СМЕРТЬ АВТОРА — парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения.

"СМЕРТЬ АВТОРА" — парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения. В аксиологической системе пост­модернизма А. символизирует идею внешней принуди­тельной каузальности, в ситуации которой линейный тип детерминизма предполагает и линейное объяснение явления через указание на его единственную и исчерпы­вающую причину, в качестве которой для текста высту­пает А., ибо, по оценке Р.Барта, в системе отсчета тради­ционной западной рациональности "внешняя причина причиннее других причин" (см. Неодетерминизм). В контексте культуры классического западного образца оформляется стиль мышления, предполагающий конституирование не только выраженного противостояния субъекта и внеположенного ему объекта (см. Бинаризм), но и акцентированной парадигматической фигу­ры отнесения любого результативного процесса к субъ­екту как агенту этого процесса, мыслимому в качестве А. На уровне мышления повседневности это проявляет­ся в практикуемой обыденным языком формуле так на­зываемого "примысленного субъекта" в грамматичес­ких конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса (в диапазоне от древнегреческого "Зевс дож­дит" — до современного английского "it is raining", — в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" в русском или "ploae" в молдавском языках). На уровне концептуальных куль­турных образований данная установка проявляется в особом типе структурирования философских моделей космогенеза, восточные и западные экземплификации которых оказываются в исследуемом контексте ради­кально альтернативными. Так, восточная натурфило­софская традиция ориентирована на парадигматичес­кую фигуру спонтанности космического процесса: от раннего даосизма до философской модели мироздания, основанной на концепции "цзы-жань" ("само-качества"), объясняющей сущность вещей всеобщим космиче­ским резонированием одинаковых "жань" ("качеств"), — "чжи-жань", т.е. качество созданное, привнесенное извне, мыслится как навязанное и остается на аксиоло-

986

гической периферии. В отличие от этого, для европей­ских философских космогонии характерны такие моде­ли становления и дальнейшего развития мироздания, которые предполагают фиксацию и выделение изна­чального субъекта — инициатора и устроителя косми­ческого процесса, — последний трактуется в данном контексте в качестве целенаправленного процесса дея­тельности данного субъекта, а потому — подчиненного изначальной цели и разумной логике (см. Логоцентризм). Данная презумпция пронизывает собою всю за­падную традицию классического философствования (от техноморфных моделей античной натурфилософии, где фигура "нуса" и "логоса" функционально занимают се­мантическую позицию субъекта как носителя не только инициирующего импульса, но и логического сценария космогенеза, — до установок классического новоевро­пейского деизма), репрезентируя собою то, что, двига­ясь в терминологическом ряду Деррида, можно было бы обозначить в качестве "трансцендентного А." (см. Трансцендентальное означаемое). В противополож­ность этому, постмодернизм отвергает классическую интерпретацию текста как произведенного А. "произве­дения": "присвоить тексту Автора — это значит... засто­порить текст, наделить его окончательным значением, замкнуть письмо" (Р.Барт). Соответственно, если "про­изведение включено в процесс филиации", то текст не предполагает наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причины, ибо он есть не что иное, как преходящее состояние процессуальности письма, что и находит свое выражение в презумпции "С.А.": по выра­жению Р.Барта, "что касается Текста, то в нем нет запи­си об Отцовстве". В рамках данного подхода на смену понятию "А." постмодернистская философия выдвигает понятие скриптора (см.), снимающее претензии субъек­та на статус производителя или хотя бы детерминанты текста. Важнейшим выводом из данной установки явля­ется идея о порождении смысла в акте чтения, понима­емого Деррида как "активная интерпретация", дающая "утверждение свободной игры мира без истины и нача­ла". В этом контексте Дж.Х.Миллером формулируется положение о Читателе как источнике смысла: "каждый читатель овладевает произведением... и налагает на не­го определенную схему смысла". Фигура читателя кон­ституируется как фигура "не потребителя, а производи­теля текста" (Р.Барт). Однако постмодернизм не завязы­вает процедуру смыслопорождения на фигуру Читателя в качестве ее субъекта, внешнего причиняющего начала (ибо в этом случае фигура Читателя была бы эквива­лентна фигуре А.). Тема "основополагающего субъек­та", которому вменялось в обязанность "вдыхать жизнь в пустые формы языка", однозначно относится Фуко к

философии традиционного плана. (Постулируя, что "на самом деле все дискурсы, наделенные функцией-автор, содержат эту множественность Эго", Фуко даже в мате­матическом дискурсе выделяет по крайней мере три си­мультанных Эго. Так, согласно Фуко, "Эго, которое го­ворит в предисловии математического трактата и кото­рое указывает на обстоятельства его написания, не тож­дественно — ни по своей позиции, ни по своему функ­ционированию — тому Эго, которое говорит в ходе до­казательства и которое появляется в форме некоего "я заключаю" или "я предполагаю"; в одном случае "я" от­сылает к некоторому незаместимому индивиду — тако­му, который в определенном месте и в определенное время выполнил некоторую работу; во втором — "я" обозначает план и момент доказательства, занять кото­рые может любой индивид, лишь бы только он принял ту же систему символов, ту же игру аксиом, ту же сово­купность предварительных доказательств. Но в том же самом трактате можно было бы также засечь и третье Эго — то, которое говорит, чтобы сказать о смысле ра­боты, о встреченных препятствиях, о полученных ре­зультатах и о стоящих еще проблемах; это Эго распола­гается в поле математических дискурсов — уже сущест­вующих или тех, что только должны еще появиться".) Постмодернизм же, по П. де Ману, утверждает "абсо­лютную независимость интерпретации от текста и текс­та от интерпретации". По оценке Деррида, реально име­ет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли". В трактовке Т.Д'ана, Л.Перроч-Муазес и др., А., Читатель и Текст растворяются в едином вербально-дискурсивном прост­ранстве. В аспекте генерации смысла как чтение, так и письмо — это "не правда человека.., а правда языка": "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует" (Р.Барт). По оценке Р.Барта, современная лингвистика показала, что "высказывание... превосходно совершает­ся само собой, так что нет нужды наполнять его лично­стным содержанием говорящих". Текст, по П. де Ману, "не продуцируется деятельностью сознания субъекта — автора или читателя", но является имманентной процессуальностью языка. Смысл трактуется в качестве не привнесенного субъектом, но автохтонного: он само­причинен, по Делезу, "в связи с имманентностью квази­причины". Смыслопорождающее значение признава­лось за самодвижением языка уже в сюрреализме (тех­ника автоматического письма). Феномен аутотрансформации текста зафиксирован Э.Ионеско: "текст преобра­зился перед моими глазами. Это произошло... против моей воли....Предложения... сами по себе пришли в движение: они испортились, извратились". Самодвиже­ние языка отмечено И.Бродским: поэт "есть средство

987

существования языка....Язык ему подсказывает или просто диктует следующую строчку". Аналогичные идеи высказаны в рамках неклассической философии: по Гадамеру, "сознание индивида не есть мерка, по ко­торой может быть измерено бытие языка"; Сартр фор­мулирует тезис о том, что язык есть "саморазвивающе­еся безличное начало, действующее через и помимо че­ловека,... героем становится язык"; Р.Барт ссылается на идею Малларме о том, что "говорит не автор, а язык как таковой". Способность производить "эффект смысла" Фуко признает за "структурами языка", обладающими, по Кристевой, "безличной продуктивностью", порожда­ющей семантические вариации означивания. Смыслогенез предстает, по Дж.В.Харрари, как самоорганизация текстовой "самопорождающейся продуктивности... в перманентной метаморфозе". (См. также Анти-психологизм, Означивание, Скриптор, "Смерть субъек­та".)

М.А. Можейко

"СМЕРТЬ БОГА" — фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности,

"СМЕРТЬ БОГА" — фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности, характер­ной для линейного типа понимания детерминизма (см. Неодетерминизм), и от презумпции логоцентризма (см. Логоцентризм). Генетически восходит к постулату Ницше "старый Бог умер" и протестантскому модерниз­му. Однако если в рамках протестантского модернизма фигура "С.Б." выражала идею когнитивной и моральной зрелости субъекта, лишая его универсальной объясни­тельной формулы, позволяющей маскировать свое не­знание ссылкой на высшую инстанцию и конечную при­чину и заставляя принять моральную ответственность персонально на себя (Д.Бонхеффер), то постмодернист­ская фигура "С.Б." ориентирована на переосмысление самого феномена причины, переориентацию с понима­ния ее как внешнего фактора причинения к пониманию ее как имманентного перехода предела. В постмодер­нистской системе отсчета понятие Бога символизирует собою идею наличия финальной и исчерпывающей внешней детерминанты, и метафора "С.Б.", соответст­венно, — установку на осмысление имманентности. И если для классики фокусом когнитивных усилий высту­пал поиск подлинной (ближней, естественной) причины явления, то для постмодернизма — отказ от идеи внеш­него причинения, осмысление самораскрытия объекта в подлинном становлении множественного и нового: "ма­ло сказать "Да здравствует множественность!", множе­ственное еще нужно создать" (Делез, Гваттари). Транс­формирующаяся система выступает в этом случае для

постмодернизма как альтернативная той, которая подчи­нена централизованным командам, т.е. фактически анти-кибернетическая (П.Вирилио моделирует понимание Бога именно в таком контексте). Так, в номадологии (см. Номадология) радикальной критике подвергается такая "несносная черта западного сознания", как интенция пе­реносить чувства или поступки на внешние или транс­цендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе" (Делез, Гваттари). Концепция трансгрессии экс­плицитно фиксирует факт отсутствия внешнего причи­нения трансгрессивного перехода посредством метафо­ры "С.Б.": как пишет Фуко, "убить Бога, чтобы освобо­дить существование от существования, которое его ог­раничивает, но также чтобы подвести его к тем преде­лам, которые стирает это беспредельное существова­ние" (см. Трансгрессия). Это означает, что "смерть Бо­га обращает нас не к ограниченному и позитивному ми­ру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела... в акте эксцесса, излишества, злоупо­требления, преодолевающих этот предел, переступаю­щих через него, нарушающих его" (Фуко). Согласно формулировке Р.Барта, классической философией "при­нимается за аксиому обусловленность произведения действительностью (расой, позднее — Историей), сле­дование произведений друг за другом, принадлежность каждого из них своему автору". Р.Барт фактически фик­сирует такие параметры линейного детерминизма, как преемственность, принудительная каузальность и эволюционность процесса: в то время как "произведение отсылает к образу естественно... "развивающегося" ор­ганизма", текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но — "сеть": ''если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации ком­понентов". Противопоставляя традиционную ("универ­ситетскую") и постмодернистскую ("имманентную") версии отношения к тексту ("критики"), Р.Барт усматри­вает принципиальное отличие между ними именно в том, что если имманентное прочтение текста не только допускает, но и предполагает плюральное самодвиже­ние смысла, то традиционный "критик исполняет про­изведение, как палач исполняет приговор". По оценке Р.Барта, истоки линейного характера "университетской критики" коренятся именно в линейном понимании де­терминизма: "чем вызвано... неприятие имманентнос­ти..?...Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для которой произведение — "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других". Важнейшим моментом пост-

988

модернистской интерпретации детерминизма является, наряду с финальным отказом от идеи внешней причины, и признание фундаментального статуса непредсказуе­мой случайности, что находит свое выражение в пост­модернистской метафоре "игры". Лиотаром осуществ­ляется рефлексивная оценка метафоры "С.Б." в указан­ном ключе: "вопрос заключается не в том, что представ­ляет собой соперник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что "Бог иг­рает в кости". Тем не менее, именно игра в кости позво­ляет установить "достаточные" статистические законо­мерности (в пику старому образу верховного Предопределителя)". Этот характерный для философии постмо­дернизма поворот фактически изоморфен повороту, осуществленному современной синергетикой: как пи­шет "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рам­ки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности — мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реальности, схва­тывающая законы и игры, время и вечность" (Пригожин). В метафорической системе постмодернизма ус­тановка на отказ от идеи внешней каузальности нахо­дит свое выражение также в парадигмальной фигуре "смерти Автора" как внешней причиняющей детерми­нанты текста (см. "Смерть Автора") и в отказе от идеи Отца в его традиционном психоаналитическом понимании, а именно — в качестве внешнего и травми­рующего детерминационного фактора развития психи­ки, и, соответственно, в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (парадигматическая презумпция "Анти-Эдипа" в шизоанализе, основанная на той презумпции, что "бессознательное — изначаль­но сирота" — см. Шизоанализ, Анти-Эдип). Финаль­ным аккордом постмодернистского отрицания линей­ного детерминизма, лежащего в основе классической культуры, является интерпретация "С.Б.", предложен­ная Делезом и Гваттари во втором томе "Капитализма и шизофрении". Фигура Бога, безусловно, выступает для постмодернизма символом внешней каузальности, однако в данном случае речь идет не столько об осво­бождении бессознательного от ее гнета, сколько вооб­ще о принципиальной невозможности для шизофрени­ческого сознания какого бы то ни было внешнего при­чинения, т.е. угнетения. Как пишут Делез и Гваттари, "смерть Бога не имеет никакого значения для бессозна­тельного. Плодами этой новости являются не послед­ствия смерти Бога, а другая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Другими словами, Бог и отец никогда не существовали". В целом отказ от кон­цепта "субъект" и самой идеи субъекта как действую-

щего и причиняющего агента любого процесса неиз­бежно приводит к идее спонтанности. В этом отноше­нии совершенно естественны и объяснимы многочис­ленные апелляции постмодернизма к традиционной восточной культуре с ее акцентом на объективно-пред­метной составляющей деятельности. Например, крити­ка Кристевой аристотелевской логики с ее жестко фик­сированной "действующей причиной" и обращение к классической китайской логике, — в частности, к кон­цепции Чан Дунсуня, показавшего недостаточность аристотелевской логики в ее приложении к языковым средствам. Применительно к стилю мышления Чан Дунсуня, Кристева замечает, что "он вышел из другого лингвистического горизонта (горизонта идиограмм), где на месте Бога выявляется диалог Инь-Ян". Если учесть, что фигура Бога осмыслена философией пост­модернизма как персонификация идеи внешнего ли­нейного причинения, то обращение Кристевой к имма­нентной креативности "диалога Инь-Ян" может быть прочитано как поворот к идее спонтанной самооргани­зации. Обращение к культуре традиционного Востока характерно и для Фуко, и для Дерриды в плане его про­граммного "антиэллинизма". В настоящее время обна­руживает себя обратное влияние постмодернистской методологии на протестантскую теологию. Так, наряду с развитием традиционного для протестентизма содер­жания этой презумпции (Г.Кокс, У.Гамильтон, Т.Дж. Альтицер), теология "С.Б." предлагает програм­му "реинтерпретации Бога", которая фактически явля­ется программой деконструкции библейских текстов (см. Деконструкция): П.Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальнос­тью, разрушая на базе этого прежнюю версию Б., под­чиненную универсальному трансцендентализму (см. Означивание, Трансцендентальное означаемое). На базе концепции "С.Б." в теологии оформляется концеп­ция "смерти теологии", которая констатирует уход из человеческой жизни "трансцендентного измерения", перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как "конец теологии" (К.Рашке). В целом введение постмодернизмом фигу­ры "С.Б." в семантическое пространство современной культуры влечет за собой радикальные трансформации последнего, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего начинается с нематериального духа (Бога) — источника этой по­следовательности и нисходит к недуховной материи" (Р.Руйтер). (См. Автор, Демиург, Идеализм, Бинаризм, Неодетерминизм, "Смерть субъекта".)

М.А. Можейко

989

Quot;СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" — метафорический тер­мин для обозначения одного из двух полюсов амбива­лентной тенденции размывания определенности субъ­ект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма

"СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" — метафорический тер­мин для обозначения одного из двух полюсов амбива­лентной тенденции размывания определенности субъ­ект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма (см.), фиксирующий отказ постмодернистского типа фило­софствования от презумпции субъекта в любых версиях его артикуляции (ино-, поли- и, наконец, бес-субъектность "непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна). Оформление презумпции "С.С." в современной культу­ре подготовлено эволюцией неклассической филосо­фии, во многом деформировавшей традиционно-класси­ческое понимание субъекта как носителя чистой когни­тивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассичес­кой философии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перма­нентным марксистским трансцензусом к абстракции об­щества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским пере­носом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Термин "С.С." вошел в философский оборот после работ Фуко "археологического периода" (начиная с работы "Слова и вещи: Археология гуманитарных на­ук", 1966) и был специфицирован Р.Бартом как "смерть автора" (одноименная работа, 1968). Парадигматичес­кая фигура "С.С." в постмодернистской философии оз­начает, прежде всего, гибель традиционного (стабиль­ного, однозначно центрированного и линейно детерми­нированного со стороны общего социального порядка) субъекта дюркгеймовского типа. Если классическая культура задает образец экстремального объективизма, то максимальный субъективистский акцент падает на традицию художественного модернизма с его пафосом личного начала: от экспрессионистской программы вы­ражения в художественном произведении внутреннего состояния автора — до эстетики так называемого "ульт­ра-язычества": "Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписанные. Неповторимые. А главное — упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не бу­дет равных... Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел... Я утверждаю высоту и незамени­мость Ячества, которое было и будет первой из духов­ных добродетелей новатора и бунтаря" ("Ультраманифе­сты" Где Toppe). В противоположность этому, в рамках постмодернистской философской парадигмы феномен субъекта артикулируется в качестве проблематичного: Кристева полагает допустимым говорить лишь о "про­блематичном процессуальном субъекте языка". Фуко в "Герменевтике субъекта" формулирует два основопола-

гающих вопроса соответствующего проблемного поля постмодернистской философии: "вопрос об истинности субъекта" и "вопрос о структуре истинности субъекта", подвергая проблематизации и самый тот способ, по­средством которого данные вопросы "встали на повест­ку дня". По оценке А.Турена, если модернизм провоз­глашал идею ценности "Я", то постмодернизм — идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулиро­ванной позиции постмодернистской философии, сам феномен Я оценивается как культурно артикулирован­ный, связанный с определенной традицией и потому ис­торически преходящий. Согласно выводам Фуко, "взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и уз­кий географический горизонт — европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек — это изобретение недавнее....Лишь один период, кото­рый явился полтора века назад и, быть может, уже ско­ро закончится, явил образ человека. И это не было из­бавлением от давнего непокойства, переходом от тыся­челетней заботы к ослепительной ясности... — это про­сто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность ко­торого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на ис­ходе XVII в. почва классического мышления, тогда — в этом можно поручиться — человек изгладится, как ли­цо, нарисованное на прибрежном песке". Что же касает­ся собственной версии артикуляции субъекта филосо­фией постмодернизма, то для нее характерна радикаль­ная децентрация индивидуального (равно как и любых форм коллективного) Я. Оперативные правила эпистемы, выступая регулятором по отношению к активности сознания, но не осознаваемые последним рефлексивно, выступают фактором децентрации и деперсонификации субъекта. С точки зрения постмодернизма, само ис­пользование термина "субъект" — не более чем дань классической философской традиции: как пишет Фуко, так называемый анализ субъекта на деле есть анализ "условий, при которых возможно выполнение неким ин­дивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточ­нить, в каком поле субъект является субъектом и субъек­том чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует". Критика концепции "трансцендентального субъекта" (А.Ронелл) становится фундаментом формулировки ос­новополагающей для философской парадигмы постмо­дерна программной презумпции "смерти человека". В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки

990

зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредст­вом которого находят свое разрешение "приключения индивидуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой — как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как из­начальном "Другом". В процессе психоанализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой прак­тики ("речь Другого" как не-себя). "Я" (в терминологии Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического "реально­го", не подлежащего вербализации), сколько его вписан­ностью в общий символический порядок, подключенностью к "означающему", т.е. языковым структурам, зада­ющим артикуляционные правила. Оценка диктата логи­ко-грамматического строя языка как насилия над твор­ческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга" (Т. Тцара). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реаль­ным", "воображаемым" и "символическим" (объективи­рующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный" (см. Ацентризм), ибо его мысль и существование оказываются нетождественны­ми друг другу, будучи опосредованы чуждой им реаль­ностью языка. Бессознательное, таким образом, пред­стает как язык, а желание — как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентрированным" инструментом презентации культурных смыс­лов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и, как следствие — "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. В рамках тенденции деперсонификации текста оформляется и более радикальная версия "смерти субъекта", а именно — парадигматичес­кая фигура "смерти героя", т.е. центрального персона­жа, фокусировавшего бы на себе семантическое прост­ранство нарратива (К.Брук-Роуз). По оценке А.Роб-Грийе, "смерть" такого "устаревшего понятия", как "персонаж", "констатировалось много раз серьезнейши­ми публицистами", — и "ныне он превратился в му­мию". Однако если "смертью Автора" оплачена воз-

можность плюральности означивания и бесконечная ве­рификация текстовой семантики, т.е. то, что Р.Барт на­звал "рождением читателя", то, перенося акцент в ин­терпретации смыслопорождения с фигуры Автора на фигуру Читателя, философия постмодернизма отнюдь не конституирует последнего в качестве автономного субъекта классического типа. По формулировке Р.Барта, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве "личного адреса" ничуть не более, нежели фигура Авто­ра, ибо "читатель — это человек без истории, без био­графии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст". Собственно, по видению Деррида, "интерпрети­рующее Я" само по себе есть не более чем текст, соткан­ный из культурных универсалий и дискурсивных мат­риц, культурных кодов и интерпретационных конвен­ций. Подобно автору, читатель растворяется в процессу­альности собственных дискурсивных практик, обуслов­ленных внешними и не автохтонными по отношению к субъекту правилами, — по выражению М.Грессе, чита­тель уловлен "сетью культуры", т.е. той системой фун­даментальных конвенций, которые диктуются универ­салиями данной культурной традиции. Иными словами, читатель, как и автор, оказывается даже не "гостем", но "порождением текста". Если философский модернизм в лице Ницше оценивал "Я" в качестве "rendez-vous опы­тов", то для постмодернизма, напротив, характерен те­зис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с од­ной стороны, и носителя дискурса, в котором этот опыт может быть выражен, — с другой. Р.Барт, например, по­казывает во "Фрагментах любовного дискурса", что опыт, который декларируется в качестве имманентного, на самом деле выступает принципиально спекулятив­ным, — в качестве примера он приводит ситуацию так называемой "безумной любви": "Безумие. ("Я схожу с ума"). Это значит, что я безумен для того, чтобы пребы­вать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой образ". Таким обра­зом, постмодернизм приходит к признанию того, что, по словам Бланшо, "никогда "я" не было субъектом опы­та", а уж трансгрессивный опыт (см. Трансгрессия) тем более оценивается как "то, чего ни одно существующее не может достигнуть в первом лице". Таким образом, "субъект высказывания", — в системе отсчета постмо­дернизма, — "ни в коем случае не может совпадать с "субъектом совершившихся вчера поступков": по оцен­ке Р.Барта, "содержащееся в дискурсе "я" более не явля­ется местом, где восстанавливается человеческая лич­ность в непорочной цельности предварительно накоп­ленного опыта". Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда — и в рамках

991

письма, и в рамках чтения — "субъект... не бывает экс­территориальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Более того, фактически "ни в филогенетичес­ком, ни в онтогенетическом плане человек не существу­ет до языка", — в когнитивной плоскости это значит, что "язык учит нас понимать человека, а не наоборот" (Р.Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р.Барту, — это "та область неопределенности, неодно­родности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности". Очерчивая границы постмодернист­ского типа философствования, Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет фи­нальное "крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господ­ства, но множит ее лики в пространстве пробелов..." Следует отметить, что, порывая с модернистским пафо­сом программной субъективности, постмодернизм пре­емственно развивает идеи, высказанные Хайдеггером и Сартром относительно вербальной артикуляции челове­ческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеровский тезис о языке как "господине" человека, Сартр пишет: "язык действительно является господином человека,... он формирует его личность и судьбу,... законы языка, вме­сто того, чтобы быть всего лишь практическими рецеп­тами коммуникации..., проявляются — подобно физиче­ским законам — как необходимые условия, предшеству­ющие человеку и формирующие его". Однако растворе­ние субъекта в процессуальности дискурсивных прак­тик — далеко не единственный регистр, в котором реа­лизуется парадигмальная установка на "С.С.". Децентрация последнего характерна для всех проблемных об­ластей философии постмодернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значимый в ряду предметных ориентации постмодерна, Ф.Джеймисон констатирует, что чувственная сфера в целом перестает быть центри­рованной и персонифицированной субъектом. Отказ от концепта "субъект" во многом связан с признанием в философии постмодернизма случайности феномена "Я". Как пишет Батай, "возможность моего "я" — в ко­нечном счете, безумная недостоверность". Аналогично, анализируя предложенную Клоссовски модель индиви­дуальности как "непредвиденного случая", Делез пола­гает, что "индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие — как другую индивидуальность", в силу чего "самотождест­венность индивидуальности" не может быть понята иначе, нежели случайная. Ссылаясь на Лиотара, Джеймисон постулирует в связи с этим так называемый эф­фект "угасания аффекта": "в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать... Скорее, эти чувства — что, по Лиотару может быть лучше и точнее названо

"интенсивностями" — сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфо­рии". Как гносеологически, так и социально ориентиро­ванные методологии, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта "субъ­ект". Так, например, в генеалогии Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации пред­полагает "принесение в жертву субъекта познания". Что же касается так называемых социальных ролей, предпо­лагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти версии самоидентификации (как правило, вербально артикулированные да и не выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как ма­ски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними "Я", претендующего на статус иден­тичности, "поскольку эта идентичность, впрочем, до­вольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее на­селяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и все­гда готовую возродиться идентичность, но сложную си­стему элементов, многочисленных, в свою очередь, раз­личных, над которыми не властна никакая сила синтеза" (Фуко). В этом отношении постмодернизм осмысливает себя как постулирующий "смерть самого субъекта" фи­нальный "конец автономной... монады, или Эго, или индивидуума", подвергшегося фундаментальной "децентрации" (Ф.Джеймисон). Следует, наконец, упомя­нуть развитую философией постмодернизма идею "смерти сверхчеловека" (Делез) и идею "смерти Бога" как окончательный финал философской презумпции конституированной субъективности. Таким образом, за­явленная постмодернизмом идея "С.С." реализуется в полном объеме. Место субъекта занимает в постмодер­низме то, что Делез определяет как "безличное... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности", а место "Я" — то, что постмодернизм (от Батая до Клоссовски) обо­значает как "вакацию "я" — того "я", чья вакация испы­тывается в сознании, которое, уже не будучи ни в коей мере "я", само по себе есть его вакация". В этом отно­шении рефлексивно эксплицируемую Фуко попытку постмодернизма "выйти из философии субъекта" мож­но считать более чем успешной. Что касается современ­ной версии артикуляции проблемы субъекта в постмо­дернистской философии, то для нее характерна про­граммная ориентация на "воскрешение субъекта", т.е. возвращение в фокус исследовательской аналитики про­блемных полей, центрированных вокруг феноменов ин­дивидуальности (коммуникационная программа в кон-

992

тексте такого направления развития современной философиии, как after-postmodernism). (См. также Анти-психологизм, "Смерть Автора", Скриптор, Бинаризм, After- postmodernism, "Воскрешение субъекта", Дру­гой, Я.)

М.А. Можейко