесная организация людей складываются под влиянием исторически развивающейся трудовой деятельности. Человек остается у него абстрактным, внеисторическим существом. Он говорит о социальности человека, но, вслед за Спинозой, понимает ее как невозможность быть человеком вне общества, вне связи Я и Ты.

По существу история понята им сугубо натуралистически. Вместо действительных людей и их действительного жизненного процесса им изображаются живые (биологические) мыслящие существа, пассивно созерцающие природу благодаря своей универсальной сущности, неограниченной и свободной, потому что универсальность, неограниченность и свобода неразрывно связаны между собой. Исходя из понимания человека как чувственного существа, для которого мышление является лишь одним из его жизненных проявлений, Фейербах дополняет духовную свободу, свободу в сфере мысли материальной свободой, свободой в сфере материальных условий. При этом “только чувственная свобода есть залог истинной духовной свободы”42, выступающей в свою очередь необходимым условием чувственной свободы. Как единство материальной и духовной свободы, действительная свобода зависит от наличных условий жизни. Однако до тех пор, пока люди принимают наличные (существующие в настоящий момент) условия за свою родовую сущность, они не могут стремиться к лучшему будущему и превратить его в “предмет человеческой самодеятельности”. Обнаружив, что свобода вырастает из противоречия сущности и существования, он пришел к выводу о необходимости изменения существующих общественных условий, хотя и выводил эту необходимость из природы человека вообще, считая, что все люди от рождения равны и потому сословные и иные привилегии противоречат человеческой природе и должны быть отвергнуты, Противоположность интересов (социальный эгоизм) у различных классов Фейербах объясняет с антропологических позиций. Так, он говорит, что “во дворце мыслят иначе, чем в хижине”, что “эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху в истории”. При этом единство человеческого рода не исключает существования исторически возникших различий, противоположных интересов. Но первоочередная задача состоит в том, чтобы избавиться от толкований человека как “грешной души”, заключенной в темнице тела и как наделенной будто бы прирожденными сословными особенностями. Тождество родовой и индивидуальной сущности человека проявляется в стремлении индивидов к счастью, в любви к другому человеку. Я не может существовать, ни быть счастливым без Ты. Средством достижения гармонического общества, решающей силой общественного и нравственного прогресса является любовь, заключающая в себе сущность и цель человека. Отсюда исходный принцип общественных отношений и морали: человек человеку — бог. Вера в бога — это вера в самого себя. Бог есть само себя утверждающее и признающее человеческое существо. “Чем я не являюсь, но чем хотел бы быть и чем стремлюсь стать, и есть мой бог”43. На место божества Фейербах ставит человеческий род, выступающий мерилом нравственности, и превращает этику в религию.

Поскольку счастье как таковое невозможно дляотдельного индивида, стремление к нему позволяет преодолеть индивидуальный эгоизм. Правильно понятый интерес каждого отдельного индивида совпадает в конечном счете с общественным интересом и потому между ними нет конфликта. Сделав эти интересы предметом своего исследования, Фейербах мог бы в известной мере преодолеть антропологический взгляд на человека и историю. Но он застревает на абстракции “человек”, не добирается до реально существующих деятельных людей, не замечает, что окружающий их чувственный мир есть исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое их которых “стояло на плечах предшествующего”. Смысл современной эпохи и “необходимое условие дальнейшего социального прогресса” Фейербах видел в освобождении человечества от религии, процветающей “во тьме невежества, нужды, беспомощности, некультурности”. Он верил, что наука, просвещение, разум, овладевающие “природой при помощи природы”, освободят человека, изменят мысли и чувства людей. Для человечества нет другого спасения, кроме разума. И поскольку человеческий род неограничен, нет предела человеческой истории. Отрицая идеалистически-религиозную концепцию истории, Фейербах все-таки не преодолел ее до конца, сведя религию к этике, а социальный прогресс — к смене форм религии. Как и французские материалисты, он понимает, что религия не может быть основой ни права, ни морали. Человеческие пороки были бы добродетелями, если бы условия жизни людей соответствовали их естественной (биологической) природе. Но стремление устранить эти условия, по его мнению, возникает у людей лишь тогда, когда они сами познают “существующие несправедливости и бедствия жизни”. Залог активности и свободы человека суть время и собственный опыт.

По Фейербаху, степень действительной свободы человека зависит от наличных условий жизни. “Только по незнанию человеческой природы можно думать, что в каждом месте, при всякой обстановке, при всякого рода отношениях человек способен свободно мыслить и исследовать, что для этого ничего другого не требуется, как только его собственная воля”44. Трактовка им действительной свободы как единства материальной и духовной свободы является переходом от спинозовского к марксистскому, научному определению свободы как сущностного свойства человека, реализующегося и развивающегося посредством созидательной деятельности. Фейербах сделал первый серьезный шаг к пониманию того, что источник духовной свободы человека заключен в его созидающей деятельности, что рост духовной свободы человека связан с ростом материальной свободы, рождающейся в процессе созидания новых вещей, зависит от нее. Эта созидающая деятельность не выходит за рамки объективных причинных связей, однако она не осознается им как истинно практическая, трудовая деятельность, имеющая исторический характер. Шаг, который так и не сделал Фейербах, состоит в замене культа абстрактного человека, являющегося по существу идеализированным человеком буржуазного общества, действительным индивидом в его историческом развитии. Такой шаг сделан марксистской философией, преодолевшей натурализм и собственно идеализм в трактовке сущности и смысла истории и рассматривающей человека как материальное социальное существо решающим фактором общественного развития, высшей ценностью и целью, а историю — процессом развития универсальной (родовой и индивидуальной) сущности человека. Логика истории определяется усложнением труда как приложения к природе сущностных сил человека, при этом их прогресс необходимо изменяет соотношение между овеществленным и живым трудом в пользу последнего. Поэтому историческая необходимость представляет собой единство живой и овеществленной человеческой деятельности при определяющей роли первой. И хотя люди не свободны в выборе производительных сил, именно они (а не абсолютный или иной дух) создают и развивают их.