ПАТРИСТИКА (лат. patres — отцы) — направле­ние философско-теологической мысли 2—8 вв., связан­ное с деятельностью раннехристианских авторов — От­цов Церкви. 4 страница

784

ности статуса "общего". Платоновская "idea", однако, есть не просто родовое понятие вещи, но ее смысловая модель, выступающая как инспирирующим началом ее возникновения, так и модельным принципом этого про­цесса ("вещи — это подражания вечносущему, отпечат­ки по его образцам"). Позднее учение П. об идеях (эйдосах) сыграет значительную роль в эволюции философии западного типа: как в плане развития идеализма и транс­цендентализма в целом (см. Идеализм), так и в плане конкретной разработки введенных им понятий (см. Эйдос). Критерием и атрибутом воплощенности, но П., яв­ляется телесность, а потому абсолютное беспредпосылочное начало и источник идей ("образец образцов") не есть единственная основа мира: наряду с ним, творя­щим вещи по образу и подобию своему ("пожелал, что­бы все вещи стали как можно более подобны ему само­му"), для становления мира необходимо и субстанци­альное начало — материя как "воспреемница" и "корми­лица вещей". Демиургос, таким образом, не творит из ничего, но лишь конституирует, структурируя, оформ­ляя и одновременно одушевляя материально-материн­ское начало (гр. phusis так же этимологически родствен­но глаголу "рождать", как и русск. "природа"). Техноморфная модель космогенеза (см. Античная филосо­фия) нередко трансформируется у П. в традиционную антропоморфную (ср. дуализм ян и инь), возвращая по­нятию генезиса (греч. genesis — рождение) исходную полноту смысла: "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздейст­вием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его об­разцам". В данном контексте очевидно, что примат ми­ра идей как мужского начала над материнским началом материи есть пока не более как выражение патриархаль­ной аксиологической установки. Однако неконгруэнт­ное наложение на антропоморфную матрицу генезиса техноморфной его модели делает "идею" изоморфной целевому и целеполагающему (т.е. инициирующему и действующему) началу ("демиург и отец вещей"), кото­рому в структуре деятельности соответствует субъект­ная (мыслящая) составляющая. В силу этого платонов­ское понимание идеи не только выражает характерный для западного типа культуры пафос деятельности и ак­центировку ее семантического ядра — целеполагающего импульса, но и — в перспективе — выступает первой в философской традиции формой эксплицитного кон­цептуального выражения такой, ставшей впоследствии типичной для европейского менталитета, установки, как взгляд на мир через призму "идей" (см. Идеализм). Единичное существует как воплощение единого обще­го, а последнее — как воплощенное в единичном, — та­кая связанность мироздания задает и имманентную

связность когнитивного процесса: трактовка соотнесен­ности общего-единого с чувственно-единичным не как аморфно генетической, но как типологически гештальтной обеспечивает фундаментальную возможность для общего выступать объектом познания. Знаменитый пла­тоновский "миф пещеры" рисует зримый мир как види­мые из пещеры тени на скале: человек имеет дело не с совершенными идеями-образцами как таковыми, но с воплощенными, осуществленными, т.е. с вещами, мате­риальными предметами как подобиями образцов, кото­рые, безусловно, редуцированы по отношению к совер­шенству идей, но тем не менее воспроизводят в своей конфигурации основную формулу их структуры. Таким образом, идеи как воплощенные — явлены, идеи как та­ковые — трансцендентны и постигаются лишь в умо­зрении ("мысленным взором"). Математические анало­гии дают П. возможность фактически в эксплицитном виде сформулировать идею трансцендентального позна­ния, оказавшуюся столь значимой для европейской культуры: круг на песке несовершенен, но на его основе и сквозь него (за ним) можно помыслить точный круг, круг как таковой. "Когда геометры пользуются чертежа­ми и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, "которую они начертили" и которая "служит лишь об­разным выражением того, что можно видеть лишь мыс­ленным взором". Иначе говоря, наряду с теми воплоще­ниями геометрических фигур в материале, с которыми мы имеем дело, П. постулирует существование еще и идеальной модели круга, эллипса, квадрата и т.п. как он­тологических реалий ("фигуры сами по себе"). В этом контексте математика как теория идеальных фигур и чи­сел как идеальных объектов ("три вообще, а не три кра­тера или три эфеба") оказывается для П. дисциплиной, максимально приближающей к постижению закономер­ностей и соотношений в мире идей. Знаменитая надпись над входом в Академию гласила: "Негеометр да не вой­дет"; Диоген Лаэртий сообщает мотивировку отказа принять в Академию не знавшего ни математики, ни му­зыки: "Иди, у тебя нечем ухватиться за философию". П. принадлежит открытие феномена несоизмеримости от­резков, имеющее смысл именно применительно к мате­риальным отрезкам как идеальным конструктам, ибо применительно к реальным отрезкам всегда можно най­ти эквивалент (типа нити паутины); П. же принадлежит умозрительная гипотеза о "правильных" многогранни­ках как элементарных структурных единицах мирозда­ния, нашедшая неожиданные экспликации в современ­ной структурной химии, рентгено-структурном анализе и теории строения вещества (В. Гейзенберг в своей ав-

785

тобиографической книге "Часть и целое" ссылается на "Тимея" П. как одну из детерминант своего мировоззре­ния). Чувственный мир как инобытие идей может быть рассмотрен через призму их свечения в объекте: теле­сная нагруженность, отягощенность предметов внешне­го мира, заставляя говорить о них как о несовершенных, редуцированных подобиях абсолютного совершенства идей, одновременно с этим провоцирует и постановку вопроса о мере этой редукции, что дает П. основание для гносеологического оптимизма: постижение абсо­лютного совершенства идей возможно и в условиях пре­бывания субъекта среди воплощенных подобий. Воз­можность трансцендентального, по своей сути познава­тельного, процесса обеспечивается у П. презумпцией припоминания душою некогда созерцаемых ею в собст­венном невоплощенном состоянии невоплощенных идей, "узнавания" идей в их телесном инобытии. Позна­ние есть приобщение к тем чувственно-материальным предметам, где эйдосы воплощены наиболее адекватно, т.е. к прекрасным. (Тем самым в контексте теории по­знания П. закладываются основы классической тради­ции европейской эстетики.) Для познания мира идей не­обходимо "повернуть к открытому морю красоты". Уз­навший отблеск созерцаемой некогда идеи в прекрасном теле или душе испытывает непреодолимую тягу к ним,

— такое устремленное состояние, по П., "люди зовут Эросом". Именно и только влекомый Эросом может — ступень за ступенью — постигать не только все более совершенные воплощения идеи, но и воплощения ее во все более совершенном материале: от единичного пре­красного тела — к прекрасным телам вообще — затем к красоте души — затем к наукам и т.д. П. строит свою знаменитую лестницу любви и красоты, соединяющую воплощенный мир с миром идей: "Вот каким путем нужно идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх". П. созда­ет своего рода этимологическую родословную Эроса, объявляя его — вне всякой мифологической традиции

— сыном Пороса (греч. porös — богатство, средство, путь) и Пении (греч. penia — нужда). Сын этой парадок­сальной пары наследует от родителей два главных и ат­рибутивных начала: как сын Пении он не имеет, а как наследник Пороса — жаждет. В этом смысле Эрос изна­чально возникает как вектор к желанному ("любящее начало"); он и обладает и не обладает верховной идеей прекрасного: не обладает, ибо стремится к ней (еще не достиг), и обладает, ибо стремится (имеет ее в качестве цели). Обладание абсолютным знанием в данном случае выступает именно как обладание целью познания, а ког­нитивный процесс предстает как принципиально асимптотичный. Очевидно, что в платоновской гносеологии

— в содержательном плане — зафиксированы векторы, приводящие в своей историко-философской перспекти­ве к оформлению когнитивных моделей "врожденных идей" и априоризма; ею же фундирована характерная для европейской философской традиции дифференциа­ция чувственно-рассудочной сферы (у П. — первая, об­щедоступная ступень восхождения к прекрасному, мета­форически персонифицированная в Афродите Пандемос) и сферы разума как высшей когнитивной потенции (венец платоновской лестницы, олицетворенный в Аф­родите Урании); здесь же следует искать корни типич­ной для Европы оппозиции сенсуализма (у П. — приоб­щение к предметам чувственного мира как отправной пункт познания) и рационализма (регулятивная функ­ция предвосхищенной познанием идеи по отношению к когнитивной процессуальности); а главное — корни оп­ределившего лицо западной философии трансцендента­лизма. В области морально-психологической проблема­тики концепция П. основывается на дифференциации трех составляющих души: аффективной, волевой и рас­судочной ("вожделение" и "пыл" как два "коня" души, которыми правит "возница" — разум), чему соответст­вуют такие фундаментальные для П. добродетели, как воздержанность, мужество и мудрость. Идеальное госу­дарство должно быть структурно изоморфно разумной душе и складывается, соответственно, из таких социаль­ных групп, как ремесленники, воины и правители-стра­жи; в качестве последних — в идеальном варианте госу­дарственного устройства — выступают мудрецы-фило­софы, что закрепляется в историко-философской тради­ции в виде формулы "платоновское государство". Осно­вываясь на тезисе, что "душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни", П. уделяет значительное внимание проблеме социального устрой­ства (в письме № 7: "не переставал обдумывать, каким образом может произойти улучшение законов и нравов, в том числе, государственное устройство в целом"). В этой связи наряду с оптимальной моделью "идеального государства", основанного на принципе sophrosyne, т.е. правильной мере, гармонии целого, которая делает по­лис Космосом ("Государство", "Политик") и оказывает­ся не апплицируемой на реальную социально-политиче­скую жизнь (троекратное фиаско в Сиракузах), П. фор­мулирует и более операциональную модель государства, адаптированную к наличным условиям ("Законы"). П. оценивает это государство как "второе после наилучше­го" и, моделируя его, отступает как от традиционной для него формы (недиалогичный метод изложения и отсут­ствие образа Сократа, символизирующего для П. креа­тивный потенциал философского знания), так и от со­держательных основоположений своей концепции: и в общефилософском плане (введение в систему единого и

786

гармоничного Космоса семантической структуры "слу­чайности" и дуализма мировой души, предполагающей, наряду с благим, и "злое" свое начало), и в плане соци­ально-философском (за внешне оптимистическим "надо жить играя" в "Законах" раскрывается образ человека-марионетки, увлекаемого "за шнурки и нити" к доброде­телям и порокам, — "игрушки богов" — и соответству­ющего ему государственного устройства тоталитарного типа с предельной регламентацией частной жизни). Идеи П., развитые его школой (Гераклид Понтийский, Евдокс Книдский, Аркесилай, Лакид Киренский, Те-лекл, Эвандр, Гегесий, Карнеад Киренский, Кратет Тар-ский, Клитомах Карфагенский, Филон из Ларисы, Антиох Аскалонский и др.), в 1 в. были подвергнуты жесткой систематизации (Посидоний, стоический платонизм), инспирировав оформление гностицизма, герметизма и, встретившись в учении Филона Александрийского с идеями христианства, — доникейской патристики (см. Патристика). Очищенный от натурфилософских акцен­тов усилиями римских философов (Гай, Альбин, Кальвисий Тавр, Апулей и, в особенности, Аммоний Саккас), платонизм конституируется как неоплатонизм (Плотин, Прокл, Порфирий, Ямвлих). Названный в нео­платонизме "божественным учителем", П. волнует умы уже три тысячелетия, его учение оказывалось аксиологически современным и содержательно значимым для философии и культуры любой эпохи: трактаты, посвя­щенные философии П., были написаны уже Апулеем, Порфирием, Цицероном, Плутархом; в византийский словарь Свиды уже была включена статья, посвященная П.; для эпохи Возрождения знамением времени стала платоновская Академия во Флоренции, возглавляемая Марсилио Фичино, в доме которого у бюста П. горела негасимая лампада; все мировые религии используют идеи платонизма для обоснования своих вероучений, и не было страны с оформившимся философским сообще­ством, где в 1973 (году 2400-летия со дня рождения П.) не зафиксирована бы была эта дата специальным юби­лейным изданием, общий тираж которых превысил 2,5 млн. экземпляров. Именно П. впервые в такой полной мере была эксплицитно выражена философским мыш­лением сущность европейской культуры с ее целеполагающим импульсом (см. Античная философия), — и с той же степенью правомерности можно сказать, что за­падная традиция оформилась во многом именно под влиянием философской концепции П., фундирующей собою не только европейскую философскую традицию, но и западную культуру в целом. По оценке Виндельбанда, философии П. "было суждено сделаться жизнен­ным принципом будущих веков". В первую очередь это касается европейского стиля мышления: именно учени­ем П., задающим парадигму усмотрения общего закона

в единичном феномене бытия, закладывается в европей­ском менталитете основа таких установок, как дедуктивизм и рационализм. Философское учение П. положило начало формированию в европейской культуре таких определяющих ее специфику характеристик, как фунда­ментальный для Европы принцип космизма, т.е. пафоса мировой гармонии, основанной на общем принципе; парадигмальная установка на отыскание "скрытого смыс­ла вещей", т.е. декодирования семиотически организо­ванного мира (от средневековой идеи мира как книги до витгенштейновского "мир есть язык" и традиции совре­менной философской герменевтики), что инспирирова­но платоновской идеей воплощения абсолютного образ­ца в объекте, приобретающим в этой системе отсчета статус знака трансценденции; сама идея повторяющей­ся точности, тиражирования образца в бесконечности воплощений лежит в основе идеи массового производ­ства, задавая западный тин цивилизационного развития. Посредством неоплатонизма философия П. фундирует собою христианский Символ Веры, определив тем са­мым магистральный вектор эволюции европейской культуры и ее основные как семантические, так и акси­ологические аспекты. Внутри христианства парадигмальные установки платонизма могут быть обнаружены как в рамках схоластики (официальная доктрина позднефранцисканского ордена, скотизм и августинианская ветвь схоластической традиции в целом), так и в рамках мистической парадигмы богопознания (Сен-Викторская школа, Бернар Клервоский), причем идеи П. фундируют собою как ортодоксальное вероучение, так и программы наиболее гонимых ересей: Шартрская школа, амальрикане и др. К платонистической традиции, так или иначе, восходят основные характерные для европейской куль­туры типы философствования (философия как филосо­фия понятий), и в первую очередь, в рамках таких тра­диций, как идеализм, сам термин для обозначения кото­рого был введен именно в связи с оценкой концепции П. (см. Идеализм), и трансцендентализм с его идеей по­стижения сущности в умозрении ("мысленным взором", по П.), что выступает основой как европейской фило­софской классики (кантианство и гегельянство), так и неклассической западной философии (феноменология, экзистенциализм и др.), не говоря уже о непосредствен­ных экспликациях платоновской концепции эйдоса как архетипической основы вещей (см. Эйдос). Опосредо­вано — через философию Нового времени — платонов­ская трактовка воплощения идеи была переосмыслена как принцип единства эмпирического и рационалисти­ческого когнитивных методов, прокладывая путь разви­тию математического естествознания и оформлению дифференциального и интегрального исчисления. Сама фундирующая науку как культурный феномен установка

787

на обнаружение универсальной закономерности, лежа­щей в основе единичного прецедента и открытой для умопостижения, генетически восходит к идеям П. Пла­тоновская философия лежит в основании эстетической концепции, за рамки которой не вышла ни классическая философия искусства с ее базовым пониманием пре­красного как соответствующего эталону (см. наиболее традиционное выражение этой линии у Чернышевского: "Прекрасное есть жизнь... то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим по­нятиям"; аналогично массовое сознание, вплоть до сего­дняшнего дня не усматривающее тавтологии в выраже­ниях типа "женственная женщина"), ни модернизм с его программной установкой на выражение сущности ве­щей (см. кубистскую "войну против зрения" как основу "уважения объекта" (П.Пикассо) и программу изобра­жения вещей "не так, как мы их видим, а так, как мы их знаем" (Х.Грис); отрицание наивного реализма в зрелом экспрессионизме с его лозунгом "мы ищем скрытого в природе за пеленой видимости... эту другую, внутрен­нюю, сторону природы" (Ф.Марк), тезисом Э.Л.Кирхнера "в мире существуют только идеи, и художник должен выразить их абстрактную сущность" и концепцией В. Кандинского "О духовном в искусстве"; программу по­иска первичных структур и объемов в абстракционизме, основанную на тезисе Мондриана о том, что "идеи П. — плоские"; антипсихологизм искусства "холодной шко­лы" ("ABC") в рамках "авангарда новой волны" с его поиском "алфавита бытия" и др). П. принадлежит глав­ная роль в оформлении типичных и специфичных для Европы представлений о любви: общекультурный век­тор дуальности "земной" и "небесной" любви, инспири­рованный платоновской дихотомией Афродиты Пандемос и Урании; куртуазная культурная традиция (см. "Веселая наука"); поэзия трубадуров и немецкий мин­незанг; ренессансный dolce stil nuovo; поэтика Плеяды; и в целом традиция "когнитизации любви", от которой до сих пор не свободна европейская культура (П. Слотердайк) и которая задает в ее рамках специфические векторы философствования (см. Любовь). Сыгравшее значительную роль в развитии европейской культуры арабо-восточное влияние (через мавританскую Испа­нию) было влиянием той философской традиции (ал-Газали, Ибн Габироль, Ибн Сина и др.), которая оформи­лась во многом на базе концепции философа, в чьем арабизированном имени Ифлатун Европа не узнала языч­ника П. и чьи идеи — опосредовано, через арабское вли­яние — содержательно детерминировали неортодок­сальные ветви средневековой христианской культуры (прежде всего провансальскую и отчасти андалусскую). Многие понятия философии П. обретают новое звуча­ние в контексте современной философии постмодерниз-

ма (см., например, Симулякр, Событийность, Хора и

др.). В целом, какой бы сильной и абсолютизирующе од­носторонней ни казалась формулировка относительно того, что все, что сделало Европу Европой, так или ина­че генетически восходит к философской концепции П., — тем не менее его место и роль остаются уникальны­ми в эволюции как философской, там и в целом культур­ной традиции Запада.

М.А. Можейко

ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892—1985) — не­мецкий философ и социолог, один из основоположников (наряду с Шелером) философской антропологии. Зани­мался также культур-социологией и эстетикой. Учился у Виндельбанда, Трёльча, Э.Ласка, Х.Дриша. С 1926 — профессор в Кёльне. После прихода фашистов к власти эмигрировал, работал в Гронингене, где стал первым профессором социологии в Нидерландах. С 1946 — профессор философии и социологии в университете Гёттингена. С 1962 — профессор в Школе социальных исследований в Нью-Йорке, затем преподавал в Цюрихе (Швейцария). Основная программная работа П. — "Сту­пени органического и человек. Введение в философ­скую антропологию" — вышла в один год (1928) с тру­дом Шелера "О положении человека в космосе", попав в "тень" последней (известность ей принесло только второе издание в 1965). Другие работы П.: "Истоки кри­зиса трансцендентального понимания истины" (1918), "Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа" (1923); "Границы сообщества. Критика социального ра­дикализма" (1924), "Власть и человеческая природа" (1931), "Смех и плач" (1941), "Между философией и об­ществом. Избранные статьи и доклады" (1959), "Опоз­давшие нации" (1962), "Философская антропология" (1970), "По эту сторону утопии. Предварительное введе­ние в культур-социологию" (1974) и др. Свою концеп­цию П. строит на широком привлечении материала есте­ствознания, прежде всего — биологии. Из философов на нее наибольшее влияние оказали Дильтей (предложив­ший, согласно П., "источник новой постановки пробле­мы философской антропологии"), а также Гуссерль. Сам П. оказал воздействие на становление концепции конструирования социальной реальности Бергера и Лукмана. Конституируемая философская антропология должна, по П., быть вписана в космологическую пер­спективу и исходить из базисных структур человеческо­го бытия. Тем самым человек должен быть понят в рам­ках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо. Эта пер­спектива обнаруживает, что человек занимает централь­ное и исключительное положение в мире, создавая поря­док, ориентированный на него самого (тем самым чело-

788

веческое существование не предопределено в его кон­цепции, как у Шелера, сущностными и ценностными порядками, которые лишь обнаруживаются, а не творят­ся человеком). Вопрос о человеке, по П., не может ста­виться исходя из допущения существования неизменно­го порядка, определяющего все сущее, так как это про­тиворечит историчности бытия человека (вскрытого Дильтеем). Последний не есть неизменная субстанция, а есть, скорее, "открытый вопрос". Человек сам "ведет свою жизнь", но чтобы понять непостижимую тайну его бытия, необходимо двигаться от "тела" к "сознанию", а не наоборот, как шла предшествующая философская традиция, метафизически пренебрегая биологической стороной человеческого существа. Именно "тело", по мысли П., является исходной базисной структурой, оно есть медиум, связывающий "внутреннее" и "внешнее", реально данное и трансцендентное, обращенность к са­мому себе и к миру в актах поведения. Человеческое бы­тие всегда пребывает на "границе", оно "едино" в своей двойственности, отсюда его неизбывная проблематич­ность, вбирающая в себя величие и нищету человечес­кого. Основная граница в таком контексте — между те­лом и средой. Тело и есть собственная граница челове­ка, вместе с тем — она граница иного. Граница всегда есть "переход" из одного пространства в другое, а бытие на границе — это всегда бытие "между". (Согласно П., "пространственность означает обнаруживаемые в про­странстве границы".) Тело не просто пребывает в прост­ранстве, а имеет местопребывание. В для-себя-бытии живого тела и локализована "природность" человека, противополагаемая иному ("неприродному") его бы­тию. Тем самым тело не просто находится в пространст­ве (заполняет его собой как и иные "вещи", не растворе­но, как животное, в здесь-и-теперь), а утверждает собой само это пространство, задавая систему отношений к месту своего пребывания как бы из "точки" вне места и времени (тело существует "вовнутрь" пространства и далеко не исчерпывается характеристиками координат своей пространственности). Таким образом, человек в своей телесности как бы "двойственен", он есть одно­временно "плоть" ("пространственность") и собственно "тело", позиционирующее к собственной "пространст­венности". Еще один уровень "двойственности" челове­ка задает, с точки зрения П., взаимодействие "души" и "тела", психического и физического, снимаемый в само­бытии ("внутренний мир" в теле), в его трансцендировании от тела к духу, обретая который, человек и стано­вится собственно человеком. Третий уровень "двойст­венности" — одновременность воплощения в человеке индивидуального и всеобщего "Я" как последних осно­ваний всяких опредмечивающих отношений человека, самого не поддающегося опредмечиванию, но являюще-

гося сопричастным (социокультурному) миру. Таким об­разом, выявляя свою границу со средой, человек, идя "вовнутрь", постоянно трансцендирует себя "вовне", са­моопределяясь в границах трех уровней (плоть-тело, те­ло-душа, индивидуальное — всеобщее), а тем самым двигаясь к себе как Таковому. Это движение осуществ­ляется в слое поведения, синтезирующем любые оппо­зиции и презентирующем совокупность форм и спосо­бов конституирования жизни. П., исходя из идеи "ступе­ней органического", с одной стороны, "вписывает" че­ловека в "ряд" "живого", противопоставляемого "нежи­вому", а с другой — выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в среду, то вклю­ченность в нее животного уже опосредована, она цент­рически позициональна: животное имеет "центр", коор­динирующий взаимодействия его и всех его органов со средой, но при этом "центр" не осознает себя как "центр". Подобное осознавание предполагает "захожде­ние Я за себя", что доступно только человеку. Но в этом случае меняет свой характер и позициональность — это уже эксцентрическая позициональность, т.е. человек укоренен и вне "пространственности", вне наличного бытия, вне тела. Человек постоянно выходит за преде­лы, за границы ("среды" и "сотворенного"), выносит свой "центр" "за", т. е. в эксцентричность по отноше­нию к наличному в поисках постоянно нарушаемого равновесия. Тем самым он "поставлен на ничто". Имен­но поэтому частные науки неспособны ухватить усколь­зающую суть человека, с этой задачей может справить­ся лишь философия (как философская антропология), которая и есть мысль, дерзающая размышлять о "ни­что"; в то же время П. снимает дуализм одушевленного тела и духа, свойственный философской антропологии Шелера. Позиционируя, т. е. занимая позиции в мире (социуме) согласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек, по П., творит себя как "лицо": "лишь в качестве личностей мы находимся в ми­ре независимого от нас и одновременно доступного на­шим воздействиям бытия". Отсюда принцип самосози­дающего, открытого возможностям "непостижимого че­ловека" (принцип "новой связи" П., не позволяющий ре­дуцировать человека к простой проекции Бога, а акцен­тирующий идею "становления Бога человеком"). "Тво­рение себя лицом" имеет, согласно П., три аспекта: 1) экспресивный, т.е. план постоянного самовыражения; 2) исторический, т.е. план непрекращающейся самореали­зации; 3) социальный, предполагающий не только раз­личение в себе индивидуального и всеобщего "Я", но и выход за пределы (за границы) единичного в сферу "Мы", "совместности", в которой развертывается дис­курс "человеческой свободы". "Творя себя лицом", че­ловек неизбежно отличает "себя" от "себя самого" в ак-

789

тах совершаемых выборов, обнаруживая свою откры­тость миру и негарантированность собственного бытия (именно в силу своей эксцентричности). Свой дискурс о человеке П. концептуализирует в трех основных антро­пологических законах: 1) законе естественной искусст­венности ("поставленность на ничто" компенсируется квазиприродными результатами его деятельности); 2) законе опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека); 3) законе утопи­ческого местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного "удержа­ния" в мире. Человек (как, прежде всего, культурное су­щество) наслаждается и страдает, "желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию меж­ду совершенством и своими возможностями". Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру. В этом ключе П. проделывает анализ феноменов смеха и плача как ка­тастрофических реакций, возникающих в результате по­тери самообладания в не имеющих стандартного реше­ния ситуациях (за счет "выхода" в эксцентричность, про страивающую "отношения к отношениям" и тем са­мым дистанцирующую человека от опасной для него си­туации). Таким образом, в творчестве П. был реализован один из основных вариантов (эксцентрический) антропобиологической версии философской антропологии (второй основной ее вариант — деятельностная концеп­ция Гелена). (См. Философская антропология, Гелен.)

В.Л. Абушенко