ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксио­логии, культур-социологии и социологии знания, фило­софской антропологии.

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксио­логии, культур-социологии и социологии знания, фило­софской антропологии. Учился в Мюнхене, Берлине и Йене, изучал философию и медицину. Ученик Р.Эйкена, неофихтеанца, близкого к философии жизни, и неоканти­анца О.Либмана. Первоначально неокантианец. Диссер­тацию защищал под руководством Эйкена — "Попытка установления отношений между логическими и этичес­кими принципами" (1899). С 1900 по 1907 — приват-до­цент в Йенском университете. В 1901 встретился с Гус­серлем, стал одним из основателей "прикладной феноме­нологии". С 1907 по 1910 — преподавал в Мюнхене. В 1907 вошел в кружок мюнхенских феноменологов (в ос­новном — ученики Т.Липпса). В годы Первой мировой войны пережил глубокий душевный кризис. С 1919 — профессор Кёльнского университета, в 1928 занял кафе­дру в университете Франкфурта-на-Майне. Внезапная смерть помешала осуществлению основных замыслов, связанных с реализацией программы переориентации философии на антропологический способ мышления. В эволюции философских взглядов Ш. выделяют ранний (прикладная феноменология, преодоление неокантианст­ва), классический (религиозный — неокатолический; со­циология знания и феноменологическая аксиология) и поздний (отход от теизма и обоснование философской антропологии) периоды. Кроме неокантианства, филосо­фии жизни (Ницше) и Гуссерля на философию Ш. боль­шое влияние оказал круг идей Паскаля, а также тради­ция, идущая от Августина Блаженного. Главное произве­дение Ш. классического периода — "Формализм в этике и материалистическая этика ценностей" (вышла двумя

выпусками в 1913—1916; в 1916 вышла отдельным изда­нием). Главная работа позднего периода — "Положение человека в космосе" (1928), которой предшествовал сде­ланный в 1927 и получивший значительный резонанс до­клад "Особое положение человека"; сама же она, пред­ставляя программное изложение круга идей философ­ской антропологии, должна была предворять задуман­ный в это время главный труд Ш. — "Сущность челове­ка, новый опыт философской антропологии" (Ш. предпо­лагал издать его в 1929, но реализации замысла помеша­ла смерть). Поздние работы Ш. собраны в сборнике "Фи­лософское мировоззрение" (1929). Другие работы Ш.: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913—1914, опуб­ликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О вечном в человеке" (1921), "К феноменологии и теории симпа­тии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и об­щество" (1926) и др. Ш. принадлежит к числу тех евро­пейских мыслителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен при­знанием и при жизни (например, считался вторым фено­менологом после Гуссерля), в современных философ­ских дискурсах он интересен главным образом своими программными установками, которые сам Ш. не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо современное социогуманитарное и философское зна­ние. Несомненно его влияние на все версии немецкой философской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Ясперса, Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию социо­логии. Однако главная заслуга Ш. — конституирование новых областей знания (прикладная феноменология, ак­сиология, социология знания, философская антрополо­гия). При этом, при всем "разбросе" (разнообразии) ин­тересов, при неоднократной смене языка описания, изме­нениях в концептуальных основаниях, даже смене типа дисциплинарности (философия, теология, социология), при так и оставшемся незавершенным проекте собствен­ной философии, Ш. сумел "выстроить" цельную систему взглядов, отдельные подсистемы (области) которой вза­имно дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения все творчество Ш. видит­ся как грандиозная попытка антропологического "разво­рота" зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ло­вушки" европейских способов "философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и како­во его положение в бытии с пробуждением моего фило­софского сознания стали для меня наиболее существен­ными, центральными среди всех других философских вопросов". Иное дело, что антропологическая проблема­тика, выступая в значительной степени "вторым планом"

1274

на начальных этапах творчества, лишь пройдя испыта­ние" социологией в середине творческого пути Ш., в кон­це жизни постулировалась им как единственно возмож­ный предмет философского знания и единственно воз­можная исходная "точка" современного способа "фило­софствования" (в этом отношении Ш. — последователь­ный противник традиционного антропологизма в фило­софии). Исходная установка антропологического дискур­са Ш. задается постулированием изначальной двойствен­ности подлинно человеческого действия. Он может ак­центировать собой как идеальную, так и жизненную со­ставляющую. Любой акт сознания интенционален, на­правлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими", презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", презентирующими смысловой компонент человеческого бытия.Последнее имеет как бы два горизонта — эмпирический, ситуатив­ный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в котором он "проживает" себя) и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени, со­ставляющую человека (в котором человек противостоит миру, способен "стать над" жизнью, становится соприча­стным Абсолюту — Богу). В этом, втором, горизонте че­ловек имеет дело с трансцендентным — с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предписывать норма­тивность и долженствование человеческому поведению, "значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда остаются самотождествен­ными в своей сущности. В этом отношении Ш. "жестко" противопоставляет свое понимание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт) сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно ценности и их носителей, являющих их в благах и состо­яниях вещей. Точно также их следует отличать от их "затребованности" в человеческих потребностях и интере­сах, приписывающим ценностям положительные или от­рицательные значимости. В этих случаях, по мысли Ш., следует говорить о действенности явления ценностей в благах и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причиненность к ценностям позволяет последним апри­орно-непосредственно видеть предметы, внешне фикси­руемые как определенные порядки данностей. Тем са­мым Ш. вводит понятие "материального априори", поз­воляющего восходить к сущности через соответствие ак­та этого восхождения предмету (эйдической данности), противопоставляя его ("материальное априори") "фор­мальному априори" Канта, требующему соблюдения ус­ловий необходимости и всеобщности (сущность же мо­жет являться — быть усмотрена — и отдельной личнос­тью). "Материальное априори" задает основу феномено-

логического опыта, имманентного и непосредственно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменоло­гический опыт, согласно Ш., противостоит нефеномено­логическому опыту, исходящему из естественной уста­новки, естественной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с феноменами, а с "домысленным". Таким образом, ценно­сти являются у Ш. интенциональными содержаниями оп­ределенных (не всех) человеческих актов, выступая ос­нованием для тех или иных целеволевых усилий (здесь Ш. вновь оппонирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценностей). Степень открытости ценности или ценностей субъектам (типологизируя по­следние) позволяет иерархизировать явленности априор­но-тождественных ценностей, дать их типологию (тема, впервые введенная в аксиологию именно Ш.) на основа­нии определенных критериев. В принципе, потенциаль­но (через сопричастность Богу) человек способен нео­граниченно "прорываться" к ценностям, однако в силу своей "мировоззренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной "практицистской" цивили­зацией, его возможности в этом отношении резко ограни­чиваются складывающимися структурами переживания ценностей (но при этом, чем полноценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это позволяет ие­рархизировать явленность ценностей. Одна из коренных причин и "мировоззренческой ущербности", и "практи­цизма" современной цивилизации кроется, согласно Ш., в гипостазировании роли разума в культуре и познании. Но разум ценностно слеп, ценности логически не выра­зимы, их можно только чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования — исчезновение чувствования не затрагивает бытия ценности). В этом пункте Ш. воз­вращается к "формальному априори" Канта, резко отгра­ничивавшего мир разума и мир чувств (отождествляя со­держание чувственного с материальным). Ш. же, во-пер­вых, не считает разум конституирующим человека нача­лом, а во-вторых, иначе трактует чувственное — через понятие "эмоционального априори" (благодаря которому только и возможен ход к "последним сущностям" вещей — ценностям, и без которого невозможен феноменологи­ческий опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируемом через априорные законы "порядка любви", утверждающие: 1) примат любви над познани­ем, 2) примат любви над ненавистью. Личность, соглас­но Ш., — это прежде всего неволящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех, на­оборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленно­сти, действенности, но не самотождественной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте понимает-

1275

ся как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения "порядка любви"). Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а "направленность чувст­вования", "интенциональное чувствование чего-либо", "класс интенциональных функций", не требующих опо­средования "объективирующими актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за Брентано, впервые в традиции интенционализма развер­нувшего дискурс "любви-ненависти"). В этом отноше­нии акты любви-ненависти есть акты эмоциональной ин­туиции, непосредственного созерцания сущностей, в ко­торых самообнаруживают себя ценности и которые мож­но трактовать как "встречу" и соучастие в жизни "друго­го" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, — нарушающей экзистенцию другой личности). Однако "интенциональное чувствование чего-либо" есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные же уровни презентируют в ней "состо­яния чувств": 1) чувства чувственности (чувства ощуще­ний), 2) чувства телесности как состояния и чувства жиз­ни как функция, 3) чистые душевные чувства, 4) духов­ные чувства (чувства личности, не имеющие природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функ­ции" (в границах, нередуцируемых к уровню бессозна­тельного пассивных аффектов и активно-агрессивных страстей), "базис" ("субструктура") структуры чувствен­ности, ответственный за предпочтения-отвержения цен­ностей; "интенции" суть "переживания" (любви-ненави­сти), эмоционально нейтральные, имеющие дело с един­ственной ценностью, спонтанные по своей природе ("су­перструктура", "надстройка"). Они задают строгий, точ­ный, объективный "порядок сердца" (акты переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача открывать (но не создавать) самотождественные ценности, т.е. расширять "масштабы" их явленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей природе познании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а только в непосредственном чис­то духовном созерцании (усмотрении) в любви, свобод­ной от: 1) инстинктов и вожделений, 2) факта существо­вания самих вещей. "Механизмами" такого "прорыва" являются идеирующая абстракция и (вырывание из здесь-и-сейчас "тут-бытия", метафизическое усмотрение смысла) и феноменологическая редукция (как дереализа­ция, "снятие" реальности, а не как способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально-экзистенци­альная, а не формальная в своем основании, как постига­ющая экзистенциальную сопричастность бытию). Ос­новные "сферы" проявления метафизики любви — обла­сти действия "нравственного априори", но прежде всего — "религиозного априори". Первое "ответственно" за надэмпирические нравственные ценности (аксиология

ценностей), являемые исторически изменчиво — в оценках, нормах, а прежде всего — в этосах как сменяю­щих друг друга структурах чувствования (аксиологичес­кая динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует (но не отменяет) про­шлую структуру чувствования. Свое этическое учение Ш. конституировал как "материалистическую этику", провозглашающую не долг, а ценность своим обоснова­нием, своей "материальной" основой. Высших же своих проявлений любовь достигает как любовь к Богу — Аб­солютной ценности, необходимому "центру", не позво­ляющему заполнить этот "центр" различного рода "идо­лам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему возможным для сущего, оста­ваясь самим собой, быть сопричастным другому сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать себя в актах молитвы ("не человек мо­лится — он сам есть молитва жизни, осуществленная по­верх него самого, он не ищет Бога — он тот живой "X", которого ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занима­ют высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятивности" по отноше­нию к Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания" приближенности к Богу: 1) гедони­стические ценности полезности, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом". Следование определенному типу доми­нирующих ценностей конституирует тот или иной (иде­альный, "схемный", по Ш.) тип личности: Весельчака, Техника (Деятеля) или Героя, Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика), Святого. Таким образом, Ш. вво­дит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их возможности "приближения" к Аб­солютной ценности: эмоционально-деятельностное, ме­тафизически-созерцательное, "спасающее" (идущее от Бога). В качестве же высших родов знания, изначально данных и одинаково необходимых для прояснения чело­веческой сущности, но тем не менее соподчиненных, у Ш. названы наука, метафизика и религия (в порядке про­тивоположном их расположению в "законе трех стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто технико-инструментального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш. сдви­нул свои предпочтения в пользу философии как фило­софской антропологии. Этот переход был опосредован конституированием социологии знания и собственной версии культур-социологии. Тем самым для реализации программы реформирования философии, ее окончатель­ного антропологического "разворота", Ш. потребовалось

1276

найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику современных ему фило­софских дискурсов и критически отрефлексировать соб­ственную позицию. Такую возможность Ш. увидел в со­циологии, но понимаемой им при этом как философская социология, т.е. как последовательная оппозиция социо­логии позитивистской, а также номиналистической про­грамме М.Вебера, как недостаточной для "изгнания" по­зитивизма из социологии. Средоточие проблем Ш. уви­дел в фундируемом позитивизмом нарастающем ниги­лизме Запада по отношению к мировоззренческому зна­нию (метафизике-философии), что ведет к "тупику" прагматизма и технократизма. Поэтому необходим пово­рот к созерцательно-умозрительному знанию, без усвое­ния которого невозможно никакое образование и без ко­торого "уплощается" культура. В этом отношении социо­логия знания и призвана описать механизмы социокуль­турной обусловленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной ци­вилизацией, выявить те цели (программы), которые явля­ются в каждом из знаниевых дискурсов и в их совокуп­ности, обосновать необходимость присутствия всех трех типов знания в "нормально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы доминирования тех или иных типов (научных, метафизических, религиозных) знания-дискурсов как самоописаний этой культуры. (Тем самым социология знания оказывается неотделимой у Ш. от культур-социологии.) Основное внимание было уделено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене этосов. Изменения же этосов всегда соопределены с изменениями производственных "субструктур". Применительно к истории европейской культуры знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., яви­лись "Метафизик" и "Деятель", через синтез "несоеди­нимого" породившие новый этос "Исследователя" (впер­вые этот "опыт" был проделан античными греками, но­вая попытка аналогичного синтеза, но уже на новых ос­нованиях началась в Европе в эпоху Реформации). И воз­никшей наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы "вовне", а не "во­внутрь", а тем самым была задана пагубная для последу­ющих судеб Европы тенденция на "двустороннее удуше­ние" метафизики. (Здесь у Ш. происходит своеобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которо­го культура формализует жизнь, — наоборот, жизнь "уду­шает" культуру). Тем самым в извечной человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был смещен в пользу области реального, практи­ческой жизни, инстинктивно-витального, телесной орга­низации индивидов (что, правда, мало осознавалось) и интеллектуальной структуры человека, подчиненных

"логике судьбы", т.е. "порядку рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временности сво­его бытия). (Эта область человеческого бытия исследует­ся "реальной социологией", или "социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-жизненного, проблемы смыслообразования и соподчинения смыслов, интенциональность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается "социологией культуры", или "социологией надстройки".) Все области человечес­кого бытия всегда соопределены друг по отношению к другу (как и все феномены человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными соци­ально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта за­вела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человечес­кого", следует разобраться в самой природе человека, на­чать исходить в своих дискурсах из него самого, найти механизм "выравнивания" сложившейся социокультур­ной ситуации на основе принципов солидарности, т.е. не­обходимо реализовать программу философской антропо­логии. Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "срединное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и друго­му (человек есть только "между", "граница", "переход", "божественное явления" в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он — сопряжение раз­личных аксеологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, времен­ного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше он склонен считать чело­века "больным животным", "ложным шагом жизни", за­ведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении от­личия homo naturalis от homo farber чисто количествен­ны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в техни­ческом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным к жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господ­ства, с другой, — будучи устремленным к Богу, к Абсо­люту, человек постоянно выходит за пределы самого се­бя в актах любви. Ш. делает предметом своего специаль­ного рассмотрения телесно-душевное (животное) един­ство человека, снимая проблему психофизического па­раллелизма. Биологическое и психическое (интеллект как способность к выбору есть и у животных — здесь Ш. ссылается, в подтверждение своего тезиса, на экспери­менты с шимпанзе) слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть человек. В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует

1277

себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирую­щий его в личность. Дух суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неуко­рененной в предметности, есть центр и условие подлин­но человеческих актов. Личность опредмечивает все, са­ма не превращаясь в предмет, залог ее бытия — постоян­ное самопроектирование себя в духовных актах, обнару­живание себя через сосуществование ею же порожден­ных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) по­знавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в лю­бящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраива­ет многоуровневую "организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессозна­тельно одушевленная основа — "чувственный порыв" (позднее в этом качестве Ш. применял понятие "все-жизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к "дина­мическому пантеизму"), характеризующий устремлен­ность вовне, от себя, к "неопределенному", которое ока­зывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением к "высшему" (миру ценностей), т.е. этот порыв оказывает­ся в основании устремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют "инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-либо) и (практичес­кий) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности ценностей через знаки и символы; в совокупности на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит не­выводимый из нее, но доопределяющий ее "дух", консти­туирующий "личность", основанную на отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умения созерцать прафеномены (абсолют­ные и вечные сущности — ценности). Человек как лич­ность открыт миру, в отличие от животного, всегда гово­рящего миру "да", он способен говорить "нет", он — "ас­кет жизни", "вечный протестант", "вечный Фауст". Он локализован в одушевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом, удерживается им в мире ценно­стей. Одушевленное тело, фундируемое жизненным по­рывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе", вторую составляющую которого образует "бытие в трансцендировании" на основе духа, воплощающего в себе действенную немощность, бесси­лие (отсюда изначальная трагичность человеческого бы­тия, чем выше поднимается человек в своем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культу­ру, но не может сам воплотить ее в социуме, в мире дей­ственного (он могуществен только в мире идей, "сила" которых — в их "чистоте", "незахваченности" действи­тельностью). Поэтому векторность человеку всегда зада-

ется "снизу вверх", а не наоборот (от "порыва" к "ценно­сти"), "низшее" всегда выступает условием для "высше­го", но прогресс духа всегда осуществляется за счет аске­тического отрицания жизни. "Хитрость духа" должна за­ключаться в умении "поставить" себе на службу "низ­шее", при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, ис­пользуя склонность человека к неприятию действитель­ности. Таким образом, человек изначально двойственен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалент­ность самого понятия "человек", в котором даны одно­временно и "известность" и "тайна", подлежащая посто­янному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" — никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке "тайны" человека и за­ключено собственно, согласно Ш., предназначение со­временной философии (ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философ­ская антропология — идя навстречу актам духа, происте­кающим из самого ядра человека — можно сделать вы­вод об истинных атрибутах конечной основы вещей").

В.Л. Абушенко