Реформация и Контрреформация: двойное воздействие

 

Силы реформы иссякли, когда она достигла границ России и Турецкой империи, так что Православная церковь не пережила ни Реформацию, ни Контрреформацию. Однако было бы ошибкой считать, будто эти движения не оказали никакого воздействия на православие. Существовали разнообразные формы контактов: православные, как мы видели, отправлялись учиться на Запад; иезуиты и францисканцы в восточном Средиземноморье вели миссионерскую работу среди православных; иезуиты действовали также на Украине; иностранные посольства в Константинополе — и римско–католические, и протестантские — выполняли как религиозные, так и политические функции. На протяжении XVII в. эти контакты привели к существенным сдвигам в православном богословии.

Первый серьезный обмен мнениями между православными и протестантами начался в 1573 г., когда делегация лютеранских ученых из Тюбингена, возглавляемая Якобом Андреа и Мартином Крузиусом, прибыла в Константинополь и вручила патриарху Иеремие II переведенную на греческий язык копию Аугсбургского исповедания. Несомненно, лютеране надеялись инициировать среди греков нечто подобное Реформации. Как несколько наивно писал Крузиус, «если они хотят позаботиться о вечном спасении своих душ, они должны присоединиться к нам и принять наше учение — или же навеки погибнуть!» Однако Иеремия в трех «Ответах» (датированных 1576,1579 и 1581 гг.) тюбингенским богословам выразил твердую приверженность традиционным православным воззрениям и не обнаружил ни малейшей склонности к протестантизму. На первые два письма лютеране ответили, но в третьем письме патриарх сам положил конец переписке, чувствуя, что она зашла в тупик: «Идите своим путем и больше не пишите на темы вероучения; а если будете писать, то пишите только ради дружбы». Весь этот эпизод свидетельствует об интересе реформаторов к Православной церкви. «Ответы» патриарха важны как первая авторитетная и убедительная критика учений Реформации с православных позиций. Основными темами обсуждения были свободная воля и благодать, Писание и предание, таинства, заупокойные молитвы и почитание святых.

Во время этой тюбингенской интерлюдии обе стороны — лютеранская и православная — выказали друг другу почтительную вежливость. Совсем другим духом была отмечена первая серьезная встреча православия с Контрреформацией. Это произошло вне пределов Турецкой империи, на Украине. После разгрома Киевской державы татарами значительная часть юго–западной Руси, включая сам город Киев, была поглощена Литвой и Польшей; обычно эту часть называли Малороссией, или Украиной. Польское и Литовское королевства объединились под властью единого правителя в 1386 г. В то время как монарх объединенного королевства, вкупе с большинством населения, был римо–католиком, многочисленное меньшинство составляли православные русские. Эти украинские православные находились в неблагоприятном положении. Константинопольский патриарх, в юрисдикцию которого они входили, не мог надлежащим образом контролировать польские епархии, их епископы назначались не церковью, а римско–католическим королем Польши и порой были просто придворными, лишенными должных духовных качеств.

К концу XVI в. среди восточных христиан Украины набрало силу движение за переход под руку Рима. В 1596 г. на соборе в Брест–Литовске шестеро из восьми присутствующих епископов, включая митрополита Киевского Михаила Рогозу, решили дело в пользу унии с Римом, хотя два других епископа, а также значительное число делегатов от монастырей и приходов решили остаться православными. Так произошло резкое разделение: с одной стороны, те, кто остался в православии, с другой стороны, «греко–католики», «католики восточного обряда», или «униаты» (название варьируется). Греко–католики согласились с принципами, провозглашенными на Флорентийком соборе: они признали примат папы, но получили позволение сохранить традиционные институты — например, браки священников — и византийскую литургию, хотя со временем в нее проникли некоторые западные элементы. Таким образом, внешних различий между католиками восточного обряда и православными было очень немного. Возникает вопрос: как могли необразованные крестьяне понять, о чем в действительности шла речь?

Оставшиеся православные подвергались в польской Украине жестокому гнету со стороны римско–католических властей. Нет сомнения, что Брестская уния осложняла отношения между православием и Римом с 1596 г. и до наших дней. Однако преследования во многих случаях только ожесточили православных. Миряне встали на защиту православия, и там, где высшее духовенство переметнулось к Риму, православные традиции отстаивали светские ассоциации, именуемые братствами. В ответ на иезуитскую пропаганду они наладили книгопечатание и начали издавать книги в поддержку православия; чтобы ослабить влияние иезуитских колледжей, они организовали собственные школы. К 1650 г. уровень образования на Украине был выше, чем в любой другой части православного мира; киевские книжники, прибывавшие в Москву того времени, много способствовали поднятию уровня интеллектуальной жизни в Великороссии. В этом возрождении учености особо видную роль сыграл Петр Могила, митрополит Киевский с 1633 по 1647 гг. К нему мы скоро вернемся.

Одним из представителей Константинопольского патриархата на Брестском соборе 1596 г. был молодой греческий священник Кирилл Лукарис (1572–1638). Вследствие опыта, полученного на Украине, или дружеских связей, приобретенных в Константинополе, он в дальнейшем выказал себя врагом Римской церкви. Став патриархом, Лукарис приложил все силы к борьбе с католическим влиянием в границах Турецкой империи. К несчастью, хотя и почти что с неизбежностью, в борьбе против «папистской церкви» (как называли ее греки) он оказался глубоко вовлечен в политику. Вполне естественно, что за помощью Лукарис обратился к протестантским посольствам в Константинополе, в то время как его оппоненты–иезуиты прибегли к содействию дипломатических представительств римско–католических держав. Лукарис не только искал политической помощи у протестантских дипломатов, но и подпал под протестантское влияние в вопросах богословия: его «Исповедание» [43], впервые опубликованное в Женеве в 1629 г., отмечено многими признаками кальвинистского учения.

Патриаршество Кирилла — одна долгая вереница темных интриг, мрачный пример того смутного состояния, в каком находился Вселенский патриархат при османах. Шесть раз Кирилл низлагался и шесть раз восстанавливался на патриаршем престоле. В конце концов его задушили турецкие янычары, а тело бросили в Босфор. По сути, то была глубоко трагическая судьба. Кирилл был, пожалуй, самой яркой личностью из всех занимавших патриарший престол со времен св. Фотия; если бы ему выпало жить в более счастливых условиях, в отсутствие политических интриг, тогда его дарования могли бы найти лучшее применение.

Кальвинизм Кирилла решительно и быстро был отвергнут другими православными патриархами, а его «Исповедание» осуждено не менее чем шестью поместными соборами, состоявшимися между 1638 и 1691 гг. В качестве прямого ответа на него два других православных иерарха, Петр Могила и Досифей Иерусалимский, обнародовали собственные исповедания. «Православное исповедание» Петра, написанное в 1640 г., непосредственно базируется на римско–католических учебниках. Оно было одобрено собором в Яссах (Румыния, 1642 г.) и только потом отредактировано греком Мелетием Сиригом. В частности, Сириг внес изменения в те места, где речь шла об освящении даров на евхаристии (которое Петр приписывал исключительно установительным словам) и о чистилище. Даже в пересмотренном виде «Исповедание» Могилы остается самым латинизированным документом из всех когда–либо одобренных официальным собором Православной церкви. Досифей, патриарх Иерусалима с 1669 по 1707 гг., тоже во многом черпал из латинских источников. Его «Исповедание», принятое в 1672 г. Иерусалимским собором (известным также под именем Вифлеемского собора), ясно и четко, пункт за пунктом отвечает на «Исповедание» Кирилла. Кирилл и Досифей расходятся по четырем главным вопросам: это вопрос о свободной воле, благодати и предопределении; учение о церкви; число и природа таинств; почитание икон. В том, что касается евхаристии, Досифей принимает не только латинский термин трансубстанциацил, но и схоластическое различение субстанции и акциденций. В заупокойных молитвах он очень близко подходит к римско–католическому учению о чистилище, хотя и не употребляет самого слова «чистилище». Но в целом «Исповедание» Досифея носит менее латинский характер, чем у Могилы, и должно, несомненно, рассматриваться как важнейший документ православного богословия XVII в. Против кальвинизма Лукариса Досифей применяет оружие, находящееся под рукой, — латинское оружие (в тех условиях это был, вероятно, единственный выход); но вера, которую он защищает этим латинским оружием, — не латинская, а православная.

За пределами Украины отношения между православными и римо–католиками в XVII в. были, как правило, дружественными. Во многих областях восточного Средиземноморья, в частности, на греческих островах под управлением Венеции, греки и латиняне участвовали в совместных богослужениях: мы даже читаем о римско–католических процессиях с освященными Дарами, в которых участвовало православное духовенство в полном облачении, со свечами и хоругвями. Греческие епископы приглашали латинских миссионеров проповедовать своей пастве и принимать исповеди. Но после 1700 г. эти дружественные связи постепенно ослабевают, а к 1750 г. практически прекращаются. В 1724 г. значительная часть православного Антиохийского патриархата перешла под юрисдикцию Рима. После этого православные иерархи, опасаясь подобного развития событий в других частях Турецкой империи, резко сократили общение с римо–католиками. Антиримские настроения достигли кульминации в 1755г., когда патриархи Константинополя, Александрии и Иерусалима объявили латинское крещение полностью недействительным и потребовали заново крестить всех обратившихся в православие. «Крещение еретиков должно отвергнуть и отринуть, — говорилось в декрете, — воды этого крещения не приносят пользы… и не дают освящения принимающим их, и вовсе не доставляют омовения грехов». Данная мера оставалась в силе вплоть до конца XIX в. Но она не распространялась на Россию: между 1441 и 1667 гг. русские обычно крестили обратившихся из католичества в православие, но после 1667 г. они этого, как правило, не делали.

В XVII в. православные поддерживали отношения не только с римо–католиками, лютеранами и кальвинистами, но также с Англиканской церковью. Кирилл Лукарис переписывался с архиепископом Кентерберийским, а будущий патриарх Александрии Митрофан Критопулос учился в Оксфорде с 1617 по 1624 гг. Критопулос является автором «Исповедания», слегка протестантского по своему тону, но широко используемого в Православной церкви. Около 1694 г. существовал даже план учредить «греческий колледж» в Gloucester Hall в Оксфорде (ныне Worcester College), и почти десяток греческих студентов действительно отправились в Оксфорд. Но план провалился из–за отсутствия средств, большинство греков сбежало назад, найдя пропитание и жилище слишком скудными. С 1716 по 1725 гг. весьма интересная переписка поддерживалась между православными и «неприсягнувшими» — группой англикан, которые предпочли в 1688 г. отделиться от основного тела Англиканской церкви, чем принести клятву на верность узурпатору Вильгельму Оранжскому. «Неприсягнувшие» сделали попытку сближения с четырьмя восточными патриархами и с Русской церковью в надежде установить евхаристическое общение с православными. Но они не смогли принять православное учение о присутствии Христа в евхаристии, их также смущало почитание православными Богоматери, святых и икон. В конце концов переписка оборвалась, так и не приведя к согласию.

Оглядываясь на труды Могилы и Досифея, на соборы в Яссах и в Иерусалиме, на переписку с неприсягнувшими, нельзя не поразиться ограниченности греческого богословия в тот период: мы не находим православной традиции в ее полноте. Тем не менее соборы XVII в. внесли непреходящий и конструктивный вклад в православие. Споры Реформации вызвали к жизни проблемы, с которыми ни Вселенские соборы, ни церковь позднейшей Византийской империи не сталкивались. В XVII в. православным приходилось более тщательно размышлять о таинствах, о природе и авторитете церкви. Для православия было важно выразить свою точку зрения по этим вопросам и определить свою позицию в связи с новыми учениями, возникшими на Западе: такова была задача, которую решили соборы XVII в. Эти соборы были поместными, но существо их решений восприняла вся Православная церковь. Соборы XVII в., как тремя столетиями ранее исихастские соборы, показали, что творческая богословская работа Отнюдь не прекратилась в Православной церкви по окончании эпохи Вселенских соборов. Существуют важные положения учения, которые не определены Вселенскими соборами, но которые обязательны для всякого православного как составная часть его веры.

На протяжении всего турецкого периода традиции исихазма продолжали жить, особенно на горе Афон. Здесь во второй половине XVIII в. началось крупное движение за духовное обновление, последствия которого ощутимы до сих пор. Участники этого движения, именуемые колливадами, испытывали тревогу из–за того, что слишком многие их греческие братья подпадали под влияние западного Просвещения. Колливады были убеждены в том, что возрождение греческого народа придет не через усвоение модных на западе секулярных идей, а только через возвращение к истинным корням православия — через открытие заново святоотеческого богословия и православной литургической жизни. Особенно настаивали они на как можно более частом — лучше всего ежедневном — причащении, хотя в то время большинство православных причащалось три–четыре раза в год. За это колливады подверглись яростным нападкам на Святой горе и повсюду; но Константинопольский собор 1819г. поддержал их точку зрения и подтвердил, что в принципе верующий, если он должным образом приуготовлен, может принимать причастие при каждом совершении евхаристии.

Одним из наиболее значительных плодов этого духовного возрождения стало составление «Добротолюбия» — обширной антологии аскетических и мистических текстов IV–XV вв. Объемистый том, опубликованный в Венеции в 1782 г., содержит 1207 страниц in folio. Издателями выступили лидеры движения колливадов св. Макарий (Нотарас), митрополит Коринфский (1731–1805), и св. Никодим Святогорец («Агиорит», 1748–1809), которого справедливо называли «энциклопедией афонского учения того времени». «Добротолюбие» предназначалось издателями как для мирян, так и для монахов. Оно посвящено, главным образом, теории и практике внутренней молитвы, в частности, Иисусовой молитвы. Вначале антология не произвела особого впечатления на греческое общество и была переиздана лишь столетие спустя. Но ее славянский перевод, опубликованный в Москве в 1793 г., придал решающий импульс возрождению русской духовности в XIX в.; а совсем недавно, с пятидесятых годов нашего столетия, «Добротолюбие» привлекает все большее внимание и в самой Греции. Стали также появляться переводы на европейские языки, причем они вызвали интерес неожиданно широких читательских кругов. В действительности «Добротолюбие» сработало как духовная «мина замедленного действия», ибо его подлинное время пришло не в конце XVIII в., а в конце XX в.

Никодим сотрудничал в издании множества других текстов, в том числе сочинений Симеона Нового Богослова. Он также подготовил издание трудов Григория Паламы, хотя оно так и не было опубликовано. Несколько неожиданным, если учесть резкие антикатолические настроения в тогдашнем греческом мире, было его обращение к римско–католической благочестивой литературе. Так, Никодим адаптировал для православного греческого читателя сочинения Лоренцо Скуполи и Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов.

Другой монах Святой горы, Косма Афонский (1714–1779), содействовал возрождению греческого народа в XVIII в. не книгами, а миссионерской проповедью. Его служение напоминает служение Джона Уэсли. В эпоху, когда религиозная и культурная жизнь греков под турецким правлением во многих местах пришла в глубокий упадок, Косма предпринял ряд апостольских странствий по континентальной Греции и островам, проповедуя толпам людей. Он считал, что греческая православная вера и греческий язык неразрывно связаны между собой, и везде, куда бы ни приезжал, основывал греческие школы. В конце концов Косма был казнен турецкими властями. Он — один из «новомучеников», пострадавших за веру в период турецкого господства.

Верно говорится, что если в турецкий период состояние православия во многом вызывало сожаление, то во многом оно вызывало и восхищение. Несмотря на тяжелые обстоятельства, Православная церковь при оттоманах никогда не теряла мужества. Конечно, было много случаев отступничества в ислам, но в Европе их во всяком случае было меньше, чем можно было бы ожидать. Коррупция церковной верхушки, при всей своей прискорбности, слабо влияла на повседневную жизнь обычных христиан, воскресенье за воскресеньем посещавших службу в приходском храме. Именно Божественная литургия более всего поддерживала жизнь православия в те мрачные времена.

 

МОСКВА И САНКТ–ПЕТЕРБУРГ

 

Мне кажется, что ощущение присутствия Бога, присутствия сверхъестественного, пронизывает русскую жизнь глубже, чем жизнь любой из европейских наций.

Г.П. Диддон, каноник собора св. Павла,

после посещения России в 1867 г.

 

 

Москва — третий Рим

 

После падения Константинополя в 1453 г. осталась лишь одна нация, способная взять на себя лидерство в восточнохристианском мире. Большую часть Болгарии, Сербии и Румынии уже завоевали турки, а остальная территория была поглощена другими странами задолго до этого. Киевская митрополия перешла под руку римско–католических правителей Польши и Литвы. Осталось только Московское государство. Его жителям представлялось вовсе не случайным, что в тот самый момент, когда Византийская империя пришла к концу, они сами наконец стряхнули с себя последние остатки татарского ига: казалось, сам Бог даровал им свободу, предназначив им стать преемниками Византии.

Одновременно с окончательным освобождением Московского государства получила независимость и Русская церковь — скорее по воле случая, чем вследствие обдуманного плана действий. До сих пор русского митрополита, главу Русской церкви, назначал Константинопольский патриарх. На Флорентийском соборе Москву представлял греческий митрополит Исидор. Будучи одним из виднейших сторонников унии с Римом, Исидор по возвращении в Москву в 1441 г. объявил здесь о решениях собора, но не встретил поддержки. Великий князь бросил его в темницу, но через некоторое время позволил ему бежать, и тот возвратился в Италию. Митрополичий престол оказался свободным, но русские не могли просить у патриарха нового митрополита, ибо вплоть до 1453 г. официальная Константинопольская церковь признавала Флорентийскую унию. Не желая предпринимать самостоятельно какие–либо шаги, русские несколько лет жили без митрополита. Наконец, в 1448 г. собор русских епископов в Москве избрал митрополита, не сносясь с Константинополем. После 1453 г., когда Константинополь отказался от Флорентийской унии, общение между патриархатом и Россией восстановилось, но Россия по–прежнему назначала митрополита самостоятельно. Так Русская церковь стала автокефальной. Напротив, Киевская митрополия оставалась в юрисдикции Константинополя вплоть до 1686 г., когда она перешла под руку Москвы, хотя это произошло без формального благословения Вселенского патриарха.

Идея Москвы как преемницы Византии была подкреплена династическим браком. В 1472 г. Иван III Великий (годы правления 1462–1505) взял в жены Софью, внучку последнего Византийского императора. Хотя Софья имела братьев и не была законной наследницей византийского трона, брак способствовал установлению династической связи с Византией. Великий князь Московский принял византийский титул «самодержца» («автократора») и «царя» (русифицированное «цезарь»), а также сделал византийское изображение двуглавого орла государственным гербом России. В народе утвердился взгляд на Москву как на третий Рим, Первый Рим (говорили) стал добычей варваров, а потом впал в ересь; второй Рим, Константинополь, тоже впал в ересь на Флорентийском соборе и в наказание был захвачен турками. Москва наследовала Константинополю как третий и последний Рим, центр православного христианского мира. Монах Филофей Псковский изложил эту линию аргументации в знаменитом письме царю Василию III, которое было написано в 1510 г.

Хочу добавить несколько слов о нынешней православной империи нашего государя: он есть на земле единственный царь христиан, глава апостольской церкви, которая отныне стоит не в Риме или Константинополе, а в благословенном граде Москве. Она одна сияет в целом мире ярче солнца… Все империи пали, и на их месте стоит одно лишь царство нашего государя, в согласии с пророческими книгами. Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать [44].

Эта идея Москвы — третьего Рима имела некоторое основание применительно к Московскому царю: Византийский император некогда был главой и защитником православия, а ныне самодержец России призван был исполнять эту задачу. Однако приложение этой идеи к религиозной сфере было гораздо более ограниченным: глава Русской церкви никогда не занимал места Константинопольского патриарха и никогда не стоял выше пяти других православных патриархов, но шел следом за патриархом Иерусалима.

Теперь, когда мечта св. Сергия об освобождении Руси от татарского ига осуществилась, прискорбная распря возникла между его духовными потомками. Сергий объединил социальную и мистическую стороны монашества, а его преемники разделили их. Впервые это разделение выявилось на церковном соборе 1503 г. Когда он близился к завершению, св. Нил Сорский (1433? — 1508), монах из отдаленного скита в заволжских лесах, взял слово и подверг резкой критике монастырское землевладение (примерно треть земельных угодий в России принадлежали в то время монастырям). Св. Иосиф, игумен Волоколамского монастыря (1439–1515), выступил в защиту монастырского землевладения. Большинство участников собора поддержали Иосифа; но были в Русской церкви и сторонники Нила — главным образом отшельники, жившие, как и он, в заволжских скитах. Партия Иосифа известна под именем «стяжателей», а партия Нила — «нестяжателей». В течение последующих двадцати лет существовала заметная напряженность в отношениях между этими двумя группами. Наконец, в 1525–1526 гг. нестяжатели выступили с критикой в адрес царя Василия III в связи с его незаконным разводом с женой (Православная церковь допускает развод, но только при определенных обстоятельствах). Тогда царь бросил в темницу виднейших нестяжателей и закрыл заволжские скиты. Традиция Нила Сорского ушла в подполье, и хотя она никогда полностью не исчезала, ее влияние в Русской церкви резко сократилось. С тех пор ведущей сделалась точка зрения стяжателей.

За вопросом о монастырской собственности стояли два разных понимания монашеской жизни, а в конечном счете — два разных видения отношения церкви к миру. Стяжатели подчеркивали социальные обязанности монашества: частью монашеского дела было заботиться о страждущих и неимущих, оказывать гостеприимство и учить. Чтобы действенно исполнять это служение, монастыри нуждались в деньгах, а значит, должны были владеть землей. Монахи (доказывали стяжатели) используют свои богатства не на собственное благо: оно вверено им ради блага других. Последователи Иосифа обычно говорили: «Богатства церкви — это богатства бедных».

С другой стороны, нестяжатели доказывали, что милостыня — долг мирян, а первая обязанность монаха — помогать ближним, молясь за них и подавая им пример. Чтобы исполнять это служение должным образом, монах должен отрешиться от мира, а подлинное отрешение доступно лишь тем, кто обратился к совершенной бедности. Монахи–землевладельцы неизбежно вовлекаются в мирскую суету, поглощаются мирскими заботами, а потому думают и поступают, как миряне. Вот как говорит об этом монах Вассиан (князь Патрикеев), ученик Нила Сорского:

Где в евангельских, апостольских или святоотеческих преданиях монахам предписывается стяжать крестьянские села и порабощать крестьян братству?.. Мы глядим в руки богачу, рабски ластимся к нему и льстим, лишь бы получить от него сельцо… Мы творим неправду, крадем и продаем христиан, наших братьев. Мы подвергаем их пытке бичеванием, как диких зверей [45].

Протест Вассиана против пытки и бичевания подводит нас ко второй теме, где обе стороны расходились: теме отношения к еретикам. Иосиф придерживался точки зрения, повсеместно принятой в тогдашнем христианском мире: если еретик упорствует, церковь должна обратиться к светским властям и предать его заключению, пытке, а при необходимости и костру. Что касается Нила Сорского, он решительно протестовал против любых форм принуждения и насилия по отношению к еретикам. Достаточно вспомнить, как обращались друг с другом протестанты и католики Западной Европы времен Реформации, чтобы понять всю исключительность терпимой позиции Нила, его уважения к человеческой свободе.

Вопрос о еретиках, со своей стороны, является частью более широкой проблемы об отношениях между церковью и государством. Нил считал ересь вопросом духовного порядка, который должен разрешаться самой церковью, без вмешательства государства, Иосиф же обращается к помощи светских властей. В целом Нил проводит более четкий водораздел между кесаревым и Боговым. Стяжатели горячо поддерживали идеал Москвы — третьего Рима; веря в тесный союз церкви и государства, они принимали активное участие в политике, как это делал Сергий. Но они менее Сергия старались уберечь церковь от превращения ее в служанку государства. Со своей стороны, нестяжатели более ясно сознавали, что монашеское свидетельство имеет пророческий характер и принадлежит иному миру. Иосифлянам грозила опасность отождествить Царство Божье с царством мира сего; Нил же понимал, что земная церковь должна всегда оставаться церковью странствующей. В то время как иосифляне были ярыми националистами и патриотами, нестяжатели больше думали об универсальности и кафоличности церкви.

На этом расхождения не заканчиваются. Обе стороны имели также разное представление о христианском благочестии и молитве: Иосиф делает упор на правилах и дисциплине, Нил — на внутреннем, личном отношении между Богом и душой человека. Иосиф ценит красоту культа, Нил опасается, как бы красота не превратилась в идола. Монах (утверждает Нил) должен не только соблюдать внешнюю бедность, но и абсолютно совлечься себя, потому ему следует остерегаться, как бы восхищение — красотой икон или церковной музыки не стало преградой между ним и Богом. (В этой подозрительности по отношению к красоте Нил приближается к пуританству, почти что иконоборчеству, абсолютно несвойственным русской духовности.) Иосиф понимает важность телесного культа и литургической молитвы:

Человек может молиться в собственной комнате, но там он никогда не будет молиться так, как в церкви, где пение многих голосов совместно возносится к Богу, где у всех единая мысль и единый глас в единстве любви… В вышних серафимы возглашают Трисвятое, внизу людское множество возносит тот же гимн. Небо и земля празднуют вместе, единые в благодарении, единые в блаженстве, единые в радости [46].

Нил же сосредоточивает внимание не на литургической, а на мистической молитве: прежде чем поселиться в Сорской пустыни, он монашествовал на Афоне и был знаком с традицией византийского исихазма из первых рук.

Русская церковь справедливо увидела доброе в учении как Иосифа, так и Нила, и канонизировала их обоих. Каждый из них унаследовал часть традиции Сергия — но только часть. Россия нуждалась и в иосифлянской, и в заволжской формах монашества, ибо они дополняли друг друга. Поистине прискорбно, что две стороны единого целого вступили в конфликт между собой и что традиция Нила в значительной мере оказалась подавленной: без нестяжателей духовная жизнь Русской церкви сделалась односторонней и утратила равновесие. Тесный союз церкви и государства, отстаиваемый иосифлянами, их русский национализм, их преданность внешним формам культа, — все это приведет к смуте в следующем столетии.

Среди участников спора стяжателей и нестяжателей особое внимание привлекает св. Максим Грек (1470 — 1556). За свою долгую жизнь Максим успел пожить в трех мирах: в ренессансной Италии, на Афоне и в Москве. Будучи греком по рождению, он провел молодость во Флоренции и Венеции, где дружил с гуманистами — например, с Пико делла Мирандола; он также испытал влияние Савонаролы и в течение двух лет состоял в Доминиканском ордене. Возвратившись в Грецию в 1504 г., Максим становится афонским монахом. В 1517 г. он получает приглашение от русского царя приехать в Россию, чтобы заняться переводом греческих сочинений на славянский язык, а также исправить русские богослужебные книги, искаженные многочисленными ошибками переписчиков. Подобно Нилу, Максим был предан исихастским идеалам и по прибытии в Россию присоединился к партии нестяжателей. Вместе с ними он и пострадал, проведя в темнице двадцать шесть лет — с 1525 по 1551 гг. Особенно резким нападкам Максим подвергся за предложение внести поправки в богослужебные книги; дело их ревизии было прервано, оставшись незавершенным. Обширные познания Максима, которыми русские могли бы воспользоваться с гораздо большей пользой для себя, попусту пропали в темнице. Максим столь же строго, что и Нил, требовал от монаха самоотречения и духовной нищеты: «Если ты поистине любишь Христа распятого, будь безвестным и безродным странником, безымянным, безмолвным перед лицом родных, знакомых и друзей; раздай все, что имеешь, бедным; пожертвуй всеми старыми привычками и всей собственной волей».

Хотя победа стяжателей означала установление тесного союза между церковью и государством, церковь не полностью утратила независимость. Когда могущество Ивана Грозного достигло вершины, св. Филипп, митрополит Московский (+ 1569), отважился открыто протестовать против кровопролития и несправедливости, бросив обвинения царю в лицо во время литургии. Иван заключил митрополита в темницу и затем велел удавить его. Другим резким критиком Ивана Грозного был св. Василий Блаженный, «юродивый во Христе» (+ 1552). Безумие ради Христа — форма святости, которая обнаруживается еще в Византии, но особое положение занимает в средневековой Руси. «Юродивый» воплощает идеал самоотречения и крайнего уничижения, он отказывается от всех интеллектуальных даров, от всех форм земной мудрости, добровольно принимая на себя крест безумия. Юродивые часто исполняли важную социальную роль: будучи «дурачками», они могли критиковать власть предержащих с откровенностью, на которую никто более не отваживался. Так было и с Василием — «живой совестью» царя. Иван прислушивался к беспощадным обличениям юродивого и не только не карал, но выказывал ему подчеркнутое уважение.

В 1589 г. с согласия патриарха Константинополя глава Русской церкви был возведен из митрополитов в ранг патриарха и занял пятое место в иерархии, после Иерусалимского патриарха. Но дело обернулось так; что Московский патриархат просуществовал лишь чуть более столетия.

 

Раскол староверов

 

XVII столетие в России началось периодом потрясений и катаклизмов, получившим название Смутного времени. Страна раскололась на враждующие лагеря и пала жертвой внешней агрессии. Но после 1613 г. Россия быстро оправилась, и последующие сорок лет были временем восстановления и реформ во многих областях национальной жизни. В деле возрождения церковь играла значительную роль. Реформистское движение в церкви сперва возглавили Дионисий, игумен Троице–Сергиевого монастыря, и Филарет, патриарх Московский с 1619 по 1633 гг. (отец царя). После 1633 г. лидерство перешло к группе женатых приходских священников, в частности, к протоиереям Иоанну Неронову и Аввакуму Петровичу. Дело исправления богослужебных книг, начатое в предыдущем веке Максимом Греком, теперь осторожно возобновлялось; в Москве была основана Патриаршая типография, где начали печатать греческие книги с поправками, хотя власти не решались вносить слишком заметные изменения. На приходском уровне реформаторы сделали все возможное для поднятия нравственных норм как среди духовенства, так и среди мирян. Они боролись против пьянства, настаивали на соблюдении постов, требовали тщания в совершении литургии и других служб в приходских церквах, не допуская пропусков, поощряли частые проповеди.

Реформистская группа представляла лучшее, что имелось в традиции св. Иосифа Волоцкого. Подобно Иосифу, эти священники верили в авторитет и дисциплину, рассматривая христианскую жизнь в перспективе аскетических правил и литургической молитвы. Они уповали на то, что не только монахи, но и белое духовенство, равно как и миряне, будут соблюдать посты и проводить много времени в молитве — как в храме, так и перед домашними иконами. Их программа не делала существенных уступок человеческой слабости и была слишком амбициозной, чтобы осуществиться полностью. Тем не менее Московское государство ок. 1650 г. во многом оправдывало наименование «святая Русь». Православные из Турецкой империи, посещавшие Москву, поражались (а часто даже пугались) суровости постов, продолжительности и величию служб. Весь народ, казалось, жил как «одна огромная монашеская обитель». Архидиакон Павел из Алеппо — православный араб из Антиохийской патриархии, находившийся в Москве с 1654 по 1656 гг., — передает, что царские пиры сопровождались не музыкой, а чтениями из житий святых, как за монастырской трапезой. На службах, длившихся по семь и более часов, присутствовали царь и весь двор: «Что сказать об этих службах, настолько суровых, что от них могут поседеть и детские полосы, столь усердно посещаемых царем, патриархом, князьями и боярынями, вынужденными стоять на ногах с утра до вечера? Возможно ли поверить, что они превосходят в набожности самих отцов–пустынников?» Дети тоже не освобождались от соблюдения служб: «Более всего нас удивляли дети,.. стоящие без движения, с непокрытой головой, не выказывая ни малейших признаков нетерпения». Русская суровость не вполне пришлась по вкусу Павлу. Он жалуется, что здесь не дозволяется никакого «веселья, смеха, шуток», никакого пьянства, «вкушения опиума» и курения. «Питье табака считается особым преступлением, за которое людей даже приговаривают к смерти». Павел и другие иностранцы, побывавшие в России, рисуют впечатляющую картину, однако они, быть может, слишком сосредоточиваются на внешней стороне дела. Один грек, вернувшись на родину, заметил, что московскую религию составляют главным образом колокольные звоны.

В 1652–1653 тт. начался роковой спор между реформистской группой и новым патриархом Никоном (1605–1681). Крестьянин по рождению, Никон был, вероятно, самым блестящим и одаренным человеком из тех, кто когда–либо возглавлял Русскую церковь. Однако он страдал самомнением и авторитарным темпераментом. Никон был горячим поклонником греческого православия: «Я русский и сын русского, — говорил он обыкновенно, — но вера моя и религия греческие». Никон требовал, чтобы русское богослужение и религиозная жизнь до мелочей соответствовали правилам, принятым в четырех древних патриархатах, а русские богослужебные книги исправлены во всех местах, где они отличались от греческих. В особенности он настаивал на том, чтобы двуперстное знамение, которым на старый лад осеняли себя русские, заменить на трехперстное, принятое у современных ему греков.

Такая политика вызвала противодействие многих последователей иосифлянской традиции. Они считали Москву третьим Римом, а Россию — оплотом и мерилом православия. Чтя память матери — византийской церкви, от которой Русь получила веру, они не испытывали равного почтения к современным им грекам. Они помнили о том, что греческие иерархи предали православие на Флорентийском соборе, а также кое–что знали о коррупции в Константинопольском патриархате под властью турок. Все это отнюдь не возбуждало в них желания рабски копировать современные им греческие порядки. В частности, они не видели оснований к тому, чтобы принимать трехперстное крестное знамение: ведь русская практика в самом деле была более древней. Вопрос о крестном знамении может показаться тривиальным, однако нужно помнить, какое огромное значение православие вообще, а русское православие в особенности, всегда придавало обрядовым действиям и символическим жестам, в которых выражается внутренняя вера христиан. В глазах многих перемена крестного знамения означала перемену веры. Этот спор вокруг крестного знамения послужил тем ядром, вокруг которого выкристаллизовалась вся проблема отношения русских православных к греческому православию.

Если бы Никон действовал осторожно и тактично, все могло бы кончиться хорошо, но, к несчастью, он не был тактичным человеком. Он бескомпромиссно настаивал на своей реформистской программе, несмотря на несогласие Неронова и Аввакума, а также множества других приходских священников, монахов и мирян. Противники никоновской реформы жестоко преследовались, подвергаясь ссылке, тюремному заключению, а порой и смертной казни. В конце концов Неронов уступил, но Аввакум (1620–1682) отказался уйти с дороги Никона. После десяти лет ссылки и двадцати двух лет темницы (двенадцать из которых он провел в яме) Аввакум был сожжен на костре. Его сторонники видели в нем мученика за веру. Аввакум подробно рассказал о своих страданиях в необычайно экспрессивной автобиографии, принадлежащей к шедеврам русской религиозной литературы.

Спор Никона и противников реформы в конце концов привел к расколу. Тех, кто, подобно Аввакуму, отвергал никонианские богослужебные книги, стали называть раскольниками или староверами, хотя точнее было назвать их «старообрядцами». Так в России семнадцатого столетия возникло раскольническое движение. Но если сравнить его с аналогичным движением в Англии, можно заметить два существенных отличия. Во–первых, русские раскольники расходились с официальной церковью только в вопросах обряда, но не в вероучении. Во–вторых, в то время как английские раскольники отличались радикализмом (протестуя против официальной церкви из–за недостаточности реформ), русские староверы протестовали с консервативных позиций против реформ, зашедших, с их точки зрения, слишком далеко. Раскол староверов продолжается по сей день. До 1917 года официально их насчитывалось 2 млн чел., но реальное число было в пять раз больше. Староверы делятся на две большие группы: поповцы, сохранившие институт священства и с 1846 г. имеющие преемственность епископов, и беспоповцы, у которых нет священников.

Многое вызывает восхищение в староверах, воплотивших в себе самые утонченные элементы средневекового русского благочестия. Но и староверы не представляют традицию этого благочестия целиком, а только одну ее сторону — точку зрения стяжателей. Недостатки староверов — те же, что и недостатки иосифлян вообще: слишком узкий национализм, слишком большой упор на внешние элементы культа. Да и сам Никон, несмотря на все свое эллинофильство, тоже в конечном счете иосифлянин: он требовал абсолютного единообразия внешней стороны культа и, подобно стяжателям, свободно обращался к помощи гражданских властей в борьбе со своими религиозными противниками. Главным образом, именно решимость Никона начать гонения сделала раскол окончательным. Будь церковная жизнь в России в эпоху между 1550 и 1650 гг. менее односторонней, — быть может, длительного раскола удалось бы избежать. Если бы люди, по примеру Нила Сорского, больше думали о терпимости и свободе, а не прибегали к гонениям, примирение было бы возможным, а если бы они усерднее предавались внутренней молитве, то менее ожесточенно спорили бы об обрядах. За расколом семнадцатого века стоят споры века шестнадцатого.

Что касается установления на Руси греческих порядков, здесь Никон преследовал и другую цель: утвердить превосходство церкви над государством. В прошлом отношения между церковью и государством в России регулировались той же теорией, что и в Византии, а именно — диархией, или симфонией, двух соподчиненных властей, scicerdotium и imperium, каждая из которых считалась верховной в собственной сфере. Фактически церковь пользовалась значительной независимостью и обладала большим влиянием в киевскую и монгольскую эпохи. Но в Московском царстве хотя и сохранялась теория двух соподчиненных властей, на деле гражданская власть все больше подчиняла себе церковь, а политика иосифлян естественным образом поддерживала эту тенденцию. Никон попытался перевернуть ситуацию. Он не только потребовал предоставить патриарху абсолютную власть в религиозных вопросах, но и притязал на право вмешиваться в мирские дела, а также носить титул «великого государя», до сих пор принадлежавший только царю. Царь Алексей питал глубочайшее уважение к Никону и на первых порах подчинился его контролю. «Власть патриарха столь велика, — пишет Олеарий, посетивший Москву в 1654 г., — что он, можно сказать, разделяет верховное управление с великим князем».

Но спустя какое–то время Алексея стало раздражать вмешательство Никона в светские дела. В 1658 г. Никон — быть может, в надежде восстановить былое влияние — решился на любопытный шаг: он удалился в полуотшельничество, не сняв с себя, однако, полномочий патриарха. В течение восьми лет Русская церковь оставалась без действующего главы, пока наконец в 1666–1667 гг. Москве не состоялся по просьбе царя собор, на котором председательствовали патриархи Александрии и Антиохии. Собор решил дело в пользу никоновских реформ, но против его личности: изменения в богослужебных книгах и прежде всего никоновское правило относительно крестного знамения получили подтверждение, но сам Никон был низложен и отправлен в ссылку, а на его место назначен новый патриарх. Таким образом, собор ознаменовал победу политики Никона по насаждению греческих порядков в Русской церкви и поражение его попытки поставить патриарха выше царя. Собор подтвердил византийскую теорию гармонии двух взаимозависимых властей.

Однако решения Московского собора по вопросу об отношениях церкви и государства недолго оставались в силе. Никон слишком сильно качнул маятник в одну сторону, и вскоре он качнулся обратно с удвоенной силой. Должность патриарха, чью власть Никон столь амбициозно пытался возвеличить, была вовсе упразднена Петром Великим (годы правления 1682–1725).

 

Синодальный период (1700–1917)

 

Петр решил, что новых никонов быть не должно. Когда в 1700 г. умер патриарх Адриан, он не предпринял никаких шагов к назначению нового патриарха, а в 1721 г. издал знаменитый «Духовный регламент», которым объявлял отмену патриаршества и учреждение вместо него Духовной коллегии, или Святейшего синода. Синод состоял из двенадцати членов, трое из которых были епископами, а остальные назначались из числа настоятелей монастырей или из женатого духовенства.

Учреждение Синода опиралось не на православное каноническое право, а копировало протестантские церковные синоды Германии. Его члены не избирались церковью, а назначались императором, и сам император мог произвольно смещать их. Если патриарх, занимавший свою должность пожизненно, имел реальную возможность бросить вызов царю, то у члена Святейшего Синода не было шансов проявить героизм: он просто отправлялся в отставку. Император назывался не «главой церкви», а «верховным судьей Духовной коллегии». На заседаниях Синода присутствовал не сам император, а правительственный чиновник, именуемый обер–прокурором. Хотя обер–прокурор сидел за отдельным столом и не принимал участия в дискуссиях, defacto он обладал значительной властью в церковных делах и если не по имени, то наделе являлся «министром по делам религии».

В «Духовном регламенте» церковь рассматривается не как божественное установление, а как один из государственных институтов. Основываясь в значительной мере на светских предпосылках, он оставляет мало места тому, что в английской Реформации называлось «суверенными правами Искупителя». Это касается не только положений «Регламента» о верховном управлении церковью, но и прочих его предписаний. Священнику, узнавшему на исповеди о каком–либо заговоре, могущем угрожать государству, вменялось в обязанность нарушить тайну исповеди и доложить дело полиции с присовокуплением имен и всех подробностей. Монашество прямо называлось «источником бесчисленных смут и беспорядков» и сковывалось множеством ограничений. Новые монастыри могли основываться только по особому разрешению, монахам воспрещалось отшельничество, ни одной женщине моложе пятидесяти лет не дозволялось постригаться в монахини.

За этими ограничениями стояла определенная политика по отношению к монастырям, которые до тех пор являлись средоточием социальной деятельности в русском обществе. Отмена патриаршества была только частью более широкого замысла: Петр ставил перед собой задачу не просто лишить церковь главенствующих позиций, но устранить ее из участия в общественной жизни. Преемники Петра еще более сурово ограничили деятельность монастырей. Елизавета (годы правления 1741–1762) конфисковала большую часть монастырского имущества. Екатерина II (прав. 1762–1796) закрыла больше половины монастырей, а на оставшиеся наложила строгие ограничения относительно числа монахов. Закрытие монастырей стало настоящей катастрофой для отдаленных российских провинций, где они были фактически единственными центрами культуры и благотворительности. Но хотя социальная деятельность церкви была резко сужена, она никогда не прекращалась полностью.

Религиозные реформы Петра вызвали заметную оппозицию в России, но она была грубо подавлена. За пределами России грозный Досифей решительно протестовал; но православные церкви под турецким игом не имели возможности активно вмешиваться в судьбу Русской церкви, и в 1723 г. четыре древних патриархата признали отмену патриаршего правления в Москве и учреждение Святейшего синода.

Система церковного управления, введенная Петром, продержалась в России до 1917 г. Синодальный период в истории русского православия обычно изображается как период упадка, полного порабощения церкви государством. Поверхностный взгляд на XVIII в. несомненно подтверждает такое мнение. То была эпоха дурного озападнивания церковного искусства, церковной музыки и богословия. Кто протестовал против сухой схоластики богословских академий, обращался не к учениям Византии или Древней Руси, а к религиозным или псевдорелигиозным течениям современного Запада: к протестантскому мистицизму, немецкому пиетизму, франкмасонству [47]  и т. п. Среди верховного духовенства первенствующие позиции занимали придворные прелаты вроде Амвросия (Зертисс–Каменского), после смерти которого в 1771 г. осталось (среди прочего имущества) 252 отреза тонкого полотна и девять очков в золотой оправе.

Но это лишь одна сторона той ситуации, в какой находилась церковь в XVIII в. Вопреки теоретическому замыслу. Святейший синод управлял церковью эффективно. Вдумчивые церковники хорошо сознавали дефекты петровских реформ и подчинялись им, не обязательно соглашаясь с ними. Богословие озападнилось, но образовательный стандарт был достаточно высок. За внешним западным фасадом истинная жизнь российского православия непрерывно продолжалась. Амвросий (Зертисс–Каменский) представлял один тип русского епископа, но были и другие, совсем иного рода: истинные монахи и пастыри, вроде св. Тихона Задонского (1724–1783), епископа Воронежского. Блестящий проповедник и талантливый писатель, Тихон особенно интересен как пример человека церкви, который, подобно многим его современникам, не гнушался заимствованиями с Запада, но в то же время оставался глубоко укорененным в классической традиции православной духовности. Он опирается на немецкие и англиканские благочестивые книги; его подробные размышления о физических страданиях Христа более типичны для римского католичества, чем для православия; в собственной молитвенной жизни он переживает опыт, сходный с опытом «темной ночи души», описанным западными мистиками вроде св. Иоанна Креста. Но Тихон был также близок по своим воззрениям к Феодосию и Сергию, к Нилу и нестяжателям. Подобно многим русским святым, как мирянам, так и монахам, он особенно любил помогать бедным и был счастлив, когда разговаривал с простым народом — крестьянами, нищими и даже преступниками.

Вторая часть синодального периода, XIX в., была эпохой не упадка, но великого возрождения Русской церкви. Народ отвратился от религиозных и псевдорелигиозных течений Запада и вновь повернулся лицом к истинным духовным истокам православия. Рука об руку с возрождением духовной жизни возвращался миссионерский энтузиазм, ибо как в богословии, так и в духовности православие освободилось наконец от рабского подражания Западу.

Это религиозное возрождение началось на горе Афон с трудов и свидетельства св. Паисия Величковского (1722–1794). Паисий был украинцем по рождению. Он учился в Киевской богословской академии, но его отталкивал светский тон преподавания, и Паисий отправился из Киева на Афон, где принял монашество. В 1763 г. он стал игуменом Нямецкого монастыря в Румынии. При Паисий монастырь превратился в крупный духовный центр, сосредоточивший более пятисот братьев. Под руководством игумена монахи занимались в основном переводами греческих отцов на славянский язык. На Афоне Паисий из первых рук узнал традицию исихазма и подружился со своим современником Никодимом. Паисию принадлежит славянский перевод «Добротолюбия», опубликованный в Москве в 1793 г. Особое значение Паисий придавал практике непрестанной молитвы — прежде всего Иисусовой молитвы, — а также послушанию старцу. Он испытал сильное влияние Нила и нестяжателей, но не упускал и того хорошего, что содержалось в учении иосифлян. Так, он уделял большее внимание, чем Нил, литургической молитве и социальной деятельности, пытаясь, подобно Сергию, сочетать мистический аспект монашеской жизни с телесным и социальным аспектами.

Сам Паисий так и не вернулся в Россию, но многие из его учеников ездили в нее из Румынии. Под их влиянием по всей России началось возрождение монашества. Существующие обители укрепились, было основано также много новых монастырей. Если в 1810 г. в стране насчитывалось 452 монастыря, то в 1914 г. их было уже 1025. Хотя это монашеское возрождение казалось чисто внешним и обращенным к служению миру, оно также восстанавливало в центре церковной жизни традиции нестяжателей, подавленные в XVI в. Особенно явно свидетельствует об этом расцвет практики духовного руководства. «Старец» был характерной фигурой во многие периоды православной истории, но XIX в. в России был веком старцев par excellence.

Первым и величайшим старцем XIX в. был св. Серафим Саровский (1759–1833). Из всех русских святых он, пожалуй, наиболее привлекателен для нехристиан. Вступив в Саровскую обитель девятнадцати лет от роду, Серафим прожил там первые шестнадцать лет как обычный монах. Следующие двадцать лет он провел в отшельничестве: сперва в лесной хижине, потом, когда ноги его распухли и он почти не мог ходить, — в монашеской келье. То было его приуготовление к старческому служению. Наконец в 1815 г. Серафим отворил двери своей кельи. С рассвета и до ночи он принимал всех, кто шел к нему за помощью: исцелял больных, давал советы, отвечая порой прежде, чем посетитель успевал задать вопрос. Иногда за один день он принимал сотни людей. Внешне жизненный путь Серафима Саровского напоминает жизнь Антония Египетского пятнадцатью столетиями ранее: тот же уход от мира с тем, чтобы вернуться. Серафим — несомненно, чисто русский святой; но в то же время он являет собой поразительный пример того, как много русское православие в его лучших чертах унаследовало от Византии и православной традиции в целом.

Серафим был чрезвычайно суров к самому себе (в какой–то момент жизни он провел тысячу ночей кряду в непрерывной молитве, стоя неподвижно на скале в ночной темноте). Но он был мягок с другими, хотя не выказывал ни сентиментальности, ни всепрощенчества. Аскетизм не сделал его угрюмым, и если жизнь какого–либо святого озарялась радостью, это была жизнь Серафима. Созерцание божественного Фаворского света приняло в его случае зримую форму, даже внешне преобразив его тело. Один из духовных чад Серафима, Николай Мотовилов, описал то, что произошло однажды зимним днем, когда они вдвоем беседовали в лесу. Серафим говорил о необходимости стяжать Святого Духа, и Мотовилов спросил, как человек может быть уверен, что «пребывает в Духе Божьем»:

Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

— Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божьем с тобою. Чти же ты не смотришь на меня?

Я отвечал:

— Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли.

О. Серафим сказал:

— Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, и Вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе Вам нельзя было бы и меня таким видеть.

И, приклонив ко мне свою голову, он тихонько, на ухо сказал мне:

— Благодарите же Господа Бога за неизреченную милость Его… Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто, не убойтесь: Господь с нами.

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с вами разговаривающего. Вы видите движения уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто–то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажень кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца…

— Что же чувствуете Вы теперь? — спросил меня о. Серафим.

— Необыкновенно хорошо, — сказал я.

— Да как же хорошо? Что именно?

Я отвечал:

— Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу.

— Это, Ваше Боголюбие, — сказал батюшка о. Серафим, — тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: «Мир Мой даю вам: не так, как мир дает» (Ин 14:27), «мир Божий, который превыше всякого ума» (Флп 4:7)… Что же еще чувствуете Вы? — спросил меня о. Серафим.

— Необыкновенную радость во всем моем сердце. И батюшка Серафим продолжал:

— Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченной радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся… [48]

Далее разговор продолжается в том же духе. Весь отрывок чрезвычайно важен для понимания православного учения об обожении и единении с Богом. Он показывает, что православная идея обожения включает и тело: не только душа Серафима (или Мотовилова) преображается благодатью Божьей, но и все тело тоже. Нужно отметить, что ни Серафим, ни Мотовилов не находятся в состоянии экстаза: оба говорят вполне связно и не утрачивают осознания окружающего мира, но при этом оба исполнены Духа Святого и окружены светом будущего века.

Серафим не имел учителей в искусстве духовного руководства и не оставил учеников. После его смерти дело его подхватила другая обитель — Оптина пустынь. С 1829 по 1923 гг. (когда большевики закрыли монастырь) здесь сохранялась преемственность старцев, а их влияние, подобно влиянию св. Серафима, распространялось на всю Россию. Наиболее известные оптинские старцы — Леонид (1768–1841), Макарий (1788–1860) и Амвросий (1812–1891). Все три старца принадлежали к школе Паисия и были приверженцами Иисусовой молитвы, но при этом каждый из них отличался резко выраженной индивидуальностью. Например, Леонид был простым, живым и прямым; его духовными детьми были прежде всего крестьяне и купцы. Макарий же был высокообразованным человеком, не чуждым интеллектуальных течений современной ему эпохи. Оптина пустынь оказала влияние на целый ряд писателей, в том числе на Гоголя, Хомякова, Достоевского, Соловьева и Толстого. Замечательная фигура старца Зосимы в романе Достоевского «Братья Карамазовы» отчасти навеяна образами оптинских старцев св. Макария и св. Амвросия, хотя Достоевский утверждал, что главным образом его вдохновляла жизнь св. Тихона Задонского. Славянофил Иван Киреевский писал:

Есть нечто более важное, чем всевозможные книги и идеи, — это найти православного старца, перед которым ты можешь выложить каждый свой помысел и от которого услышишь не твое же собственное мнение, но суждение Святых Отцов. Слава Богу, подобные старцы еще не перевелись на Руси.

Через старцев монашеское возрождение влияло на жизнь многих мирян. Духовная атмосфера того времени ярко выражена в книге «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу». В ней описывается опыт странствующего русского крестьянина, практикующего Иисусову молитву. Это чрезвычайно привлекательная книга: она поражает своей простотой, хотя и несколько односторонне делает упор на призывании Святого Имени, почти что исключая все прочее. Одна из задач книги — показать, что Иисусова молитва предназначена не только для монахов, но может практиковаться любым христианином при любом образе жизни. В своих скитаниях странник не расстается с копией «Добротолюбия» — вероятно, с его славянским переводом, выполненным Паисием. В 1876–1890 гг. св. Феофан Затворник (1815–1894) издал значительно расширенный перевод «Добротолюбия» в пяти томах, уже не на славянском, а на русском языке.

До сих пор мы говорили в основном о движении, центром которого были монастыри. Но среди выдающихся деятелей Русской церкви XIX в. был также и представитель белого духовенства — св. Иоанн Кронштадтский (1829–1908). В течение всей жизни он осуществлял свое служение в одном месте — в Кронштадте, морском порту и пригороде Санкт–Петербурга. Иоанн всецело отдавал себя приходским заботам: он навещал немощных и неимущих, организовывал благотворительные службы, учил закону Божию детей прихожан, непрестанно проповедовал и прежде всего молился за свою паству и вместе с нею. Иоанн глубоко ощущал силу молитвы; когда он служил литургию, совершенно погружался в нее: «Он не мог сохранять предписанную умеренность литургической интонации: он взывал к Богу, вскрикивал, на лице его выступал пот при виде Голгофы и Воскресения, являвшихся ему с такой потрясающей непосредственностью». Та же непосредственность ощущается и на каждой странице написанной им духовной автобиографии «Моя жизнь во Христе». Подобно св. Серафиму, Иоанн Кронштадтский обладал даром исцеления, чтения в душах и духовного руководства.

Св. Иоанн настаивал на частом причащении, хотя в то время в России миряне причащались обычно три–четыре раза в год. Не имея времени выслушивать по отдельности исповедь каждого, кто приходил к нему, он установил нечто вроде публичного покаяния, когда каждый вслух излагал свои грехи одновременно с другими. Он превратил иконостас в невысокую перегородку, чтобы алтарь и священник в алтаре были видны во время службы. В своем настойчивом призыве к частому причащению и в приверженности к более древней форме иконостаса Иоанн предвосхитил литургическое возрождение современного православия.

Россия XIX в. переживала бурное возрождение миссионерской деятельности. Со времен Митрофана Сарайского и Стефана Пермского русские были деятельными миссионерами. С расширением власти Московского государства на восток открылось широкое поле для евангелизаторской работы среди местных народностей и монголов–мусульман. Но хотя церковь никогда не переставала посылать миссионеров к язычникам, в XVII–XVIII вв. ее миссионерские усилия несколько ослабели, в частности, в связи с закрытием монастырей при Екатерине. В XIX в. миссионерская деятельность возобновилась с новой энергией и энтузиазмом: Казанская академия, открытая в 1842 г., особенно много внимания уделяла миссионерству, осуществлялась подготовка священников из местного населения. Священное Писание и литургия были переведены на многие языки. Только в Казанской губернии литургию служили на двадцати двух разных языках и диалектах. Примечательно, что один из первых лидеров миссионерского возрождения, архимандрит Макарий (Глухарев, 1792–1847), изучал исихазм и знал учеников Паисия Величковского: миссионерское возрождение уходило корнями в возрождение духовной жизни. Величайшим миссионером XIX в. был св. Иннокентий (Иоанн Вениаминов, 1797–1879), епископ Аляски, ныне почитаемый миллионами православных американцев как их главный «апостол».

В области богословия Россия XIX в. порвала со своей чрезмерной зависимостью от Запада. Этим она была обязана прежде всего трудам Алексея Хомякова (1804–1860), лидера движения славянофилов и, пожалуй, первого оригинального богослова в истории Русской церкви. Сельский помещик и бывший капитан кавалерии, Хомяков принадлежал к традиции богословов–мирян, которая всегда существовала в православии. Хомяков отстаивал точку зрения, что все западное христианство, будь оно римско–католическим или протестантским, принимает одни и те же допущения и высказывает одни и те же основополагающие взгляды, в то время как православие есть нечто существенно иное. Коль скоро это так (продолжает Хомяков), православным недостаточно заимствовать их богословие с Запада, как они это делали, начиная с XVII в. Вместо того, чтобы использовать протестантские доводы против Рима и римские доводы против протестантизма, им следует обратиться к собственным первоистокам, вновь обрести исконную православную традицию, которая в своих основных чертах не является ни римско–католической, ни реформаторской, но кафолической. Как заметил друг Хомякова, Ю. Самарин, до Хомякова «наша православная школа не была в состоянии дать определение латинизму или протестантизму, так как, оторвавшись от собственной православной точки зрения, она сама разделилась надвое, и каждая из этих половинок хотя и занимала позицию, противоположную противной — латинской или протестантской, — но не могла встать над нею. Хомяков был первым, кто взглянул на латинизм и протестантизм с точки зрения Церкви, то есть с большей высоты. Вот почему он смог дать им определение». Особое внимание Хомяков уделял учению о церкви, ее единстве и авторитете, и в этой области он внес большой вклад в православное богословие.

При жизни Хомяков почти не оказал влияния на богословскую мысль в академиях и семинариях, но и сюда постепенно приходило освобождение от подражания Западу. К 1900 г. русское академическое богословие находилось на подъеме. Было много богословов, историков и литургистов, глубоко сведущих в западных академических дисциплинах, однако не позволявших западным влияниям поколебать свою православную веру. Последующие за 1900–м годы стали временем значительного интеллектуального возрождения также вне богословских школ. С эпохи Петра Великого атеизм сделался обычным явлением среди русской интеллигенции, но теперь немало мыслителей разными путями возвращались к православию. Некоторые из них прежде были марксистами, например, Сергий Булгаков (1871–1944), позднее ставший священником, и Николай Бердяев (1874–1948). Оба они сыграли выдающуюся роль в жизни русской эмиграции в Париже.

Если вспомнить о жизни Тихона Задонского и Серафима, об оптинских старцах и об Иоанне Кронштадтском, о миссионерской и богословской деятельности церкви в России XIX в., то станет очевидным, что нельзя огульно считать весь синодальный период эпохой упадка. Один из крупнейших историков Русской церкви профессор Карташев правильно сказал:

Угнетение было облагорожено изнутри христианским смирением... Русская церковь страдала под бременем режима, но она преодолела его изнутри. Она выросла, расправилась и расцвела на многих и разных путях. Таким образом, период Святейшего синода можно назвать самым блестящим и славным периодом в истории Русской церкви.

15 августа 1917 г., при Временном правительстве (через шесть месяцев после отречения императора Николая II), в Москве открылся Всероссийский церковный собор, заседавший до сентября следующего года. Более половины делегатов собора составляли миряне (епископы и духовенство были представлены 250 делегатами, миряне — 314), но в соответствии с каноническим правом окончательное решение по сугубо религиозным вопросам выносили только епископы. Собор предложил целую программу реформ, а его главным актом стала отмена синодальной формы управления, учрежденной Петром Великим, и восстановление патриаршества. Выборы патриарха состоялись 5 ноября 1917 г. Их результатом стало избрание св. Тихона, митрополита Московского (1866–1925).

<