рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людь­ми — сочинение Руссо (1755).

"РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬ­МИ" — сочинение Руссо (1755). Второй трактат, по­сланный им на очередной конкурс Дижонской акаде­мии (первый — "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов" — победил в конкурсе этой академии в 1750). В данном сочинении Руссо про­должает отстаивать идею первого трактата о том, что в естественном обществе после того, как оно перестает быть таковым из-за развития цивилизации, происходит все большее развращение нравов. Главная мысль Руссо состоит в том, что человеческие отношения бывают до­брыми лишь до тех пор, пока они определяются только взаимной симпатией, но стоит в них вмешаться сообра­жениям выгоды, как они сразу меняются к худшему. Чем сильнее человек зависит от других для удовлетво­рения своих все более многочисленных потребностей, тем в большей степени портятся отношения между людьми. Вопрос, сформулированный Дижонской ака­демией и послуживший темой для второго Рассужде­ния, был такой: "Каково происхождение неравенства между людьми, и допускается ли оно естественным за­коном?" Руссо стремится объяснить исторические и ло­гические причины возникновения общественного не­равенства. Для Руссо происхождение, возникновение — это прежде всего источник и причина. Руссо не ве­рит в то, что коренное переустройство общества, кото-

873

рого оставалось ждать уже недолго, может уничтожить неравенство между людьми. Смена власти недостаточ­на для перехода к обществу, в котором не существует неравенства. Оно возникает постоянно, считает фило­соф, поскольку человек никогда не перестает сравни­вать себя с другими. Революция может лишь внести из­менения в содержание неравенства, но никоим образом его не искоренить. Ведь прогресс порождает новое не­равенство. Таким образом, Руссо интересуется не толь­ко политическими, но и психологическими и социаль­ными корнями неравенства. Трактат посвящен Женев­ской республике, уроженцем которой был Руссо. Руссо рассуждает о том, что, имея возможность выбора оте­чества, он избрал бы небольшую страну, где существу­ет определенная близость между гражданами и в кото­рой свобода и равенство граждан бесспорны и служат удовлетворению их потребностей. Руссо считает, что этому описанию в какой-то степени соответствует Же­невская республика: "Ваше государственное устройст­во превосходно, оно продиктовано возвышеннейшим разумом и гарантируется дружественными и уважае­мыми державами; ваше государство мирно; ни войн, ни завоевателей не приходится вам бояться... Вы не столь богаты, чтобы обессилеть от изнеженности и утерять в суетных наслаждениях вкус к истинному счастью и подлинным добродетелям, и не столь бедны, чтобы нуждаться в помощи извне, чтобы восполнить то, чего не обеспечивает вам ваш прилежный труд". В предис­ловии выдвигается положение о том, что наиболее по­лезным и наименее продвинувшимся из всех знаний человеческих является знание о самом человеке. Руссо призывает начать исследование человека естественно­го, первобытного, — такого, каким он был до возник­новения общества. Руссо констатирует, что между людьми существуют два вида неравенства: естествен­ное (например, в физической силе) и общественное. О первом из них говорить затруднительно, ибо оно суще­ствует изначально. А вот общественное неравенство представляет собой серьезную проблему. По мысли Руссо, человек противостоит природе и должен в ней выжить. У него мощное телосложение; он охотится. Он живет в полном согласии с окружающей средой. У не­го мало ресурсов, но немного и потребностей. "Единст­венные блага, знакомые им в мире, — это пища, самка и отдых; единственные виды зла — боль и голод". И да­лее автор говорит о дикаре так: "Его душа, ничем не волнуемая, отдается единственно чувству нынешнего существования, безо всякого представления о будущем, каким бы близким оно ни было, а его планы, ограни­ченные, как и его взгляды, едва простираются до конца дня". Руссо доказывает, что для овладения огнем, для

начала земледелия потребовалось огромное время. Предвидеть, думать о будущем, по мнению Руссо, зна­чит выйти из естественного состояния. Это предпола­гает развитие языка. Философ подробно исследует кор­ни происхождения языка, необходимого орудия для жизни в обществе. Руссо считает, что человеку "для жизни в естественном состоянии требовался лишь ин­стинкт". Но для жизни в обществе нужен "развитой ра­зум". Таким образом, естественный человек не порочен и не добродетелен. Руссо спорит с Гоббсом, утверждав­шим, что, не обладая добродетелью, естественный че­ловек по натуре должен быть злым. По мнению автора, естественный человек, напротив, не знает порока, по­скольку ему неведомо самолюбие. Руссо считает даже, что такому человеку по природе свойственна жалость. Он не любит видеть страдания себе подобных. Мать любит и жалеет своих детей. В цивилизованном же об­ществе человек самолюбив и не знает чувства жалости: "Разум порождает самолюбие, а размышление его ук­репляет; именно размышление заставляет человека об­ратить свои мысли на самого себя, именно размышле­ние отделяет человека от всего, что стесняет его и уд­ручает. Философия изолирует человека; именно из-за нее говорит он втихомолку при виде страждущего: Гиб­ни, если хочешь, я в безопасности. Только опасности, угрожающие всему обществу, могут нарушить спокой­ный сон философа и поднять его с постели. Можно без­наказанно зарезать ближнего под его окном; ему стоит только закрыть себе руками уши и несколько успокоить себя несложными доводами, чтобы не дать восстающей в нем природе отождествить себя с тем, которого уби­вают. Дикий человек полностью лишен этого восхити­тельного таланта; и по недостатку благоразумия и ума он всегда без рассуждений отдается первому порыву человеколюбия". Страсть незнакома первобытному че­ловеку. Сексуальное желание не вызывает столкнове­ний между людьми: "Воображение, которое среди нас творит столько бед, ничего не говорит сердцу дикаря; каждый спокойно ждет внушения природы, отдается ему, не выбирая более с удовольствием, чем со страс­тью, и как только удовлетворена потребность, желание угасает все целиком". Естественное состояние являет­ся, таким образом, состоянием равновесия, где нет ни страсти, ни прогресса: "Дикий человек, который, блуж­дая в лесах, не обладал трудолюбием, не знал речи, не имел жилища, не вел ни с кем войны и ни с кем не об­щался, не нуждался в себе подобных, как и не чувство­вал никакого желания им вредить, даже, может быть, не знал никого из них в отдельности, был подвержен лишь немногим страстям и, довольствуясь самим собою, об­ладал лишь теми чувствами и познаниями, которые со-

874

ответствовали такому его состоянию; ощущал только действительные свои потребности, смотрел лишь на то, что, как он думал, представляло для него интерес, и его интеллект делал не большие успехи, чем его тщесла­вие". Если случайно первобытный человек и сделает какое-либо открытие, он не сможет о нем никому рас­сказать, поскольку не знает даже своих детей. Новое искусство погибнет вместе со своим изобретателем: "Не было ни образования, ни прогресса, бесполезно множились поколения; и так как каждое из них отправ­лялось от той же точки, то целые столетия протекали в той же первобытной грубости; род был уже стар, а че­ловек все еще оставался ребенком". Руссо долго и по­дробно описывает естественное состояние, желая, прежде всего, разрушить ложные теории о нем, выдви­гавшиеся его предшественниками. Философ отвергает мысль о том, что в основе общественного неравенства лежат физические различия. По его теории, в естест­венном состоянии сила между людьми применяется редко и не может стать основой долговременных отно­шений: "Человек, конечно, может овладеть плодами, которые собрал другой, дичью, которую тот убил, пе­щерою, что служила ему убежищем... Но как сможет он достигнуть того, чтобы заставить другого повиновать­ся себе?.. Если меня будут тревожить в одном месте, кто помешает мне пойти в другое?" В естественном со­стоянии один человек не может заставить служить себе другого, поскольку никто не нуждается для выживания ни в ком другом. Следовательно, в естественном состо­янии не существует социального неравенства. Впос­ледствии стала классической такая фраза Руссо: "Пер­вый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: Это мое! и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества". Далее же автор отмечает: "От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибне­те, если забудете, что плоды земли — для всех, а сама она — ничья!" Руссо понимает, однако, что цивилиза­цию не остановить. Для удовлетворения своих потреб­ностей люди изобрели рыболовство, охоту. Они приду­мали одежду, научились хранить огонь. Но по мере то­го, как человек обнаруживал свое превосходство над животными, в нем пробуждалась гордыня. Стремление к благосостоянию привело человека к осознанию поль­зы от объединения в группы. Несколько человек подол­гу жили вместе, и это положило начало семье и супру­жеской любви. Люди объединялись во все большие группы, и возникла нация. Некоторые из людей пользо-

вались наибольшим уважением среди себе подобных. Это привело к соперничеству и конкуренции. С появле­нием собственности началась эксплуатация человека человеком. Согласно Руссо, "...как только люди замети­ли, что одному полезно иметь запас пищи на двоих, ис­чезло равенство, появилась собственность, труд стал необходимостью; и обширные леса превратились в ра­дующие глаз нивы, которые надо было орошать челове­ческим потом и на которых вскоре были посеяны и вы­росли вместе с урожаем рабство и нищета". Появление металлургии и земледелия заложило основу этой рево­люции. Появились разделение труда и частная собст­венность. Вначале земледелец защищал свой участок до сбора урожая, а затем с годами закрепил за собой по­стоянное право на владение землей... В области морали все эти события привели к развитию памяти, воображе­ния, корыстного честолюбия: "Быть и казаться — это отныне две вещи совершенно различные, и следствием этого различия явились и внушающий почтение блеск, и прикрытая обманом хитрость, и все те пороки, что составляют их свиту". Началось порабощение одного человека другим. Ведь богатство нужно не для удовле­творения потребностей, а для подчинения ближних. Право наследования позволило создать громадные со­стояния. Соперничество богачей привело к войнам. За­тем для удержания завоеванного были созданы общест­венные институты. Люди согласились с их появлением, веря, что они помогут избежать дальнейших войн. На самом же деле эти институты держали их в рабстве, в зависимом состоянии. Люди согласились подчиняться законам, как раненый соглашается, чтобы ему отрезали руку ради сохранения всего тела. Естественная свобода исчезла. За первым обществом появились и другие. Они зарождались по всему свету. Гражданское право стало законом жизни всех граждан. В войнах между на­циями возникло понятие смерти как долга. Людям ста­ло необходимо избирать себе вождей. "...Народы поста­вили над собою правителей, чтобы защищать свою сво­боду, а не для того, чтобы обратить себя в рабов". Но те политики, что говорят о любви к свободе, в действи­тельности приписывают людям естественную склон­ность к рабству и злоупотребляют их терпеливостью. Руссо подчеркивает тот факт, что родительская власть — явление совсем иного порядка, чем власть политиче­ская: "...Отец является повелителем ребенка лишь до тех пор, пока тому необходима его помощь". После это­го они становятся равными. Сын обязан лишь уважать отца, а не подчиняться ему. Руссо оспаривает мысль о том, что свободу можно уступить по договору, подобно материальным благам. Ведь без свободы не существует человека. Это его естественное состояние. Руссо счита-

875

ет, что образование государства есть по сути дела дого­вор между народом и руководителями, которых он для себя избрал, "договор, по которому обе стороны обязу­ются соблюдать законы, в нем обусловленные и образу­ющие связи их союза". Если граждане принимают на себя обязательство уважать законы, то правители обя­зуются использовать доверенную им власть только в интересах граждан, т.е. для защиты принадлежащей тем собственности. Поначалу честные правители со­блюдают этот договор. Но уже в скором времени начи­наются злоупотребления. Руссо перечисляет различные возможные формы правления. Философ объясняет их через обстоятельства, существовавшие в момент их со­здания. Когда народ желает иметь в качестве вождя ко­го-то одного, образуется монархия и т.д. Привыкнув к такой зависимости от монарха, народ уже не помышля­ет от нее освободиться. Неравенство между правителя­ми и управляемыми порождает новые различия между людьми: "Неравенство легко распространяется среди людей с душой честолюбивою и низкою, которые все­гда готовы испытывать судьбу и господствовать или по­виноваться почти с одинаковой охотой в зависимости от того, благосклонна к ним судьба или нет". Именно на этих индивидуальных слабостях людей строится де­спотизм, последняя стадия неравенства. Парадокс дес­потизма состоит в том, что при нем все люди становят­ся равны, в том смысле, что все превращаются в рабов кого-то одного. И тогда человек полностью забывает о естественном состоянии. Какая же огромная дистанция между этими двумя состояниями! При деспотизме гла­зам мудреца представляется не более чем сборище фальшивых людей с наигранными страстями — резуль­тат всех этих новых отношений, не имеющих более ни­какого обоснования в природе. Естественный человек желает лишь покоя и мира. Цивилизованный человек, напротив, всегда активен, всегда чем-то обеспокоен. "Он работает до самой смерти, он даже идет на смерть, чтобы иметь возможность жить". Так, по мысли Руссо, для дикаря понятия власти и репутации не имеют смысла. Дикарь живет в самом себе. Человек общества живет лишь во мнении окружающих. Лишь по их суж­дениям строит он свое существование. Неравенство практически отсутствует в естественном состоянии. Оно достигает максимальной степени в развитом обще­стве. Руссо заключает отсюда, что моральное неравен­ство, оправдываемое действующим правом, противоре­чит естественному Закону: "...Явно противоречит есте­ственному Закону, каким бы образом мы его ни опреде­ляли, чтобы дитя повелевало старцем, глупец руково­дил человеком мудрым и чтобы горстка людей утопала в излишествах, тогда как голодная масса лишена необ-

ходимого". Великая заслуга указанных трактатов Руссо — создание учения о цене, уплачиваемой обществом за общественный прогресс.

A.A. Грицанов

РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio — разум)

РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio — разум) — 1) в ши­роком смысле слова — определенная общая ориента­ция и стилистика мышления, а также доминирующая линия философского развития, идущая от Платона вплоть до первой трети — середины 19 в. со свойствен­ными ей установками на разумность и естественную упорядоченность мира, наличие в нем внутренней ло­гики и гармонии, а также убеждением в способностях разума постичь этот мир и устроить его на разумных началах. Концентрированным выражением подобного рода презумпций стал сакраментальный гегелевский тезис — "Все действительное разумно, все разумное действительно". Для классического западно-европей­ского Р. характерна стойкая приверженность традици­онной метафизической проблематике, со свойственны­ми ей во все века поисками сущности, истины, пре­дельных, субстанциональных оснований сущего, фун­даментальных структур бытия и сознания, трансцен­дентальных условий возможности опыта и т.п. Пред­ставители этой традиции, нередко обозначаемой сего­дня как "платонистско-кантианский канон" (Рорти), ви­дят мир целостным и единым. Однако чтобы увидеть это единство, они считают необходимым возвыситься над множественностью явлений, прорваться через фе­номенальную данность, обнаруживая за ней тот знак реального, который, по их мнению, стоит за всеми еди­ничными явлениями, порождает их и составляет глубо­чайшую субстанциональную основу и необходимое ус­ловие возможности последних. Данная установка была радикальным образом разрушена в неклассической фи­лософии, одной из доминирующих характеристик кото­рой стала резкая антиметафизическая направленность, отвергающая в принципе любые представления о раци­ональных основаниях мира. Именно Р. классической метафизики с ее жестким логоцентризмом становится с, конца 19 в. объектом критики со стороны многочислен­ных стратегий так называемой "тотальной критики ра­зума", будь то антирационализм Ницше, концепция "диалектики просвещения" Хоркхаймера и Адорно, Хайдеггер с его поэтическим "мышлением Бытия", де­конструкция Деррида, концепция "конца проекта Исти­ны" Рорти и др. К числу главенствующих гносеологи­ческих абстракций классического Р., подвергшихся ра­дикальному переосмыслению в рамках неклассических стратегий в философии 20 в., стало также специфичес­кое представление о самом субъекте познания или так

876

называемом способе задания субъективности. Речь здесь идет о таких его составляющих, как: идее "про­зрачности" для познающего субъекта собственного знания, о непрерывном совершенствовании в истории предзаданных характеристик разума и сводимости всех слоев и уровней сознания к некоему единому рацио­нальному центру (типа "трансцендентального единства апперцепции" у Канта). Разработанная Р. теоретичес­кая конструкция так называемого рефлексивного созна­ния предполагала возможным адекватное познание ми­ра только при допущении одновременного схватывания в самом субъекте той познавательной операции, с по­мощью которой он познает. При этом всячески акцен­тировались "чистота" и универсальность сознания, его привилегированное место в мире, благодаря чему, соб­ственно, и достигалось усмотрение абсолютной исти­ны. В неклассической философии мы наблюдаем рас­пад традиционного субъекта и всех субъектно-объектных связей, а вместо этого акцентирование герменевтичности самого познавательного акта, когда объект и субъект изначально взаимопринадлежат друг другу, причем последний мыслится как всегда находящийся внутри, а не вне мыслимого, внося таким образом соот­ветствующие эффекты в познание. Одной из особенно­стей Р. было также признание наряду с тождеством бы­тия и мышления тождества мышления и языка; при этом языку отводилось исключительно промежуточное место между мышлением и миром. Он рассматривался здесь в качестве ординарного, всегда, или почти всегда, контролируемого средства логической работы, как ин­струмент, с помощью которого можно отобразить весь мир в представлении. Начиная с работ Ницше и его многочисленных экспериментов по поводу языка, и особенно в 20 в., язык станут рассматривать как нечто иррациональное и многослойное, самодостаточное и самоявляющееся, т.е. приобретающее самостоятельное значение. Соответственно, все философские проблемы постепенно переводятся в сферу языка и решаются на основе анализа его средств и выражений. Анализируя основные характеристики философского Р., следует от­дельно отметить специфику рассмотрения им социаль­но-исторической проблематики, суть которой кратко можно свести к попыткам обнаружения логики в разви­тии самой истории, выявлению в ней неких регулярностей, указывающих на истинную природу человека и позволяющих тем самым выстраивать политико-право­вые и нравственные институты, соответствующие этой природе. История представляется в таком контексте как разумный, закономерный, линейный и обязательно прогрессивный ряд, способный подвергаться человече­скому преобразованию. Переход к неклассическому ти-

пу философствования приведет к отказу от многих из этих презумпций и утверждению в качестве неоспори­мой идеи о принципиальной невозможности обнаруже­ния логики в истории в силу многомерности и уникаль­ности ее отдельных образований, где наряду с верти­кальным вектором развития имеет место и более слож­ный — горизонтальный, многоплоскостной, циклический (см. Постистория). 2) В узком смысле слова — це­лостная гносеологическая концепция, противостоящая эмпиризму и сенсуализму, провозглашающая разум в качестве главной формы и источника познания. В таком виде Р. формируется в философии Нового времени — Декарт, Спиноза, Лейбниц и др., главным образом под влиянием развития математики и естествознания, хотя его истоки можно обнаружить уже в работах Сократа, Платона и Аристотеля. Характерной чертой Р. этой эпо­хи было резкое противопоставление разума опыту и чувствам и следующий за этим отказ последним в воз­можности получения безусловно достоверного (т.е. объективного, всеобщего и необходимого) знания. Не отвергая в принципе роли опыта и чувственного позна­ния в качестве механизмов связи разума с миром, сто­ронники Р. в то же самое время были убеждены, что только разум является источником научного знания, выступая одновременно и критерием его истинности. При этом сам разум (или рациональность) трактовался ими в качестве особой, универсальной, всеобщей и не­обходимой логической системы, данной в виде неких правил, определяющих нашу способность познавать мир и создавать достоверные знания. Сама эта способ­ность представлялась большинству рационалистов в качестве врожденной; что же касается неистинных знаний, то они, с позиций такой стратегии, возникают лишь в силу подверженности человеческой души влия­нию со стороны ее эмоционального и волевого начал, которые в виде "страстей" этой души искажают истину в угоду чувствам и неправильно сформулированным волей целям и задачам. В 18 в. Кант попытался решить судьбу так называемой старой дилеммы и уладить спор рационалистов и сенсуалистов по вопросу о происхож­дении и сущности наших знаний. Принято полагать, что своим признанием роли чувственности в познании, с которой, как он считал, и начинается этот процесс, а также утверждением об участии последней в формиро­вании достоверных знаний за счет синтеза операций рассудка и чувственности, он несколько ослабил гос­подствовавший до него в философии вариант Р. Однако в целом его учение следует отнести опять-таки к Р., ибо в конечном счете всеобщий и необходимый характер знания оказывается возможным, по мысли Канта, толь­ко благодаря априорным формам, т.е. независимой от

877

всякого опыта формально-логической компоненте. Хо­тя, в отличие от своих предшественников (Декарта и Лейбница), Кант не принял учения о божественном ис­точнике врожденных идей и считал априорной исклю­чительно форму, но не само содержание знаний. По­следнее является, по мысли Канта, сугубо апостериор­ным, т.е. происходящим всецело из опыта. Впоследст­вии рационалистические элементы кантовской гносео­логии будут старательно укреплены его последователя­ми в лице Фихте и особенно Гегеля, гносеологический Р. которого закономерным образом вытекал из его ра­ционалистической онтологии с ее панлогизмом как ус­тановкой на выявление во всем сущем основополагаю­щих определений самого разума. Таким образом, ра­зумность действительности и разумность научного по­знания как бы взаимообусловливали друг друга. Как писал Гегель: "Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно..." Различают также и идущий еще от Сократа этический Р., согласно которому в осно­ве поведения людей лежит (или должно лежать) раци­ональное начало; соответственно, знание о том, как на­добно поступать, является в данном случае достаточ­ным условием нормативного поведения.

Т. Г. Румянцева

РЕАЛИЗМ (лат. realis — действительный, вещест­венный)

РЕАЛИЗМ (лат. realis — действительный, вещест­венный) — направление мысли, основанное на пре­зумпции наделения того или иного феномена онтологи­ческим статусом независимой от человеческого сознания сферы бытия. В зависимости от того, что именно наделя­ется таким статусом, Р. дифференцируется на: 1) — сти­хийный Р., характерный для архаичных культур и осно­ванный на онтологизации человеческих представлений о мире, в рамках которой предметом объективации вы­ступает непосредственное содержание опыта; 2) — концептуальный Р., оформляющийся в контексте зре­лой культурной традиции и — в противоположность стихийному Р. — основанный на рефлексивно осознан­ном дистанцировании объекта и мысли о нем. К кон­цептуальному Р. относятся: (а) — Р. как философское направление, представленное онтологизацией общих понятий (средневековый Р.), предмета познания (неоре­ализм и критический Р. в философии 20 в.), социаль­ных отношений; (б) — Р. как художественный метод, основанный на презумпции объективного бытия конст­руируемой в процессе художественного творчества ре­альности. В качестве философского направления Р. объективно представлен уже в концепции "мира эйдосов" Платона; как осознающее себя направление кон­ституируется в рамках средневековой схоластики в борьбе с номинализмом по проблеме универсалий. Ес-

ли номинализм трактует последние как имена (nomina) реально существующих единичных объектов, то Р., на­против, базируется на презумпции объективной реаль­ности универсалий (universalia sunt realia). Начиная с Августина, Р. синтетически объединяет в своем содер­жании установки платонизма с христианским креацио­низмом ("роды" и "виды" как идеальные образы буду­щих объектов в сознании Творца — у Августина; пред-бытие вещей как архетипов (arhetipum) в разговоре Бо­га с самим собой — у Ансельма Кентерберийского; са­мость (haecceitas) вещи, предшествующая ее бытию и актуализирующаяся в свободном волеизъявлении Бо­жьем — у Иоанна Дунса Скота и т.п.). Крайний Р., ос­нованный на трактовке универсалий как существую­щих вне и до индивидуальных объектов и интеллекта, дифференцируется на ранний, моделирующий бытие общего в сознании Бога как сущность, предшествую­щую индивидуальному бытию, — последнее мыслится в данном случае как результат воплощения сущности, т.е. облечения ее неатрибутивными акциденциями, включая телесность (Иоанн Скот Эриугена), и поздний, мыслящий сущности в качестве первичных субстан­ций, представленных в единичных объектах (Гийом из Шартра). Поскольку в рамках этой версии Р. объектив­но возможен сдвиг трактовки креационного догмата в сторону безличной эманации (единичное бытие с из "вида", "вид" — из "рода", "род" — из общего принци­па), постольку в качестве официальной доктрины орто­доксальной церкви был принят не радикальный, а уме­ренный вариант Р. (Альберт Великий, Фома Аквинский, Суарес и др.). Развернутая модель умеренного Р. оформляется в рамках томизма на базе перехода от пла­тонизма к аристотелизму и синтеза европейской схола­стической традиции с арабской (аверроизм). Согласно Фоме Аквинскому, троичность бытия универсалий мо­жет быть представлена как: бытие до вещей" (ante res), т.е. бытие в Божественном сознании в качестве прооб­разов вещей; "бытие в вещах" (in rebus), т.е. их бытие в единичных предметах в качестве их сущностей (суб­станциальных форм); "бытие после вещей" (post res), т.е. их бытие в качестве абстракций в человеческом со­знании, постигающем структуру божественного миро­устройства. В современной философии наряду со сво­им развитием в рамках неотомизма, Р. конституируется как направление в гносеологии, основанное на пре­зумпции объективного доопытного существования объ­екта познания (что в ситуации 20 в., особенно после разработок Копенгагенской школы, становится далеко не очевидным и нетривиальным). Когнитивный реа­лизм дифференцируется на: (I) — неореализм (Р.Перри, У.Марвин, Э.Холт, У.Монтегю, У.Питкин, Э.Сполдинг и

878

др.), фундированный так называемой "презентативной гносеологией", критически направленной против отож­дествления действительности и опыта (индивидуаль­ного в прагматизме и безлично-абсолютного в неогеге­льянстве) и постулирующей независимое от сознания бытие объекта, могущее реализоваться как в existence (бытие в пространственно-временном континууме), так и в subsistence (существование идеального объекта вне пространства и времени). Возможность познания, по­нимаемого как преодоление субъект-объектного дуа­лизма ("эпистемологический монизм"), достигаемое за счет "презентации" объекта в субъективном сознании, базируется на непосредственном "схватывании" дейст­вительности сознанием ("непосредственный Р."); (II) — критический Р. (А.Риль, О.Кюльпе, Э.Бехер, А.Венцль, А.Сет, Д.Хикс и др.), основанный на так на­зываемой "репрезентативной гносеологии", вводящей между объектом и субъектом опосредующее звено — "данное" (data), трактуемое либо как константные ло­гические сущности (Сантаяна, Д.Дрейк, А.Роджерс, Г.О.Стронг), либо как психические образования (Селларс, Дж.Пратт, А.Лавджой), либо как "духовная при­рода" бытия (Д.Уайлд, М.Чапмен, Р.Паркер, П.Вейс, У.Хартшорн, У.Шелдон). Как последнее направление, так и "темпоралистический Р." Лавджоя формируют своего рода синтетическую модель, ориентированную на включение в свое содержание элементов классичес­кого идеализма и неореализма.

М.А. Можейко

РЕАЛЬНОСТЬ (лат. realis — вещественный, дей­ствительный)

РЕАЛЬНОСТЬ (лат. realis — вещественный, дей­ствительный) — все существующее в действительнос­ти. Как философская категория "Р." обозначает все су­щее. Вместе с тем, в различных философских учениях Р. понимается и трактуется неоднозначно. Стартовые философские представления Р. были созданы в филосо­фии Древнего мира (Платон, Аристотель и др.), в кото­рой Р., как правило, отождествлялась с различными не­вещественными и вещественными формами бытия. Ка­тегория "Р." была введена в эпоху Средневековья, когда в результате исследования проблемы степеней бытия в схоластической философии 13 в. понятием "Р." стали обозначать вещи, обладающие "значительной степе­нью" бытия. При этом наивысшая степень бытия при­писывалась Богу, как воплощенной "полноте бытия". В дальнейшем подлинное содержание понятия "Р." было предметом дискуссии между лидерами номинализма и реализма, которая повлияла на понимание и трактовку Р. в философии Средневековья и Нового времени. Де­карт и Спиноза полагали, что высшей степенью Р. обла­дают субстанции. Лейбниц считал, что наибольшая Р.

присуща монадам. Локк считал, что первичные качест­ва вещей (протяженность, величина, фигура, сцепле­ние, взаиморасположение, непроницаемость, положе­ние, количественные характеристики, толчок, механи­ческое движение, покой, длительность) обладают боль­шей Р., чем вторичные (цвет, звук, вкус, запах и др.). Беркли утверждал иерархию степеней Р. от высшей (присущей Богу) до низшей ("живых" идей, т.е. ощуще­ний). Юм и Спенсер полагали, что наибольшей Р. обла­дают впечатления. Кант осуществил важное подразде­ление Р. на "эмпирическую Р." явлений и категориаль­ную Р. как "трансцендентальную материю всех предме­тов" познания. Фихте считал, что Р. совпадает с актив­ностью. Гегель утвердил статус Р. как онтологической и логической категории. В философии Новейшего време­ни проблема "Р." получила различные трактовки. В лингвистическом позитивизме (Витгенштейн, Остин и др.) понятие "Р." приобретает набор различных значе­ний ("обычный", "естественный", "живой" и прочее). В реизме утверждается, что подлинная Р. присуща только вещам (Брентано, Т.Котарбиньский и др.). Принципи­ально важным этапом понимания и трактовки Р. стала материалистическая традиция (Маркс, Энгельс и др.), утверждающая наличие объективной Р. (т.е. материаль­ной реальности, всего материального мира в целом) и субъективной Р. (т.е. духовной реальности), которая, как правило, отождествляется с сознанием и его дея­тельностью. В современной теории и практике роль ка­тегории "Р." и концепций Р. существенно возрастает. По В.И.Овчаренко и А.Е.Иванову, подразделение Р. только на объективную и субъективную является необ­ходимым, но недостаточным. Потребности теории и практики (выступающей в качестве критерия Р.) пред­полагают как минимум подразделение ее на естествен­ную Р. (т.е. Р., порожденную природой) и искусствен­ную Р. (т.е. Р., созданную в результате творческой про­изводительной деятельности людей). При этом особое значение приобретает вопрос об их соотношении, вза­имодействии и построении соответствующих моделей. Большой интерес представляет исследование и класси­фикация различных видов искусственной Р. Одной из наиболее важных разновидностей искусственной Р. яв­ляется "виртуальная Р.", место, роль и значение кото­рой в жизнедеятельности человечества стремительно возрастают. (См. также Вещь, Реизм, Виртуальная ре­альность, Виртуалистика.)

А.Е. Иванов