СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР­НОСТЬ (Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти

"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР­НОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти, представляю­щая собой попытку философского осмысления пробле­мы соотношения личного и общественного модусов че­ловеческого бытия. Решение этой проблемы имеет дав­нюю историко-философскую традицию, в рамках кото­рой Рорти выделяет два основных подхода, определяю­щих полярные спектры теоретической полемики по это­му вопросу. Первый из них восходит к платоновско-христианской версии исходного совпадения целей индиви­дуальной самореализации и общего блага. Подлинные интересы отдельной личности здесь изначально гармо­нируют с общечеловеческими ценностями, требования социальной справедливости и нравственного долга оп­ределяют единственные адекватные пути личного со­вершенства. Второй из подходов связан с не менее зна­чимой тенденцией, согласно которой сущностные сто­роны человеческого бытия понимаются как принципи­ально антитетичные к потребностям массы или толпы. Центральным в этом контексте становится провозгла­шение автономии и свободы личности, истинное разви­тие которой возможно не "благодаря", а "вопреки" об­ществу, что превращает тем самым не только ницшевского "сверхчеловека", но и просто "человека" в антисо­циальное явление. Отмечая несомненную правомер­ность принципов свободы и солидарности, Рорти одно­временно предостерегает от попыток поиска некоего промежуточного пути в философии, указывая на невоз­можность синтеза Ницше и Маркса, Хайдеггера и Хабермаса. Основная интенция его книги состоит в том, чтобы "... показать, как выглядят вещи, если мы пере­стаем притязать на теорию, которая унифицирует лич­ное и общественное, и содержит удовлетворение требо­ваний самореализации и человеческой солидарности как одинаково веских и всегда несоизмеримых". Каж­дый из этих подходов обрисовывает различные ракурсы человеческого бытия, существующие как нерасторжимо связанные в действительности, но абсолютно несовмес­тимые в теории. Будучи обречена на последовательное развертывание отдельных идей и принципов, теоретиче­ская конструкция никогда не совпадет с жизнью, в рас­поряжении которой всегда наготове веер исключений, опровергающих самые безупречные философские исти­ны. Несостоятельность философских теорий, по мне­нию Рорти, обусловлена, в первую очередь, их исходной неправомерной ориентацией на поиск всеобщих и неиз­менных свойств бытия. Величайшим метафизическим заблуждением была уверенность в существовании внут­ренней единой природы мира и человека, которая, с од­ной стороны, определяла гносеологический оптимизм в

возможности достижения объективной истины, а с дру­гой стороны, поддерживала иллюзию осуществления общечеловеческой солидарности. Предположение о на­личии неких единых глубинных пластов, в равной мере присущих всем людям так же, как и допущение универ­сальных и вечных законов бытия, приемлемо только в связи с идеей творца, безмерно превосходящего мир и человечество. Однако стремления найти точку опоры вне мира и вне человека для Рорти не только ошибочны, но и опасны, поскольку искусственно возвышают одних людей, убежденных в ее обретении, над другими. Ис­ключительные привилегии метафизиков на обладание единственной и последней истиной были подорваны в конце 18 в., когда усилиями революционеров-утопис­тов, поэтов-романтиков и немецких идеалистов было оформлено положение о том, что "истина скорее созда­ется, чем находится". Мир ничего не говорит и не под­сказывает людям, и истина — это продукт субъективно-человеческих исканий, никогда не приводящих к зер­кальному отражению объективной реальности. Момент объективности в истине возникает лишь в процессе вер­бализации, посредством которого становится возмож­ным обеспечение ее общезначимости. То, что представ­ляется нам истиной, всегда выражено и зафиксировано в языке, что дает возможность Рорти интерпретировать истину прежде всего как "свойство лингвистической ре­альности, предложений". При этом язык отнюдь не вы­ступает как средство выражения сущностной природы человека или механизм репрезентации действительнос­ти. Положительный ответ на вопрос "Насколько адек­ватно наш язык отражает нелингвистическую реаль­ность?" возможен только при допущении единой преду­становленной природы мира и человечества, и как след­ствие имеет положение о существовании более или ме­нее привилегированных языков или некоего универ­сального суперязыка. Такого рода предположения ста­новятся очевидно беспочвенными, как только мы попы­таемся описать в единой терминологии различные фраг­менты бытия, например, сознание и молекулы, факты и ценности, здравый смысл и квантовую физику. Развивая идеи Витгенштейна и Д.Дэвидсона, Рорти рассматрива­ет язык прежде всего как инструмент, с помощью кото­рого люди открывают для себя новый спектр значений и оперируют уже известными смыслами. Язык здесь — не универсальный посредник между человеком и миром, субъектом и объектом, но просто "флаг", "...который сигнализирует о приемлемости использования опреде­ленного словаря, когда стараются справиться с опреде­ленным видом организмов". Сам по себе, вне зависимо­сти от человеческой деятельности он не имеет целей или внутренних источников развития. Переход от одних

979

языковых форм к другим по сути дела аналогичен ситу­ациям создания новых инструментов, заменяющих ста­рые. Разница лишь в том, что конструируя технический механизм, мастер знает, что он может получить с его по­мощью. Создание же нового языка является одновре­менно и процессом создания новой картины реальнос­ти, переописанием себя и мира другим словарем. Поня­тие "словаря" у Рорти выступает в значении некоего це­лостного знаково-семантического континуума, в кото­рый погружен и которым оперирует отдельный человек или отдельная социальная группа. Словарь тем самым очерчивает круг знакомого и привычного, широко ис­пользуемого и вспоминаемого лишь в редких ситуаци­ях. Особую роль в наших словарях играют метафоры, которые, согласно интерпретации Дэвидсона — Рорти, фокусируют в себе новые необычные смыслы и идеи. Занимая свое специфическое пространство в тексте или речи, метафоры всегда крайне ситуативны и практичес­ки нередуцируемы к привычному слою значений. Буду­чи всякий раз неожиданными и непереводимыми, имен­но метафоры, а не обыденная лексика, составляют осно­вание для отличия одного словаря от другого. Со време­нем индивидуальные метафоры могут стать общеупотребимыми, что означает изменение традиционных язы­ковых и культурных формообразований. Гениальность великих личностей типа Галилея, Гегеля или Шекспира состоит в том, что в своих индивидуальных словарях и метафорах они смогли уловить новые социально-значи­мые смыслы, подготовленные соответствующими исто­рическими обстоятельствами. Однако широкая популя­ризация их метафор отнюдь не была обусловлена каки­ми-то жесткими внешними факторами или внутренни­ми свойствами непротиворечивости и обоснованности. Ссылаясь на выводы Куна об отсутствии строгих крите­риев при переходе от одной парадигмы научных иссле­дований к другой, Рорти экстраполирует это положение на историко-лингвистический и историко-культурный процессы в целом. Эволюцию общества он рассматри­вает по аналогии с эволюцией природы. "Эта аналогия позволяет нам думать о "нашем языке", т.е. о европей­ской науке и культуре 20 ст., как о чем-то, что приобре­ло оформленность в результате сотен мелких мутаций, нашедших свои ниши (и миллионов других, не нашед­ших их), как и в случае с орхидеями и антропоидами". Развитие культуры и языка выступает тем самым как процесс, обусловленный действием стихийных причин­но-следственных связей, а не как телеологическое раз­вертывание идей истины и прогресса. При этом сама по себе истина для Рорти отнюдь не совпадает со все более полным и глубоким осмыслением реальности. Принад­лежа исключительно к сфере лингвистических конст-

рукций, истина оставляет за собой вопрос "Почему мы так говорим?", не претендуя на понимание того, как это есть на самом деле. Попытка же осознания правил на­шего словаря приводит к выводу об их фундаменталь­ной случайности, произвольно останавливающей исто­рический выбор на одних метафорах и игнорирующей целый веер других индивидуальных образов. Используя афоризм Ницше, Рорти трактует истину как "подвиж­ную армию метафор", "передислокация" которой всегда осуществляется по воле случая, но не под воздействием фактов. Постижение истины, актуальной только до тех пор, пока она существует как процесс, но не как резуль­тат, для Рорти совпадает с процедурой создания новых языков. Неоспоримый исторический приоритет в этом деле принадлежит личностям, которых Рорти вслед за Г.Блумом называет "сильными поэтами", относя к ним тех литераторов, философов, ученых или политиков, ко­торые преуспели в поисках индивидуальных словарей, воплотивших одновременно и будущие социально-зна­чимые тенденции. Именно эти великие личности, а не объективно существующие внечеловеческие силы, оп­ределили и определяют основную направленность исто­рико-культурной динамики, составляли и составляют подлинный авангард человечества. "Хотя сильные по­эты так же, как все другие существа, причинные про­дукты естественных сил, они продукты, способные рас­сказать истории своего собственного создания в словах, никогда ранее не использовавшихся. Таким образом, ли­ния между слабостью и силой — это линия между ис­пользованием языка, который привычен и всеобщ, и со­зданием языка, который первоначально непривычен и слишком характерен, но когда-либо оказывает ощути­мое скрытое воздействие на всякое отдельное поведе­ние. Это удача (сорт удачи, определяющий разницу между гениальностью и эксцентричностью), если его язык будет также неизменно воздействовать на следую­щее поколение". Вместе с тем рождение нового словаря — процесс далеко не столь естественный и беспроблем­ный. Поскольку язык выступает как инструмент, созда­ние которого влечет за собой открытие новой картины бытия, и поскольку сама по себе реальность не подска­зывает поэту нужных слов и метафор, постольку един­ственное, что творец может в этой ситуации — это вос­произвести свой собственный мир. Однако при этом в его распоряжении оказываются только те слова, которые были сказаны до него, и только те сюжеты, которые ког­да-то уже случались. При ближайшем рассмотрении че­ловеческое сознание оказывается только опытом про­шлого, "пристанищем списанного", коллекцией "неяв­ных отпечатков". Социализация обрекает людей, даже наиболее сильных и творческих, на включенность в си-

980

стему уже проинтерпретированных значении и пропис­ных истин. Сама возможность нашего существования обеспечивается воспроизводством сложившихся струк­тур, форм и институтов, где всякое настоящее в действи­тельности оказывается лишь "следом прошлого". Даже сильные поэты, по выражению Блума, периодически сталкиваются с "ужасом обнаружить себя только копи­ей или репликой". Сила поэтов заключается в способно­сти переписать свое прошлое, и тем самым пересоздать себя и свой язык. Такая позиция — это "жизнь гения, ко­торый может сказать соответствующим отрезкам про­шлого: "Я так хочу", потому что он находит способ опи­сать в прошлом то, что прошлое никогда не знало, и тем самым обнаружить себя тем, о возможности кого его предшественники никогда не знали... Успех этого пред­приятия... — это успех, который Блум назвал "дать рож­дение себе". Исходной здесь становится интенция само­преодоления и самосозидания, осуществимая через сво­еобразный террор по отношению к себе и обстоятельст­вам. Сильный поэт, как правило, отвергнут, и восприни­мается толпой как декадент. Однако именно он преодо­левает в человеке то "вымирающее животное", о кото­ром писал Ницше. Тем не менее, нельзя сказать, что Рорти, воспевая сильную личность, является последова­тельным ницшеанцем в понимании проблемы соотно­шения личного и общественного факторов существова­ния. "Сильный поэт" значим для него как творец куль­туры и истории, формирующий в конечном счете сло­варь и сознание масс. Однако не только великий, но и самый обыкновенный человек ежечасно переживает ту же самую процедуру отречения от своего прошлого. Особую дань уважения в поэтизации "маленького чело­века" Рорти отдает Фрейду, который рассмотрел челове­ческую жизнь как постоянное стремление к самопереописанию. В известном смысле Фрейд демократизировал гениальность, "наделив каждого гениальным бессозна­тельным". Различные фантазии, порождаемые индиви­дуальными комплексами и фобиями, по своей природе аналогичны поэтическим метафорам великих творцов слова. Разница состоит лишь в отношении к ним: если фантазирование рассматривается как бесполезное заня­тие, то поэзию сами поэты воспринимают серьезно. Именно в силу этого обстоятельства их метафоры ока­зываются в состоянии выразить некоторые характерные фантазии тех, кто так и не решился доверить их бумаге или кинопленке, рассматривая это как ненужную трату времени. Однако то, что кажется бесполезным, иногда может оказаться крайне необходимым. Зачастую, только преодолев болезненность прошлого, мы можем дейст­вительно найти себя в настоящем. Лишь перечеркнув старые авторитеты, человек начинает осознавать себя

тем, что он есть на самом деле, "дает себе рождение" и одновременно строит свой собственный индивидуаль­ный словарь. "Рассматривая каждого человека как со­знательно или бессознательно производящего специфи­ческие фантазии, мы можем увидеть отличительно че­ловеческую, в противоположность животной, участь любой человеческой жизни как использование в симво­лических целях каждого отдельного человека, объекта, ситуации, события или слова, встреченных в прошлом". Говоря о самосозидании через свободный выбор своего прошлого, Рорти отмечает значимость игры для осуще­ствления этого процесса. Именно игра позволяет чело­веку преодолеть навязчивую серьезность жизненного опыта, именно в игре раскрывается оптимальный веер будущих альтернатив. Основное, что отличает игру — это приемлемость любых метафор и словарей, в отли­чие от диктата одной правильной точки зрения. Здесь каждый волен предлагать свои сценарии, так же как го­тов с пониманием признать предложения других. Ос­новная стихия игры — это свобода и случайность, одна­ко случайность, но не всегда со свободой, характеризу­ют и человеческую жизнь в целом. Рорти отнюдь не ос­танавливается на признании случайности общего векто­ра историко-лингвистического и историко-культурного процесса. Сознание каждого отдельного человека по своей природе также случайно и также детерминирова­но стихийными причинными силами. Обоснованием этого положения служит не только чисто автоматичес­кая произвольность сознания, очерченного случайным словарем, но и крайняя неравноценность тех "скрытых следов", которые составляют наш жизненный опыт. Здесь Рорти опять-таки ссылается на Фрейда, показав­шего непредсказуемую избирательность наших реакций на происходящие события. Механизмы социализации, несмотря на их существенное совпадение в рамках оп­ределенной исторической ситуации, в каждом индиви­дуальном случае проявляют себя по-разному. Игнориро­вание одних воздействий и актуализация других превра­щают сознание каждого отдельного человека в систему случайных следов, что тем самым делает его чем-то большим, чем просто "копия или реплика". Субстанциализация случайности у Фрейда стала возможна через отказ от философских притязаний на обнаружение не­кой единой сущностной природы человека. Фрейд пока­зал, что нет никакой фундаментальной человеческой способности типа разума или воли, нет непроходимой пропасти между рациональным и иррациональным, нет универсальных объектов симпатий или антипатий, все­общих верований и желаний. Он десакрализировал че­ловека, указав на неправомерность его разделения на божественное и земное, возвышенное и низменное,

981

страсть и разум. В отличие от моралистов типа Платона или Канта, он "приватизировал" моральные ценности, показав, что жестокость, садизм, паранойя являются та­кими же естественными человеческими свойствами, как любовь и сострадание. Подводя итоги своих размышле­ний по поводу Фрейда, Рорти пишет: "Суммируя, поэти­ческий, художественный, философский, научный или политический прогресс есть результат случайного сов­падения личных навязчивых идей с общественными по­требностями. Великая поэзия, повседневная мораль, ре­волюционная мораль, нормальная наука, разновидности фантазии, постигаемой только одним человеком, — все это, с точки зрения Фрейда, различные способы обра­щения с неявными следами, или, более точно, способы обращения с различными неявными следами: следами, которые могут быть уникально-индивидуальными или общим для членов некоторой исторически обусловлен­ной общности. Ни одна из этих стратегий не обладает привилегиями перед другими в смысле лучшего выра­жения человеческой природы. Ни одна из этих страте­гий не является более или менее гуманной, чем другая, подобно тому, как ручка не более истинный инструмент, чем нож для мяса, а гибридная орхидея не лучший цве­ток, чем дикая роза". Рассматривая вслед за Фрейдом различные виды человеческого творчества в качестве форм адаптации к внешней действительности, Рорти еще раз подчеркивает недопустимость привилегирован­ного возвышения одной позиции над другой. Каждый человек имеет право на свою истину, поскольку это поз­воляет ему ориентироваться в мире, отличать хороших людей от плохих, социальную справедливость от нрав­ственного беззакония. Единственное требование, кото­рое может иметь значение, — это необходимость само­реализации и творчества, которые позволяют человеку быть тем, что он есть, без оглядки на диктат прошлого или претензии настоящего. Путь достижения этой цели совпадает с процессом создания нового словаря, форми­руя который мы одновременно с новыми метафорами выстраиваем себя как новое неповторимое сочетание верований и желаний. По сути дела быть собой, быть уникально особенным, означает быть поэтом, т.е. це­нить свободу метафоры превыше истины, воспроизво­дить жизнь не такой, какой она была, а такой, какой ты хочешь ее видеть. Реализация такой свободы возможна только при осознании принципиальной случайности своего словаря, сознания, жизни. Ошибкой романтизма, впервые воспевшего и субстанциализировавшего слу­чайность, было восприятие ее как рока и трагедии. Для романтиков случайность ассоциировалась с капризами судьбы, произвольно разрушающей самые грандиозные человеческие замыслы и обессмысливавшими жизнь

неотвратимостью смерти. Для Рорти, напротив, только "... понимание конечности, смертности, случайности че­ловеческого существования позволяет придать значение его жизни..." Именно случайность воспроизводит чело­века как неповторимое явление, именно случайность, а не бессмертие, заставляет ценить каждое жизненное мгновение, ориентируя личность на постоянное самосо­зидание, дарующее относительное преодоление пре­вратностей внешних обстоятельств. Современное обще­ство, по мнению Рорти, создает все большее количество людей, приемлющих случайность своего существова­ния. Однако центральной парадигмой европейской культуры 20 ст. во многом еще остается просвещенчес­кая надежда на осуществление идеалов истины, про­гресса и солидарности. Задача интеллектуальных иска­ний при этом зачастую сводится к обнаружению глубин­ных "философских оснований демократии", которые могут усматриваться либо в просвещенческом "естес­твенном праве", либо в кантовском "моральном законе". Убеждение в существовании такого рода оснований для Рорти — такая же иллюзия, как понятие "единой чело­веческой природы" или "всеобщих законов бытия". На­дежда усмотреть основание там, где их нет и не может быть, выступает как очередная попытка рационализа­ции стихийного процесса, выявления целей там, где их никогда не было. Постфактум можно говорить о каком-то особом предназначении античности или христианст­ва, однако люди, жившие в те времена, ни в коей мере не соотносили себя с теми высшими целями и основания­ми, которые им впоследствии приписали. Единствен­ный вид рациональности исторического прогресса Рор­ти усматривает в его нейтральности к словарям, в прин­ципиальном допущении их свободного столкновения и состязания. По сути дела само понятие "рационально­го" при этом выступает как плохо приспособленный ин­струмент для описания отношений для старого и ново­го, поскольку новое отнюдь не является результатом все более полного соответствия каким бы то ни было осно­ваниям, но всего лишь продуктом случайной победы в игре стихийных сил. Современная культура нуждается в новом переоткрытии либерализма, в рамках которого слова типа "философские основания", "рационализм", "релятивизм", "моральный закон" и т.п. будут рассмот­рены всего лишь как рудименты устаревших словарей и верований. В том идеальном либеральном обществе, ко­торое рисует Рорти, будет разрешено называть истиной все, не утруждая себя и других вопросами о достоверно­сти и адекватности высказываемого. Само требование истины здесь будет заменено лозунгом свободы, под­линное утверждение которой означает возможность че­стного столкновения словарей и истин. "Либеральное

982

общество — единственное, чьи идеалы могут быть во­площены убеждением больше, чем силой, реформой больше, чем революцией, свободным и открытым столкновением наличных лингвистических и других практик с предложениями новых практик. Но это значит сказать, что идеальное либеральное общество — един­ственное, в котором нет иных целей, кроме свободы, нет цели, кроме желания наблюдать, как это столкновение развивается и завершается. Оно не имеет цели, кроме той, чтобы сделать жизнь легче для поэтов и революци­онеров, которые рассматриваются в нем как делающие жизнь труднее для других только словами, но не дела­ми". Необходимость подлинного обеспечения свободы оборачивается для Рорти задачей создания нового фило­софского словаря, более соответствующего потребнос­тям времени. Соглашаясь с высказыванием Гегеля о том, что "философия — это эпоха, схваченная мыслью", Рорти тем не менее занимает по отношению к современ­ной философии достаточно нигилистическую позицию. С его точки зрения, различного рода "-измы", претендо­вавшие на исключительное обладание истиной, должны быть оставлены ради многообразия индивидуальных описаний. Философия будущего — это не столько тео­рия, сколько литература, и цель сегодняшнего интеллек­туального творчества состоит в обеспечении идеи о том, что "мы нуждаемся в переописании либерализма как на­дежды, что культура в целом может быть "поэтизирова­на", больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть "рационализирована" или "сциентизирована". Для того чтобы осуществить подобное переописа­ние, необходимо признать фундаментальную случай­ность и относительность всякой идеи, метафоры, прави­ла. Способность снисходительно отнестись к себе и к другим отличает уже не столько поэтов, сколько людей, которых Рорти называет "иронистами". Иронист — это тот, кто сомневается в законченности своего словаря, поскольку может оценить достоинства чужих метафор; он не думает о себе как о знающем истину или могущем ее познать. Ироническое отношение направлено против пугающей серьезности здравого смысла, однако не в традиционном сократовском значении. Если Сократ иронизировал над мнением обывателя, утверждая при этом идеальные и вечные конструкции, то иронист у Рорти всегда историк и номиналист. Для него нет ниче­го, что находилось бы вне досягаемости времени и опы­та. Основной метод иронизма — это попытка столкно­вения разных словарей ради переописания их и себя. При этом от ирониста нельзя ожидать какого-либо окон­чательного вывода, поскольку его творчество ориенти­ровано в большей мере на игру метафор и самореализа­цию, но не на результат, приемлемый для всех. Такого

рода методику Рорти называет "диалектической" (в зна­чении гегелевской диалектики, фактически провозгла­сившей отказ от достижения истины ради процесса со­здания новой реальности) или "литературно-критичес­кой". Ведущие критики "... не занимаются объяснением действительного содержания книг, не выстраивают их в соответствии с "литературными заслугами". Напротив, они проводят свое время, помещая книги в содержание других книг, авторов в содержание других авторов. Это размещение совершается таким же способом, каким мы вводим новых друзей или врагов в круг старых друзей или врагов. В результате этой процедуры мы пересмат­риваем наши представления о старом и новом. Одновре­менно мы изменяем нашу собственную моральную идентичность пересмотром нашего собственного закон­ченного словаря". Такого рода установки на самореализацию безотносительно к каким-либо внешним канонам и правилам обычно опровергаются ссылкой на иммора­лизм и эстетизм. К примеру, Хабермас, выступающий сегодня как наиболее влиятельный критик субъективиз­ма, видит в мыслителях, провозгласивших автономию индивидуальности, тех, кто "убивает общественную на­дежду". С его точки зрения философия должна предло­жить некий "социальный клей", аналогичный религиоз­ной вере, который смог бы обеспечить нормальное функционирование интерсубъективных коммуникаций. Усматривая в чрезмерном субъективизме непосредст­венную опасность для общества, Хабермас развивает ошибочную, по мнению Рорти, метафизическую уста­новку, согласно которой истинная философия должна быть соединена с политической властью ради того, что­бы сделать подавляющую часть населения свободной и счастливой. Для иронизма, замечает Рорти, нет и не мо­жет быть ни единственной философии, ни одного на всех рецепта счастья. Сам по себе иронизм равнодушен к социальным проблемам и не претендует на политиче­скую власть. Его единственное политическое требова­ние связано с неприемлемостью силы в отношении лич­ных убеждений. Пафос иронизма состоит не в общест­венных обещаниях, но в акцентировке индивидуальной свободы и творчества, которые, хоть и зависят в какой-то мере от случайных исторических обстоятельств, но в гораздо большей степени обеспечиваются человеческой способностью к самопереописанию. Вместе с тем тео­ретическое убеждение в невозможности существования "социального клея" только обнажает проблему практи­ческого воплощения иронизма. Можно сколько угодно проповедовать приоритеты творчества, однако зачастую это творчество не имеет никакого отношения к реаль­ным людям на улице. Трагедия современного общества состоит в том, что "... большинство людей не хотят быть

983

переописанными. Они хотят быть принятыми в их соб­ственных словах, рассмотрены также серьезно, каковы они сами, и как они говорят. Иронисты указывают им, что язык, на котором они говорят, есть потолок, сдержи­вающий их и им подобных. Потенциально это в чем-то очень жестокое заявление. Лучший способ причинить людям продолжительную боль — это унизить их, пред­ставив вещи, которые казались им наиболее важными, как глупые, ничтожные и бесполезные". Иронизм на се­годняшний день остается привилегией лишь небольшой группы интеллектуалов. Однако как отмечает Рорти, атеизм в 18 в. также характеризовал только интеллекту­альную элиту, а значит есть шанс надеяться, что постме­тафизическая культура будет также возможна, как и по­стрелигиозная. Путь к ней опять-таки лежит в большей мере через литературу, чем через философию, посколь­ку основная посылка, которую хочет выразить иронизм, состоит в признании приемлемости моих верований и моего словаря только для меня одного, но не для соци­альных надежд. Теория может быть выигрышна только до тех пор, пока она выступает как средство личного со­вершенствования, но она оказывается в безнадежном проигрыше, как только начинает претендовать на от­крытие универсальных истин. Рорти очерчивает образы тех некоторых ярких мыслителей, которые попытались быть ироническими теоретиками, т.е. решились на пере­описание прошлого и на создание своего словаря. Ге­гель, Ницше, Хайдеггер, — все они основывались на том, что Хайдеггер назвал "традицией западной мета­физики", однако в отличие от традиционных философ­ских конструкций, устремленных к постижению едино­го и неизменного, эти авторы попытались субстанциа­лизировать время и случайность. Все они имели "об­щую идею, что что-то (история, западный человек, ме­тафизика, — что-то достаточно великое, даже неизбеж­ное) исчерпывает свои возможности". Однако если "ко­нец истории" близок, то слишком велико искушение объявить себя "последними философами", выразить в своей системе что-то более величественное, чем ты сам. "Стремление занять эту позицию — это стремление на­писать то, что было невозможно для кого-то переписать в его собственных словах, невозможно превратить в эле­мент чьего-либо еще прекрасного образца, в еще одну маленькую вещь". Ориентация на величественное, как "непременное условие всех возможных "х", превращает философию в схему, абсолютно неприемлемую в случае каждого конкретного "х". Вместе с тем иллюзия, что ве­личественное наконец-то постигнуто, дает право мыс­лителю претендовать на особое положение в философ­ской и культурной традиции. Основная проблема, кото­рую пытались решить, но не решили Гегель, Ницше и

Хайдеггер, состояла в том, как оградить себя от своих же ограничений, как избавиться от авторитетов, не про­возглашая авторитет. У каждого из этих авторов своя философская судьба. Гегель, который обосновал беско­нечность истории, но завершил ее рамками своей собст­венной системы. Ницше, который вел решительную борьбу с традицией, но оформил своеобразный "пере­вернутый платонизм", где место разума заняла воля. Хайдеггер, сражавшийся с метафизикой и пришедший к необходимости создания "универсальной поэзии", еще одного варианта метафизики. Их ошибка в том, что они "надеялись соединить наши личные и наши обществен­ные жизни, показав нам, что самореализация и полити­ческая польза могут быть соединены". Они рассчитыва­ли создать словарь, который "был бы прекрасен в не­большом личном масштабе и величественен в большом общественном... Но попытка была безнадежной". Они потерпели фиаско, поскольку прошлое, которое они ре­шили переописать, было не их личным прошлым, а ду­ховным опытом европейской культуры. Переосмысле­нию здесь подверглись не столько люди, сколько идеи, которые необходимо выстраивались в единственную це­почку: Платон — христианство — Возрождение — Про­свещение — Кант — Гегель — Маркс... Проповедуя случайность, они были подчинены в своем творчестве жесткому порядку прошлого, не позволяющего сказать себе: "Я так хочу". Воспроизводя ход истории, они ста­ли думать о себе как о вершителях исторических судеб, предлагая свой собственный индивидуальный словарь в качестве универсального. В отличие от теории, искусст­во больше преуспело в создании форм иронического ос­мысления прошлого, что Рорти иллюстрирует на приме­ре Пруста. Его роман — это переописание собственной жизни и тех людей, которых он встречал. "Он ограничил авторитет людей не указанием на то, что они "действи­тельно" представляли, но наблюдая их превращение во что-то отличное от того, чем они были, рассматривая, как они выглядят, будучи переписываемыми в словах, предложенными другими героями, которых он вывел вместо первых. Он создавал случайность, признавая это, и таким образом освободил себя от страха, что слу­чайность, которую он встретил, была чем-то большим, чем просто случайность. Он превратил других людей из своих судей в своих товарищей по несчастью, и тем са­мым преуспел в создании вкуса, в соответствии с кото­рым его оценят". Широкий успех М.Пруста объясняет­ся тем, что он не имел общественных амбиций, но его индивидуальный опыт нашел резонанс в опыте его чи­тателей. Ошибка мыслителей типа Хайдеггера состояла в том, что, обращаясь к Европе, они не смогли понять, что выражения "бытие", "субстанция", "фюзис", "мета-

984

физика" были их личными эквивалентами "Жилберта", "Комбрея", "Свана". Единственный способ соединения иронизма и теории в современной культуре, по мнению Рорти, предложил Деррида. Возможным это стало за счет своеобразной "приватизации" теории путем отказа от традиционных философских интенций постичь мир и историю в их неизменных и всеобщих свойствах. При этом вместо очередной попытки постижения традиции в ее наиболее аутентичных качествах, Деррида предло­жил метод свободных ассоциаций по поводу своих ве­ликих предшественников. Такого рода игру авторитета­ми у Деррида Рорти рассматривает на примере его "Почтовой открытки". Здесь воспроизводится ситуация написания любовного письма и одновременные фанта­зии, пришедшие в голову под впечатлением от лежащей рядом репродукции "Платон и Сократ". Пара Платон — Сократ в соединении с чисто индивидуальными любо­вными воспоминаниями вызывает целый веер образов: Фрейд и Хайдеггер, дедушка и бабушка, Хайдеггер и бытие, субъект и объект, субъект и предикат, я и ты, "моя сладкая любовь", и даже Фидо и "Фидо". Это сво­бодное фонтанирование идей, где личные переживания переплетены с философскими смыслами, не имеет ни­каких особенных целей или правил, кроме единственно­го: не урезать себя до элементарных слов и предложе­ний, как это делал Хайдеггер, а, напротив, создавать максимальную гамму значений и образов, иметь сме­лость никогда не повториться и не бояться быть непоня­тым. При этом Деррида изначально отказался от воз­можности теоретического соединения индивидуального и общего, игнорируя даже вопросы типа: "Что вы хоте­ли сказать этой работой?" Однако, представив публике вереницу чисто личных переживаний, он, тем не менее, нашел свою аудиторию, указав тем самым перспективы иронического теоретизирования в целом. Рорти отмеча­ет, что Деррида "сделал для истории философии то, что Пруст сделал для своей собственной истории. Он играл всеми авторитетными фигурами и всеми описаниями, которые продуцировали в нем эти фигуры, сталкивая их друг с другом, в результате чего действительное поня­тие "авторитета" потеряло применение в отношении к этой работе... Он избежал хайдеггеровской ностальгии тем же способом, каким Пруст избежал сентименталь­ной ностальгии — непрерывным переосмыслением все­го, что вернула память". Лейтмотив всей иронической литературы — это стремление обрести себя через пере­осмысление тех неявных следов, которые оставляет в нас жизнь. Однако помимо певцов автономии и свободы Рорти интересуют также те авторы, которые акцентуализируют проблемы человеческой солидарности, рас­сматривают социальные последствия наших действий.

Книги, "которые помогают нам стать менее жестоки­ми", Рорти разделяет на две основные разновидности: 1) те, которые показывают нам внешнюю жестокость социальных практик и институтов; 2) те, которые де­монстрируют источники и природу индивидуальной же­стокости. Разница между этими двумя интенциями во многом совпадает с традиционной дилеммой морализма и эстетизма с их главными героями: "живущими для других" и "артистами". В качестве яркого примера эсте­тизма Рорти рассматривает творчество Набокова, кото­рый достаточно решительно выступил за правомер­ность и несомненную ценность "легких пустячков" в искусстве. Создание такого рода литературы осуществ­ляется, как правило, не ради назидания, но во многом в порядке личного удовольствия, что, тем не менее, не ме­шает им доставлять наслаждение другим. Чистая наука и чистое искусство выступают при этом как высшая кульминация таких "легких пустячков", представляя со­бой одновременно самое сердце культуры. Развивая ус­тановки на индивидуальное самовыражение, свободное от внешних ограничений, подлинные артисты, тем не менее, имеют хороший шанс воплотить в своем твор­честве особенные жизненно важные метафоры, приоб­ретая при этом личное бессмертие в культурной памяти. Их след всегда значим и актуален, в отличие от той "ар­мии мертвых метафор", представленной прописными истинами, создатели которых "абстрактно чтимы, но за­быты в действительности". Однако социальная полез­ность эстетов отнюдь не исчерпывается их способнос­тью резонировать в людских душах. Высшая мораль­ность артиста в том, что он замечает то, что "большин­ство людей не замечают, проявляя любопытство о том, что другие считают само собой разумеющимся, замечая кратковременность радуги и не так основанные фор­мальные структуры. Любопытный, чувствительный ар­тист будет образцом моральности, потому что он един­ственный, кто всегда замечает все". Жестокость, кото­рую подметил В.Набоков, отличает не исторических личностей типа Сталина или Гитлера, но самого обык­новенного пустого негодяя, в облике которого всегда можно найти черты, знакомые по своему прошлому. Привилегией переживать всю гамму чувств обладают только артисты, предостерегая людей от такой самой страшной и самой обыденной вещи, как нечувствитель­ность к чужой боли. При этом именно артисты наиболее широко могут способствовать воплощению идеалов подлинного либерализма, где либерал, по определению Рорти, — это человек, думающий, что жестокость — худшее из того, что мы можем делать. В отличие от На­бокова, выявившего внутренние механизмы жестокос­ти, Оруэлл нарисовал мрачную картину общества, "где

985

равенство становится технически возможным", что чре­вато самым страшным рабством. Показав, что нет ниче­го по природе разумного и вечного в человеке, что люди целиком и полностью являются продуктом социализа­ции, Оруэлл продемонстрировал, к каким страшным по­следствиям может привести история, если люди станут претендовать на специальное министерство истины. При этом дело не в том, "является ли меньшей истиной то, что "дважды два — четыре", чем истина субъектив­ная или "соответствующая внешней реальности". Все дело в том, что если вы верите в это, то вы можете ска­зать об этом без ущерба для себя. Другими словами, де­ло в вашей способности говорить другим людям о том, что кажется вам истиной, а не о том, что есть истина в действительности. Если мы позаботимся о свободе, ис­тина сможет позаботиться о себе". Страшной картине будущего, обрисованной Дж.Оруэллом, естественной альтернативой выступает для Рорти либеральное обще­ство. Будучи основанным на фундаментальных требова­ниях свободы и релятивизма, это общество не признает каких-либо единых свойств человеческой природы, кро­ме одного: способности в равной мере чувствовать боль. Выступая как внелингвистическая данность, боль — это тот феномен, который понятен всем, вне зависимости от их индивидуальных словарей. При этом только если мы будем готовы посмотреть на других людей, как на испы­тывающих такие же страдания, как и мы, мы сможем ощутить действительную солидарность с ними. Вместе с тем чувство солидарности, как отмечает Рорти, всегда конкретно и немыслимо в масштабах человечества. Для объяснения своей позиции по этому вопросу Рорти ис­пользует понятие Селларса "мы-интенции", характери­зующего "свой" круг людей, как более локальной и оформленной группы "мы" в противоположность "они". "Наше чувство солидарности сильнее, когда те, с кем мы солидаризируемся, выражаются мыслью как "один из нас", где "мы" означает что-то меньшее или более ло­кальное, чем человеческая раса". Это позволяет нам по­нять солидарность как то, что формируется под воздей­ствием случайных обстоятельств и создается свобод­ным человеческим выбором, но не как то, что аисторично и едино по своей природе. Вместе с тем такого рода этноцентризм в исторической перспективе имеет тен­денцию к расширению, и, возможно, настанет время, когда человек сможет сказать "мы, либералы", подразу­мевая под этим человечество в целом. "Самосомнения, — заключает Рорти, — кажутся мне характерной отмет­кой первой эпохи в человеческой истории, в которой большое количество людей становятся способны отде­лить вопрос: "Вы верите и желаете того же, во что ве­рим и чего желаем мы?" от вопроса: "Страдаете ли вы?"

Моими словами, это способность отделить вопрос, раз­деляете ли вы со мной один и тот же законченный сло­варь, от вопроса, также ли вам больно. Разделение этих вопросов делает возможным отделить общественное от личного, вопросы о боли от вопросов о принципах чело­веческой жизни, область либералов от области иронистов. И тем самым делает возможным для одного челове­ка быть обоими".

Е.В. Хомич