Свобода воли — способность человека к само­определению в своих действиях

СВОБОДА ВОЛИ — способность человека к само­определению в своих действиях. В контексте раннегреческой культуры в понятии C.B. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридиче­ское значение. Свободный человек — это гражданин по­лиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противопо­ложность ему — военнопленный, увезенный на чужби­ну и превращенный в раба. Исток свободы личности — полис, его земля (Солон); свободен от рождения живу­щий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина "свободный" — не столько "раб", сколько "негрек", "варвар". В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Сво­бодный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выра­жение свободы — в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о C.B. складывается в мышлении софистов, противопо­ставлявших "фюсис" (единственно возможный, порож­денный самой природой порядок) и "номос" (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым наро­дом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравст­венный поступок возможен лишь на основе ясных поня-

тий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие C.B. с быти­ем блага как высшей "идеи". Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. По­ступать свободно — значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общест­венной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему C.B. в контексте нравственного выбора. Сво­бода связана со знанием особого рода — знанием-уме­нием ("фронесис"). Оно отлично от знания-"технэ", обеспечивающего решение задач по известному образ­цу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в кон­тексте этического выбора. Источник такого знания — специфическая нравственная интуиция, которая воспи­тывается у человека жизненными испытаниями. Стои­цизм развивает свое видение свободы, признавая при­оритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае вы­ступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает во­прос о C.B. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность C.B.: в ка­честве ее физической модели Эпикур указывает на воз­можность свободного отклонения атома от прямолиней­ной траектории. Причины такого отклонения не внеш­ние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о C.B. составила христиан­ская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Про­блема, однако, состоит в том, чтобы соединить универ­сализм Божией воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, — с дру­гой. Христианская литература, касающаяся данной про­блемы, может быть классифицирована по признаку ак­центирования той или другой стороны этого взаимодей­ствия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно ши­рокое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универ­сальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельно­сти человека возможно только с помощью благодати Бо­жией. Причем ее действие Августин не связывает с со-

937

знательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу C.B. в выборе целей и средств дости­жения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стре­мится к добру, зло же, как результат рационального вы­бора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею C.B. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предо­пределении. Бог изначально призвал одних людей к спа­сению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему са­мому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, "испытывая" которую личность в состоянии рассмот­реть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществ­ление которой есть признак состоятельности (избранно­сти) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программирует бытие человека. Протес­тантизм практически низводит свободу воли к мини­мальному значению. Фундаментальный парадокс проте­стантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать "ши­фры" избранничества, тем самым сумела воспитать ак­тивистский тип личности. С протестантизмом полеми­зировал иезуит Л. де Молина (1535—1600): среди раз­личных видов всевидения Божия его теория выделяла особое "среднее знание" о том, что может произойти во­обще, но конкретно осуществится при соблюдении оп­ределенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог со­общает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет C.B. Учение К.Янсения (1585—1638), по сути, возрож­дает идеи Кальвина и Лютера — человек волен выби­рать не между добром и злом, а лишь между различны­ми видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пас­сивности человеческой души перед лицом Бога. Тема C.B. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса C.B. означает прежде всего отсутствие фи­зического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для самораз­вития открывается перед ним. Свобода гражданина и "свобода" раба различаются только количественно: пер-

вый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спи­нозе, свободен только Бог, т.к. только его действия де­терминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стре­мится к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчет­ливые, аффекты — в рациональную любовь к Богу. Ра­зум умножает свободу, страдания сокращают ее, — счи­тает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода — это способность действовать в соответствии с сознатель­ным выбором. Именно C.B., противопоставляемая разу­му, выступает фундаментальным определением челове­ка, — таков взгляд Руссо. Переход от естественной сво­боды, ограниченный силами самого индивида, к "мо­ральной свободе" возможен через использование зако­нов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, C.B. возможна лишь в сфере нравственной зако­номерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода — это инструмент осуще­ствления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы C.B., считая действия свободными, если они проистекают из "внутренней необходимости сущности", свобода человека стоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Геге­лю, христианство вносит в сознание европейского чело­века идею о том, что история — это процесс в осозна­нии свободы. Ницше считает всю историю морали — историей заблуждений относительно C.B. Согласно его воззрению, C.B. — фикция, "заблуждение всего органи­ческого". Самоосуществление воли к власти предпола­гает ее очищение от моральных идей свободы и ответст­венности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные произ­водители оказываются в состоянии рационально регу­лировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает матери­альные предпосылки для свободного развития индиви­дов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксиз­ме как коммунизм, уничтожающий частную собствен­ность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу при­нуждения. C.B. — одно из центральных понятий фунда­ментальной онтологии Хайдеггера. Свобода — самое глубокое определение бытия, "основа основ", помеща­ющая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода — не каче­ство индивида или его действий, это скорее сверхисто­рическое определение родовой сущности человека. Сво­бода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, C.B.

938

специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объек­тов, где царят страдания и зло, противостоит творчест­во, призванное преодолеть консервативные формы объ­ективации. Результаты творчества неизбежно будут объ­ективированы, но сам творческий акт столь же неизбеж­но является свободным. Пожалуй, доминирующей тен­денцией в трактовках C.B. (особенно в 20 ст.) выступа­ет точка зрения, согласно которой человек всегда досто­ин того, что с ним случается. Найти основания для оп­равдания можно лишь в "пограничных" случаях. (См. Трансгрессия.)

А.П. Ждановский

СЕКС (лат. sexus — пол) — культурный феномен взаимоотношений полов,

СЕКС (лат. sexus — пол) — культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологичес­ким инстинктом продолжения рода, но выходящий да­леко за его пределы, покрывая широкий ареал межлич­ностных экзистенциально-интимных и социально-пси­хологических отношений. Изначально, будучи единст­венной потребностью, выводящей ее носителя за преде­лы собственного организма и ориентирующей на друго­го, С. даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фак­тически являет собой феномен предкультуры (если де­теныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом в брачный период помещенным в нормальную среду прекрасно справляется со своей сексуальной ро­лью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выклю­ченным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологи­ческий контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ан­гажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фун­даментальной значимостью данного феномена (совре­менная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: "власть, эрос, игра и смерть" у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую ин­терпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как ос­тановки физиологической деятельности организма, пе­реосмысленной в культуре в качестве кармического пе­ревоплощения, переселения в мир иной, социально-ге­роического подвига и т.п.). В архаических культурах в

силу антропоморфизма первобытного сознания природ­ные генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis — рождение), что предполагает их сексуальную артикулированность, — С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифо­логии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступа­ет в архаических культурах лук с вложенной в него стре­лой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологи­ческом сознании с женским началом (лук является сим­волом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально — Артемида и др.), иногда непосредственно символизиру­ет женские гениталии, как, например, в "Шветешвараупанишаде"); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбрио­нальная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем ми­рового яйца в орфизме; атрибутирование персонифика­ции неба как мужского космического начала аналогом стрелы — молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический креационный потенциал фиксировал­ся в мифе в качестве повышенной сексуальной активно­сти — см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия "перуновой стрелой" в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложен­ной стрелой выступает символом оплодотворенного ми­рового чрева, т.е. космически организованного мирозда­ния. В рамках имитативной магии сексуальный акт че­ловека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сак­рального брака, необходимый — в системе архаических представлений — для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату ка­лендарного праздника: например, нормативные риту­альные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Цент­ральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику

939

имеет в контексте календарного праздника и символиче­ское воздвижение мирового древа как воплощения ми­ровой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.н.), выступающего фаллическим символом в рамках сак­рального брака, топографически разделяя и одновре­менно функционально соединяя Небо и Землю. В целом феномен пола сакрализируется в ранних культурах, при­чем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э.Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у муж­чин). В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая ко­смическую размерность и существенное значение в об­щеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах кон­ституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодород­ность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хоро­шего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кро­вью, впоследствии замененной красной краской, окра­шивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику со­храняет красная краска в обрядности пасхи, христиан­ская идея которой — Воскресение Христа — переос­мыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная культурная уста­новка найдет свое воплощение в философской концеп­ции "сперматического логоса" как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная фило­софия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдетических образцов: "влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрас­ным телам вообще, через влечение к прекрасным ду­шам, наукам и т.п., до влечения к красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения. В рамках восточ­ной культуры С. и сексуальная практика также обрета­ют сакральное значение, выступая символом плодотвор-

ных потенций космических сил, олицетворенных в пер­сонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фалличес­кий знак — linga (санскр. — плуг, фаллос), и воплоща­ющего креационные силы плодородия женского миро­вого начала (Шакти), кодируемого соответственно жен­ским символом — yoni (санскр. — источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышаю­щегося из иони, выступает культовым предметом почи­тания в тантризме, в рамках которого сексуальные отно­шения культивируются как ритуальная практика приоб­щения к сакральным силам: в момент сексуального кон­такта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигаю­щий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби "Геммы мудрости" мисти­ческое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщи­ной. "Итак... трое: Бог, мужчина и женщина", — мужчи­на в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он — творение Божье, и в этом качестве любит Творца и стре­мится к нему, но наряду с этим в отношении женщины он выступает как творец, ибо она — часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу — оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем са­мым максимально проявляет свою любовь к Богу ("по­любил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них"), с другой — во влечении к женщине муж­чина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, упо­добляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице муж­чины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалент­ным акту Божественного самопознания, и потому по­священный знает, "Кем он насладился, и Кто насладил­ся", и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культур­ный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологи­ческого минимума, а С. — как смертного греха. Соглас­но реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в каче­стве греха номер один фиксируется superbia (лат. — гор­дыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. — похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют "любодеев" прежде, нежели убийц: в популярней-

940

шем в 12 в. "Видении Тнугдала" (более 50 лат. рукопи­сей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются "те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния". В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антаго­нистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексу­альности интерпретируются как альтернативные благо­сти духа. Если в античности Афродита Урания и Афро­дита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и лю­бовь земная, низведенная до уровня бездуховной живот­ной похоти, противопоставлены как добродетель и по­рок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесе­но к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства". Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчи­ну и женщину с водой и землей, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно стано­вятся грязью). В контексте такой аксиологической сис­темы естественно сопряжение сексуальности с дьяволь­ской сферой, рассмотрение С. как открытого простран­ства вторжения в человеческую жизнь сатанинского на­чала. Тезис о том, что "непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека" (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в "Молоте ведьм" тем, что якобы "центр силы дьявола сосредоточивается именно в чрес­лах людей". С., таким образом, выступает как дьяволь­ское искушение сладострастием, — осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама за­дает культурную тенденцию обездуховливания сексу­альности (ср. с современной метафорикой у A.A. Возне­сенского: "Дух не против плоти, ибо дух — // То, что возникает между двух"). (По формулировке Ницше, "христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок".) В заданном кон­тексте особый аксиологический статус обретает фено­мен девственности, понятой как асексуальность. Макси­мальным ее воплощением выступает в христианстве об­раз Девы Марии. Архаическая идея тотемической ин-

карнации (а также мифологические сюжеты зачатия ма­терью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфу­ция — от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сю­жета о непорочном зачатии: сверхестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, при­чем акцент делается не на божественном происхожде­нии младенца ("сын Божий"), а на асексуальности его зачатия ("от Духа Святого"), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девст­венна, она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной ("той женщиной") зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом западная культу­ра в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в "Диалектике просвещения" оппозиции мужских и жен­ских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асим­метрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщи­ны, проявляющая себя в форме антифеминизма, восхо­дящего к библейской традиции ("горче смерти — жен­щина, потому что она — сеть, и сердце ее — силки, ру­ки ее — оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею" — Екк, 7, 26). В христиан­ской системе отсчета именно на женщине лежит про­клятие первородного греха, она — "корень беды, ствол порока", ибо "без числа порождает соблазн" (Марбод Реннский), "оскверняет мужчину" (Иоанн Секунд). Ви­дение женщины как персонифицированной сексуально­сти конституирует в средневековом христианстве куль­турный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как сре­доточия жизнедарующей силы в новом контексте хрис­тианства — в русле общей тенденции, характеризую­щей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой — переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретиру­ется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом со­знании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол "мо­жет принимать образ мужчины и совокупляться с жен­щиной"). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформа-

941

ции мифологемы змея. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фал­лическим символом (см. у Плутарха о рождении Алек­сандра Македонского от "бога в образе змея"), а с дру­гой — отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Ге­каты и др.), мыслилась в качестве причастной как муж­скому, так и женскому началам (соответственно — верх­нему небесному и нижнему земному мирам: фольклор­ный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая симво­лом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане — сакральным сексуаль­ным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христиан­ской традиции образ змея аксиологически переосмыс­лен и однозначно коррелируется с дьявольским нача­лом. Хотя семантически библейское древо познания до­бра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генети­чески восходит к космической вертикали мирового дре­ва, символизирующего, так же как и змей, брачное со­единение земли и неба, — аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противо­положными, — в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское "беги от греха, как от лица змеи" (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексу­альное совращение; сексуальное искушение описывает­ся аскетами традиционной формулой "играл со мною древний змий" (Иероним, например); иногда через ме­тафору змея ("горло змеи") фактически обозначается vagina (например, в "Секвенции об одиннадцати тыся­чах девственниц" Хильдегарды Бингенской: "...да вос­славят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах"). Абсолютная нравственная ценность асексуальности ар­гументируется в медиевальной культуре учением о дев­ственной природе человека (до грехопадения), макси­мальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных про­грамм европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от сред­невекового сведения сексуальности к функции деторож­дения: глухие супружеские "сорочки невинности" с от­верстием в области гениталий, парадигма отношения "к жене как к сестре" после рождения первенца и т.п. — до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цен­зуры классической советской культуры), так и естест-

венно возникающую ее альтернативу. Библейское "вся­кий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже пре­любодействовал с нею в сердце своем" (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороной гипертро­фирование реальной человеческой сексуальности. На­пример, в "Деяниях датчан" Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мни­мое сумасшедствие — не более как тактическая маски­ровка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: "если тупость его притворна, он не упустит случая". Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: ес­ли не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологи­ческому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина ока­залась не только знакома Гамлету, но и была с ним свя­зана узами "тесной дружбы" всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на ин­терпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя — в качестве противовеса идеа­лам аскезы — альтернативную аксиологическую уста­новку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедо­нистическим экстремизмом ("прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воз­дух камень", по Себастьяну Бранту) до теории "стакана воды" начала 20 в. и последующих многочисленных программ "сексуальных революций" (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной зна­чимости, не нуждается в программно артикулированной и педалируемой свободе). Однако сохраняющийся хри­стианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренче­ского конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротичес­кие стихи и отказался от "телесных вожделений"; Дж.Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф.Петрар­ка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни уз-

942

нал об авторстве "Декамерона"; сам Петрарка в "Пись­мах к потомкам" предается нравственным терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: "Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу, однако, уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее". В этой связи в европейской куль­туре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адапта­ции факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направле­нии, может считаться концепция amor-entrave (асимпто­тически "незавершенной любви"), разработанная в рам­ках куртуазной культуры: сексуальная подоплека га­лантного служения Даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легити­мирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремле­ние к Донне как персонификации совершенства обрета­ет в куртуазной системе отсчета знаково-спекулятивную семантику нравственного совершенствования и прибли­жения к Абсолюту: "Я духом стал богат, // Вкусив люб­ви услад" у Гильема де Кабестаня), возможность же фи­зического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической систе­мы, соприкосновение с реальностью разрушает услов­ность игрового пространства куртуазии, а потому то­тально исключается. Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающая семантику духов­ного восхождения, задает контекст, в котором финаль­ный экстаз выступает как разрешение и, соответствен­но, завершение этого процесса, а потому его осуществ­ление означало бы пресечение духовной устремленнос­ти рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Аб­солюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-иг­ровую поведенческую парадигму, наделила его леги­тимным статусом в качестве нормативного эротическо­го флирта (см. "Веселая наука"), задав в рамках слож­ного семиотизма возможность непротиворечивого сосу­ществования добродетели в христианском ее понима­нии и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик. В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культу­ры чувствовать себя добрыми христианами, однако Пер­вая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских

войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтичес­кую традицию описания сексуальной любви как возвы­шающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и да­лее). Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкцио­нированной легитимности формирует своего рода эро­тическое подполье медиевальной культуры: поиск по­следним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эроти­ческий подтекст в развитии средневековой христиан­ской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского — см. Бернар Клервоский), по­рождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний "Мо­лота ведьм", натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в "Плаче природы" Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старо­французских фаблио и старонемецких шванков до ново­европейских гривуазных жанров и порнографии), а так­же спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций антич­ной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рамках Овидианского возрожде­ния — до ретромифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, напри­мер). Подавление здорового эротизма наряду с оформ­лением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее кон­тексте феномена С., в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социали­зированного в культуре, задающей аксиологическую ди­хотомию грешной и праведной любви (см., например, "Призрак либидо" С. Дали, 1934), что порождает широ­кий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характер­ных для других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотической интерпретации С., основанной на идее его квазисемантической ("метафизической") нагружен­ности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как западном ("Метафизика секса" Дж.Ч.А.Эволы), так и православно-восточном ("Мета­физика пола и любви" Бердяева) ареалах. В современ­ной философии феномен С. трактуется как один из фун­даментальных феноменов человеческого бытия (Шелер,

943

Э.Финк и др.) и рассматривается в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме панфизиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследова­ния его детерминированности со стороны социокуль­турных комплексов "власти-знания" ("История сексу­альности" Фуко). Феномен сексуальности выступает также традиционным предметом постмодернистских аналитик. В постмодернистской философии сексуаль­ность трактуется как понятие, фиксирующее в своем со­держании характеристику человеческой телесности, от­крывающую возможность конституирования вариабель­ных культурно артикулированных практик (С.), органи­зующих тем или иным образом процессуально понятую эротическую сферу человеческого бытия (см. Теле­сность). Содержание понятия "сексуальность" консти­туируется в постмодернистской философии под воздей­ствием следующих парадигмально значимых векторов. Во-первых, содержание данного понятия формируется в общем контексте характерного для "постмодернист­ской чувствительности" постметафизического стиля мышления, ориентированного на отказ от усмотрения за наличной феноменальной сферой неизменной ноуме­нальной основы: трактовка С. как тотально физиологи­чески детерминированного и потому константного фе­номена в классической культурной традиции сменяется в постмодерне интенцией на усмотрение в исторически конкретных конфигурациях сексуальных практик ("С."), характерных для той или иной культуры, семи­отические артикуляции сексуальности как таковой, по оценке Фуко, "нет... в случае плоти и сексуальности... одной какой-то области, которая объединяла бы... всех" (см. Метафизика, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность). Во-вторых. сексуальность интерпретируется постмодернистской философией в контексте общей концепции проблематизации, согласно которой отсутствие жестко однозначной легитимации той или иной культурной сферы приводит к ее конституированию в качестве предмета рефлексив­ного осмысления и рационального анализа. Согласно постмодернистскому видению ситуации, важнейшим фактором проблематизации того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запре­тов, но, напротив, "свобода" его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, "именно там, где сексу­альность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения.... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные от­ношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни

теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи". Соответственно, Фуко делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным инструментом, посредством изучения которого возможно эксплициро­вать и "понять... формы проблематизации". В менталь­ном пространстве современной культуры как культуры "заката больших нарраций" сфера эротики оказывается выведенной из-под тоталитарного диктата пенитенци­арных моральных и религиозных кодексов, конституируясь благодаря этому в качестве одного из централь­ных предметов постмодернистских философско-культурологических аналитик (см. Закат метанарраций). Как писал Фуко применительно к своей "Истории сексуаль­ности", "я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но исто­рией тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить". В об­рисованном парадигмальном пространстве современ­ные философские аналитики существенно смещают ме­тодологические акценты исследования феномена сексу­альности: от когнитивного движения в парадигме панфизиологизма (классический психоанализ и неофрей­дизм, Плеснер и др.) до исследования семиотических (в частности языковых) механизмов конституирования и функционирования сексуальности в параонтологических культурных контекстах (анализ "символической природы желания" в структурном психоанализе Лакана, проблематика "мышления соблазна" Бодрийяра и др.). В-третьих, семантика понятия "сексуальность" консти­туируется в постмодернизме под семантико-аксиологическим влиянием фундаментальной для постмодерниз­ма концепции симуляции, фундированной презумпцией тотальной семиотизации бытия (см. Симуляция). В противоположность модернизму с его пафосом опера­циональности (по оценке Бодрийяра, "сексуальное ста­ло исключительно актуализацией желания в удовольст­вии, все прочее — "литература"), постмодернизм — в зеркальном оборачивании психоаналитического "прин­ципа реальности" — конституирует "симуляцию сексу­альности". В ситуации "разочарованной симуляции" возможно, по оценке Бодрийяра, "порнография и суще­ствует только для того, чтобы воскресить это утрачен­ное референциальное, чтобы — от противного — дока­зать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует реальный секс". Безусловно, указан­ные семантические вектора конституирования понятия

944

"сексуальность" во многом смыкаются между собой: так, и вектор проблематизации сексуальности, и вектор ее моделирования в контексте концепции симуляции приходят к анализу семиотических аспектов проявления сексуальности в культуре; симуляционная концепция сексуальности, как и "постмодернистская чувствитель­ность" ориентирована на постметафизическое рассмот­рение сексуальности (по Бодрийяру, например, "порно­графия — прямое продолжение метафизики, чьей един­ственной пищей всегда был фантазм потаенной истины и ее откровения) и т.п. В-четвертых, содержание поня­тия "сексуальность" оформляется в контексте конститу­ируемого в постмодернизме нового понимания детерми­низма, в рамках которого любое состояние исследуемо­го феномена мыслится не как продукт каузального воз­действия (причинения) извне, но как результат авто­хтонного и автономного самоорганизационного процес­са (см. Неодетерминизм). Данный вектор постмодер­нистского осмысления феномена сексуальности связан с пониманием ее в качестве исходно хаотичной и нерав­новесной ("необузданной") среды — "хюбрис": по оценке Фуко, "необузданность /1'hubris — M. M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (см. Хюбрис). В противоположность характерным для классической культуры трактовкам сексуальности, согласно которым последняя рассматривается в качестве производной по отношению к определенным моральным кодексам и со­циальным институтам (как, например, в психоанализе), постмодернистская философия интерпретирует сексу­альность как продукт сугубо индивидуального усилия самоорганизации, — с этой точки зрения сексуальность есть не что иное, как результат самоконституирования субъектом себя в качестве субъекта сексуальных отно­шений, т.е. "некоторый стиль... который есть овладение собой" (Фуко). Механизмом конституирования сексу­альности выступают в этом контексте своего рода "практики существования" или "техники себя", позво­ляющие индивиду конституировать свою сексуальность в качестве адаптированной в той или иной социокуль­турной среде. Подобные "самотехники" принципиально идиографичны: они сугубо индивидуальны как по фор­ме, так и по содержанию: "практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов" и не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценност­но-нормативному канону: "владение собой... принимает... различные формы, и нет... одной какой-то области, ко­торая объединила бы их". В рамках такого подхода к сек­суальности оказывается в принципе не конституируемой (даже концептуально) проблема свободы сексуальности — последняя мыслится не только как свободная, по опре-

делению, но и как продукт реализации свободного само­творчества: "необходимо создавать /выделено мною — M. M. I себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить... владение собой" (Фуко), — и только в этом усилии может быть конституирована сексуальность как операциональная. Таким образом, "вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла" (Ф.Эвальд). В-пятых, в контексте постмодернистской номадологии сексуальность мыслится как потенциально и актуально плюральная. Номадологический подход, ин­терпретирующий свой предмет как ризоморфный (прин­ципиально нелинейный в своей процессуальности), трак­тует наличные версии его актуализации как принципи­ально частные и обладающие лишь ситуативной значи­мостью, не претендующей на исчерпывающую презента­цию самого феномена (см. Ризома, Номадология). Ука­занные версии актуализации нелинейного феномена мыс­лятся как принципиально плюральные, причем ни одна из них не обладает статусом онтологической укорененно­сти (и в силу этого социокультурной аксиологической предпочтительности). Таковы, например, "плато" как од­на из сиюминутно значимых, фиксируемых мгновенной фотографией и уже в момент съемки утрачивающих акту­альность конфигураций ризоморфной среды; конкретная версия означивания децентрированного текста в плю­ральной процессуальности деконструкции (см. Означи­вание, Ацентризм, Деконструкция); наррация как име­ющая статус содержательно-аксиологической необяза­тельности в контексте культуры "заката больших нарраций" (см. Нарратив, Закат метанарраций); одна из воз­можных, но при этом не претендующих на правильность или адекватность версий прочтения текста, понятого в постмодернизме как "текст-наслаждение"; определенный в социокультурном отношении дискурс как лишь один из возможных векторов разворачивания (реализации, актуа­лизации, объективации) дискурсивности (см. Дискурс); "Эон" как линейная причинно-следственная событийная цепочка, протянутая из прошлого через настоящее в буду­щее — лишь один из возможных вариантов актуализации "Хроноса" как перманентной тотальной темпоральности "настоящего" (см. Хронос, Эон); конкретная конфигура­ция организма (органа) как единичная версия бытия "тела без органов" — одна из возможных (см. Тело без орга­нов) — примеры можно множить до бесконечности, ибо любое проблемное поле номадологии моделирует процессуальность рассматриваемых феноменов как принци­пиально нелинейную. В этом контексте сексуальность интерпретируется как принципиально ризоморфная и в этом отношении нелинейная — в отличие от секса, кото­рый всегда телеологически линеен. Таким образом, со­гласно постмодернистскому видению, сексуальность

945

объективируется в перманентной процессуальности по словам Делеза и Гваттари, "что в ризоме вызывает вопро­сы, так это ее отношения с сексуальностью,... с... при­родным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные /т.е. линейные — M. M. I связи: все виды становления" (см. Дерево). Именно в области С. как на­личного (не сексуальности как таковой — в ее безгранич­но версифицированной потенциальности) культура за­падного образца испытала, с точки зрения номадологии, наиболее травмирующее воздействие со стороны линей­ного ("древовидного") образа мышления: "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол" (Делез, Гватгари). В противоположность это­му, сексуальность как таковая конституируется, согласно постмодернистскому видению принципиально иным — нелинейным, а потому плюральным — образом. Наибо­лее адекватное (точнее — наименее неадекватное) при­ближение конкретно-исторического социокультурно ар­тикулированного С. к сексуальности как таковой Делез и Гваттари усматривают в восточных культурах С., т.е. в тех традициях, которые наиболее далеки от линейной ло­гики древовидных структур ("зерновые растения, объе­диняя два пола, подчиняют сексуальность модели раз­множения; ризома же освобождает сексуальность не только в отношении размножения, но и самой способно­сти к половому размножению" — в метафорике Делеза и Гваттари). Согласно номадологическому видению, "быть ризоморфным — значит порождать стебли и волокна, ко­торые кажутся корнями /выделено мною — M. M. I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть за­действованными в новых странных формах" (см. Ко­рень). В этом контексте сексуальность мыслится как ак­туальная бесконечность перманентно порождающая кон­кретные формы С. (подобно плато ризомы или Эонам Хроноса), каждая из которых является конечной. Таким образом, любые версии С. — конкретные, определенные, а потому пресекающие тенденции дальнейшего станов­ления, варьирования, обретают в постмодернистском контексте семантику финала, тупика, исчерпывающего себя замыкания процесса самоосуществления сексуаль­ности, полагания границы сексуальности как безгранич­ной по определению. Сексуальность же как таковая, по­нятая постмодернизмом как перманентное "становле­ние", артикулируется в номадологии как на нон-финальная, ибо центрирована понятием не "удовольствия", в ко­тором угасает процесс как утративший свою цель, но "наслаждения" как принципиально незамкнутого. В этом отношении, если С. реализует себя в оргазме, то сексуальность — в "соблазне". (См. также Трансгрес­сия.)

М.А. Можейко