ЗНАК — традиционно — материальный, чувствен­но воспринимаемый предмет

ЗНАК — традиционно — материальный, чувствен­но воспринимаемый предмет (событие, действие или явление), выступающий в познании в качестве указания, обозначения или представителя другого предмета, со­бытия, действия, субъективного образования. Предназ­начен для приобретения, хранения, преобразования и трансляции определенной информации (сообщения). 3. — интерсубъективный посредник, структур-медиатор в социальных взаимодействиях и коммуникации. Науч­ной дисциплиной, занимающейся изучением общих принципов, лежащих в основе структуры всех 3., с уче­том их употребления в структурах сообщений, а также специфики различных систем 3. и сообщений, использу­ющих различные типы 3., является семиотика. Из опре­деления 3. вытекает его важнейшее свойство: будучи не­которым материальным объектом, 3. служит для обозна­чения чего-либо другого. В силу этого понимание 3. не­возможно без выяснения его значения — предметного (обозначаемый им объект); смыслового (образ обозна­ченного объекта); экспрессивного (выражаемые с помо­щью его чувства и т.д.). 3. обозначает данный предмет (предмет, обозначаемый 3., суть его предметное значе-

370

ние — денотат) и выражает сопряженные смысловое и экспрессивное значения. 3. может иметь определенный смысл вне наличия соответствующего предмета. Смысл 3, может минимизироваться при наличии предметного значения (имена собственные естественных языков) и т.д. Смысловое значение 3. — это то, что понимает под ним пользователь данного 3. Экспрессивное значение 3. выражает эмоции человека, использующего 3. в опреде­ленном контексте. В семиотике различают отношения 3. друг к другу (синтаксис), отношение 3. к тому, что ими обозначается (семантика), и отношения использующего 3. к употребляемым им знаковым системам (прагмати­ка). Анализ понятия 3. занимал важное место в филосо­фии, логике, лингвистике, психологии и т.д. Большое внимание рассмотрению гносеологических функций 3. уделяли античные философы (Платон, Аристотель, сто­ики), мыслители 17—18 вв. (Локк, Лейбниц, Кондильяк). В 19 в. новые моменты в исследование 3. внесли лингвистика и математическая логика. В 19—20 вв. сло­жилась особая наука о 3. — семиотика (Пирс, Моррис, Соссюр, представители современного структурализма). Для понимания природы 3. первостепенное значение имеет выделение особых социальных ситуаций (т. наз. знаковых), в которых происходит использование 3. По­добные ситуации неразрывно связаны со становлением речи (языка) и мышления. Еще школа стоиков отмечала, что суть 3. заключается в их двусторонней структуре — неразрывном единстве непосредственно воспринимае­мого (означающего) и подразумеваемого (означаемого). Разнообразие мыслимых отношений между ними кон­ституирует возможные их классификации. 3. возможно подразделять (Пирс, 1867) на индексные, иконические и символические. Данная классификация в реальности ос­новывается (Р.Якобсон) на двух дихотомиях: противопо­ставление смежности и сходства; противопоставление фактичности и условности. Индексное (указательное) отношение предполагает наличие фактической, дейст­вительной смежности между означаемым и означаю­щим. Иконическое отношение (по принципу подо­бия) — "простая общность по некоторому свойству", ощущаемое теми, кто интерпретирует 3. В символичес­ком 3. означаемое и означающее соотносятся "безотно­сительно к какой бы то ни было фактической связи" (или в отношении, по Пирсу, "приписанного свойства"). 3., входящие в состав языков как средств коммуникации в социуме, именуются 3. общения. Последние делятся на 3. искусственных знаковых систем и 3. естественных языков. Большое значение для создания теории 3. имеет исследование формализованных знаковых систем, про­водимое в рамках математической логики и метаматема­тики. Такие системы, используемые для разнообразных технических и научных целей, являют собой искусст-

венные трансформы, как правило, письменных разно­видностей естественных языков. В их структуре тради­ционно выделяют следующие: 3. кодовых систем для ко­дирования и перекодирования сообщений (азбука Мор­зе, 3. для компьютерных программ и др.), 3. для модели­рования непрерывных процессов (кривые перманент­ных изменений в них) и 3. для выражения формул в язы­ках наук. Несмотря на интенсивные разработки во всех указанных направлениях, задача построения синтетиче­ской концепции 3. до сих пор не решена. Это обусловле­но прежде всего тем, что 3. принадлежат к сложным структурным образованиям, методы исследования кото­рых пока еще в достаточной мере не разработаны. В постмодернистской философии теория 3. подвергается самой радикальной переоценке. По мысли Деррида, концепт 3. "в своем корне и в своих импликациях...це­ликом и полностью метафизический, систематически сплавленный со стоической и средневековой теология-ми", тем не менее "в ходе его проработки и сдвигов, ко­торым он был подвержен — и инструментом которых странным образом он сам же и был" выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен "раз-граничивающий" эффект: была проведена критика "мета­физической принадлежности концепта знака" и одно­временно удалось " очертить и расшатать пределы си­стемы, внутри которой этот концепт родился и начал служить". Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, "означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и то­го же продуцирования", и во-вторых, что "невозможно, чтобы звук, материальный элемент сам по себе принад­лежал языку" и что "в своем существе лингвистическое означающее никоим образом не фонично". Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого различения, оппо­зиции — по существу и по форме — между "означаю­щим" и "означаемым" (это, согласно Деррида, и есть "принцип 3."); утверждение равенства между "означае­мым" и "умопостигаемым"=концептом оставляет фор­мально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости...относительно системы оз­начающих". Иными словами Соссюр "отдал долг клас­сической потребности в "трансцендентальном означаю­щем", которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую це­почку и само в определенный момент уже не функцио­нирует как означающее". По мысли Деррида, необходи­мо признать, что "всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего" и тогда "различе­ние между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в его корне". 2) Соссюр

371

традиционно отдает предпочтение всему тому, что свя­зывает 3. со звуком, хотя и признает: "Не языковая речь присуща природе человека, но способность создавать язык, т.е. систему различных знаков...". Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и ар­тикуляции независимо от субстанции (например, звуко­вой). 3) Концепт 3. (означающее/означаемое) несет в се­бе необходимость... возвысить лингвистику до "патро­на" семиологии. Звук есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью означаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием... Опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетическому и языковому 3., способна санкционировать идею Соссюра о том, что "лингвистический знак есть психическая ве­личина, имеющая две стороны". Деррида критикует сам порожденный в таком контексте "семиологический" проект, включающий концепт коммуникации, который предполагает передачу, призванную переправить от од­ного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего кон-

цепта, формально позволяющего отделить себя от про­цесса этой передачи и от операции означивания. Комму­никация, трактуемая подобным образом, предполагает субъекты (чья идентичность и присутствие конституи­руются до операции означивания) и объекты (обознача­емые концепты, некий помысленный смысл, не подле­жащий ни формированию...ни трансформированию при передаче сообщения). Преодоление "старой ткани" ме­тафизики недостижимо единожды осуществленной "гносеологической отсечкой": по Деррида, "нескончаемость" процедуры деконструкции суть "существенная, систематическая и теоретическая". Рассуждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть "в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, известного этичес­кого или аксиологического опыта этого применения". "Принцип различительности" требует, согласно Дерри­да, не только отказа от приоритета субстанции фонети­ческой (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трактовать "весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов" (см. След). (См. Трансцендентальное означа­емое, Пустой знак, Означивание.)

A.A. Грицанов

И

ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция — Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126—1198) — арабский фило­соф,

ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция — Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126—1198) — арабский фило­соф, государственный деятель Кордовского халифата, врач, астроном. Был в Андалузии судьей, придворным врачом. Бежав от преследования, умер в Марокко. Не порывая с исламом, развивал в комментариях к трудам Аристотеля его материалистические идеи о вечности и несотворенности материи и движения, выдвинул идею абстрактного мирового разума (нуса) как единой без­личной субстанции, общей для всех людей и воздейст­вующей на отдельные души извне. Выступал как за­щитник рациональной философии. Развивал идеи веч­ности материи и движения, бытие Бога принимал как первопричину сущего, противопоставлял Бога как чис­тый разум — Богу как волевому началу. По И.Р., движе­ние столь же вечно и неуничтожимо, как и первоматерия. Материальный мир бесконечен во времени, но ог­раничен в пространстве. Время существует и доступно измерению благодаря движению. Движение — возник­новение, изменение и разрушение — содержится как возможность в материи. В природе царит строгая необ­ходимость, утверждения богословов о вмешательстве Бога в дела мира несостоятельны. Бог у И.Р. — сердце космического организма и действует по необходимос­ти, а не предписывает ее. И.Р. отрицал бессмертие ин­дивидуальной души, а бессмертным считал человече­ство в целом. Выступил одним из создателей учения о "двойственной истине". Разделяя процедуры постиже­ния религии на рациональную, доступную образован­ным людям, и образно-аллегорическую, доступную всем, говорил о необходимости освобождения научно­го знания и философии от влияния богословия, чем вы­зывал критику со стороны духовных оппонентов. Вы­двинул тезис о возможности несовпадения научных и религиозных догм. Отвергал светопреставление, вос­крешение из мертвых, загробную жизнь. Учение И.Р. (аверроизм) преследовалось не только мусульманской,

но и христианской ортодоксией. Комментарии И.Р. к сочинениям Аристотеля способствовали ознакомлению европейских мыслителей с античной философией. В этих комментариях И.Р. впервые использовал "свобод­ный комментарий", не использовавшийся в те годы в подобной практике. Он включал в себя три версии: а) в тексте не разделялись авторский и собственный текст, б) комментировался каждый параграф текста, и: в) раз­рабатывался комментарий, в котором сохранялась структура авторского текста, отделенная от коммента­рия. Последний принцип заложил традицию работы с текстами в последующее время. Известна также работа И.Р. с комментариями к "Государству" Платона. Работа И.Р. "Рассуждение, выносящее решение относительно связи между мудростью и религиозными законами" включала также размышления о социальном строе об­щества и о политике. В области государственного стро­ительства выступал за построение справедливого об­щества, против использования женщин в качестве ра­бынь, за равноправие женщин и их участие в государ­ственных делах. Важное значение имело написание И.Р. на арабском языке сочинения "Опровержение оп­ровержения", в котором автор выступил с опроверже­нием мистицизма и подверг критике оккультизм, про­поведуемый в сочинениях мусульманского теолога Аль-Газали ("Опровержение философов"). Выступал против аскетизма и мистики, утверждая, что к совер­шенству ведет главным образом философское позна­ние. В области медицины И.Р. был автором энциклопе­дического руководства в 7 частях "Книга общих прин­ципов медицины", переведенного на латинский язык в Падуе в 1255. Известен также астрологическими и ас­трономическими сочинениями. Взгляды И.Р. оказали большое влияние на развитие свободомыслия.

E.H.Вежновец

ИБН СИНА (латинизированная транскрипция — Авиценна, Avicenna)

ИБН СИНА (латинизированная транскрипция — Авиценна, Avicenna) Абу Али Хусейн ибн Абдаллах

373

(ок. 980—1037) — среднеазиатский философ, энцикло­педист, врач, поэт, математик, естествоиспытатель. Учиться начал в 6 лет, к 10 годам закончил курс словес­ных наук, а к 15 годам постиг "индийский счет" — арифметику, геометрию, алгебру; осваивал юридичес­кие науки, логику и т.д. Позже приступил к самостоя­тельному изучению наук, закончил учебу к 18 годам. В молодости, по преданию, И.С. вылечил тяжело забо­левшего султана, в связи с чем приобрел известность и получил доступ в богатейшую библиотеку владыки. Первый труд И.С. "Сводная книга" был опубликован им в возрасте 21 год. Жил в Иране. После падения го­сударства Сасанидов переехал в Ургенч — столицу Хо­резма, где работал и учился при дворе хорезмшаха. В 1012 переехал в Иран, жил в Исфахане и Хамадане, был придворным врачом и визирем у здешних правите­лей. Много путешествовал. Умер и похоронен в Хама­дане. И.С., обладая энциклопедическими знаниями и мышлением, был систематизатором и пропагандистом научного знания своего времени. Количество работ И.С. различными авторами указывается разное. Неко­торые историки называют количество 132 и еще ПО в соавторстве с другими учеными. По другим мнениям, И.С. оставил после себя более 450 трудов на арабском языке и 23 — на таджикском в самых разных областях. (В том числе работы по медицине и натурфилосо­фии — всего около 40, 30 — было посвящено естество­знанию, более 60 трудов — по логике и психологии, около 10 — по астрономии и алхимии). Наиболее зна­чимыми и заметными работами И.С. явились "Книга исцеления", "Книга спасения", "Книга знания", учеб­ник в стихах "Поэма о медицине" и его основной труд "Канон врачебной науки", переведенный на латынь и ставший широко известным в Европе с 12 в. Последний явился одним из руководств, выдержавших более трид­цати изданий, по нему велось преподавание медицины в университетах Европы в течение пяти веков. Развивая метафизику, И.С. в качестве первоисточников исполь­зовал труды Платона, Архимеда, Аристотеля, Галена. Значительное влияние на его творчество оказали также тексты индийской философии и литературы, а также древнеиранские домусульманские тексты философии, теологии и литературы, опирающиеся на зороастрийскую традицию. В работах И.С. постоянно присутству­ют две темы: философия ("теоретическая и практичес­кая") и медицина. И.С. создал собственную классифи­кацию наук, имеющую в специальной литературе не­сколько различных трактовок. В одном варианте у И.С. логика предваряет все науки, а уже все иные делятся на теоретические, задача которых состоит в постижении истины, и практические, цель которых — достижение блага. По другой трактовке, И.С. просто разделил все

науки на практические, трактующие проблемы поведе­ния человека, и теоретические, в которых исследования ведутся ради знания самого по себе. К первым И.С. от­носил науку об управлении городами, о поведении че­ловека в отношении своего дома, жены, детей, имуще­ства (которую он называл наукой об управлении хозяй­ством), ко вторым — науку о самом человеке. Сущест­вует также версия, согласно которой к теоретическим наукам И.С. относил "высшую" науку — учение об аб­солютном бытии, "среднюю" науку, к которой он отно­сил математику, астрономию, музыку и "физику", в ко­торую был включен весь спектр естественно-научных знаний того времени. По другой версии, каждую из те­оретических наук И.С. подразделял на "чистые", или "первичные", к которым он относил учение о материи, форме, движении, минералах, растениях, животных и т.д., и прикладные, или вторичные, к которым он отно­сил медицину, астрологию, алхимию, физиономику, объяснение снов и науку о волшебстве. Обосновывая перспективы дальнейшего развития науки, И.С. выдви­гал положение о независимом друг от друга существо­вании науки и религии, религии и философии, о неза­висимости философии, основанной на достижениях че­ловеческого разума. Признавал существование мира идей отдельно от мира вещей. По мнению И.С., мир возникает путем эманации, но не по воле Бога, а в си­лу естественной и непреложной необходимости. Сам Бог у И.С. абстрактен и безличен, мир материален и ве­чен, — как и сам Бог. В краткой философской энцикло­педии "Книга знаний" И.С. писал: "Бытие не имеет границ", оно "изначально разделяется на субстанцию и акциденцию". Источник существования субстанции надо искать в ней самой, ибо она сущность природы, "телесная форма содержится в самой материи, и тело образуется из этой материи". Движение, по мысли И.С., потенциально заключено в материи, оно означает видоизменение тела и его нельзя объяснить "толчком". И.С. писал: "... движение — это то, что понимается под состоянием тела, когда оно видоизменяется, начи­ная со склонности, пребывающей в нем; это переход от потенции к действию, который совершается непре­рывно, не только одним толчком". Согласно И.С., при­родные явления связаны, в мире царит естественная закономерность, не нарушаемая Божественным вме­шательством. "Разумную душу" считал бессмертной, а материю вечной, несотворенной и множественной — причиной разнообразия единичных вещей. Логика у И.С. состоит из четырех разделов: учение о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. И.С рассматривал "логическое учение как орудие дости­жение истины, как средство предотвращения заблуж­дения, искажения, ошибки". По И.С., "это инстру-

374

мент, который сравнивает истину и ложь". "... Логичес­кие категории и принципы должны соответствовать ве­щам". И.С. сыграл большую роль в распространении и популяризации учения Аристотеля, в развитии рацио­нального мышления. Разрабатывал вопросы о единич­ном и общем, о логических ошибках, о суждениях, ко­торые он разделял на категорические, условно-соеди­нительные и условно-разделительные, о силлогизмах и т.д. Рассматривал атрибуты материи: время, движение, пространство. Рассматривал различие между необходи­мо-сущим и возможно-сущим бытием, между сущнос­тью и существованием. Занимался вопросами соотно­шения чувственного и рационального. Согласно И.С., "познание состоит в отображении определенным спо­собом образа познания познающим субъектом"; "смысл выражения я почувствовал нечто внешнее со­стоит в том, что это нечто отобразилось в моем чувст­ве"; " я почувствовал в душе означает, что сам образ ве­щи отобразился в моей душе". Познание рассматривал как "отражение". И.С. большое внимание в своих ра­ботах уделял образованию, отводя значительное место в образовании основным наукам и получению профес­сиональных знаний согласно внутренним индивиду­альным склонностям, отдавая предпочтение коллек­тивным формам обучения. Акцентировал роль отца и наставника в воспитании мальчиков, а по поводу уп­равления говорил, что прежде чем управлять другими, необходимо научиться управлять собой. Цель воспита­ния видел в достижении главных добродетелей: воз­держанности, смелости, мудрости, справедливости. Говорил о необходимости укрепления здоровья не только физического, но и нравственного. Высшего сча­стья — душевной гармонии человек, по мысли И.С., достигает тогда, когда способен возвыситься мыслью к высотам познания. Как писал И.С., "мы умираем и с собой уносим лишь одно: сознание того, что мы ниче­го не узнали".

E.H. Вежновец