Две попытки примирения. Исихастский спор

 

В 1204 г. крестоносцы основали в Константинополе недолговечное Латинское королевство. Оно перестало существовать в 1261 г., когда греки отвоевали свой город. Византия прожила еще двести лет, которые стали для нее временем величайшего культурного, художественного и религиозного возрождения. Но в политическом и экономическом отношении восстановленная Византийская империя была непрочным государством, все более беззащитным перед лицом давивших на нее с востока турецких полчищ.

Были предприняты две серьезные попытки заключить унию между христианским Востоком и Западом: первая в XIII в., вторая в XV в. Инициатором первой попытки выступил император Михаил VIII (правил с 1259 по 1282) — тот самый, который отвоевал Константинополь. Хотя Михаил, несоменно, искренне желал христианского единства на религиозной основе, им руководили также политические соображения: перед угрозой нападения со стороны Карла Анжуйского, суверена Сицилии, он отчаянно нуждался в поддержке и защите папы, а такую поддержку лучше всего могла обеспечить именно уния. Собор, посвященный объединению церквей, был созван в Лионе в 1274 г. Присутствующие на нем православные делегаты согласились признать папские притязания и ввести Filioque в символ веры. Но уния осталась на бумаге, потому что подавляющее большинство клира и мирян отвергло унию — как в Византии, так и в Болгарии и в прочих православных странах. Общая реакция на Лионский собор подытожена в словах, которые приписывают сестре императора: «Пусть лучше погибнет империя моего брата, чем православная вера». Лионская уния была формально отвергнута преемником Михаила, а сам Михаил, как «отступник», лишен христианского погребения.

Тем временем Восток и Запад все более отдалялись друг от друга и в богословии, и в понимании христианской жизни. Византия продолжала жить в атмосфере патристики, храня идеи и язык отцов IV в. А на Западе на смену святоотеческой традиции пришла схоластика — богословско–философский синтез, разработанный в XII–XIII вв. Западные богословы теперь использовали новые мыслительные категории, новый богословский метод и новую терминологию, которую Восток не понимал. Обе стороны все более утрачивали общее «дискурсивное пространство».

Византия внесла свой вклад в этот процесс: здесь тоже происходило богословское развитие, в котором Запад не участвовал, хотя оно и не было столь радикальным, как схоластическая революция. Главным образом оно было связано с шихастским спором, который возник в Византии в середине XIV в. В его центре стояло учение о природе Бога и о способах молитвы, принятых в Православной церкви.

Чтобы понять суть исихастского спора, мы должны на минуту вернуться назад, к ранней истории восточного мистического богословия. В основных чертах оно было разработано Климентом Александрийским (+ 215) и Оригеном Александрийским (+ 253/254) и развито в IV в. каппадокийцами, особенно св. Григорием Нисским, а также их учеником Евагрием Понтийским (+ 399), монахом египетской пустыни. Для этой мистической традиции (особенно для Климента и Григория) характерен строго апофатический подход, при котором Бог описывается не столько в положительных, сколько в отрицательных терминах. Так как человеческий разум не в силах адекватно постигнуть Бога, любые высказывания о Нем неизбежно приблизительны. Поэтому менее ошибочным будет использовать отрицательный, чем положительный способ высказывания: отказаться говорить, что есть Бог, и просто назвать, что Он не есть. Григорий Нисский утверждает: «Истинное знание и созерцание Бога заключается в этом: видеть, что Он невидим. Ибо то, что мы ищем, лежит за пределами всякого знания, будучи полностью сокрыто мраком непостижимости» [24].

Отрицательное богословие получило классическое выражение в так называемых «ареопагитских» сочинениях. В течение многих столетий их приписывали св. Дионисию Ареопагиту, которого Павел обратил в христианскую веру в Афинах (Деян 17:34). Но в действительности они принадлежат теру неизвестного автора, вероятно, жившего в Сирии в конце V в. и принадлежавшего к кругу симпатизирующих нехалкидонитам. Св. Максим Исповедник (+ 662) составил схолии к ареопагитскому корпусу и тем самым навечно обеспечил ему место в православном богословии. Дионисий также пользовался большим влиянием на Западе: известно, что в «Сумме теологии» Фомы Аквинского он цитируется 1760 раз, а один английский хронист XIV в. отмечает, что «Мистическое богословие» Дионисия «промчалось по Англии, словно дикий олень». Апофатический язык Дионисия был подхвачен многими. «Бог бесконечен и непостижим, — пишет Иоанн Дамаскин, — и все, что можно постигнуть о Нем, — это Его бесконечность и непостижимость… Бог не принадлежит к существующему: не то чтобы Он не существовал, но Он превыше всего существующего и даже превыше самого существования» [25].

На первый взгляд может показаться, что такой упор на непознаваемость Бога исключает любой непосредственный опыт общения с Ним. Но на самом деле многие из тех, кто прибегает к апофатическому подходу, видят в нем не столько философское устройство для обозначения высшей трансцендентности Бога, сколько (и гораздо чаще) средство слияния с Богом в молитве. Отрицания служат не только для ограничения положительных высказываний о Боге, но и трамплинами для мистического богослова — всякий раз, когда тот стремится всем своим существом погрузиться в живую тайну Бога. Именно так обстоит дело в отношении Григория Нисского, Дионисия или Максима, широко практиковавших апофатический подход. Для них «путь отрицания» был в то же время «путем единения». Но нас могут спросить: как возможно встретиться лицом к лицу с Тем, Кто в высшей степени трансцендентен? Как может Бог быть одновременно постижимым и непостижимым?

То был один из вопросов, стоящих перед исихастами XTV в. (Именование является производным от греческого слова hesychia, означающего внутреннее спокойствие. Исихастом называется тот, кто посвящает себя молчаливой молитве, освобожденной, насколько возможно, от любых образов, слов и дискурсивных суждений.) С этим вопросом был тесно связан другой вопрос: какова роль тела в молитве? Евагрий, как и Ориген, порой выказывает слишком большую близость к платонизму: он пишет о молитве в интеллектуальных терминах, как о деятельности разума, а не личности в целом. Создается впечатление, что он вообще не усматривает никакой позитивной роли человеческого тела в процессе искупления и оббжения. Равновесие между телом и душой было восстановлено в гомилиях другого аскетического автора — Макария. Традиционно он отождествлялся со св. Макарием Египетским (?300–390), однако теперь считается, что гомилии были написаны в Сирии либо Малой Азии в восьмидесятых годах IV в. Макариевы гомилии отстаивают более библейское представление о человеческой личности, согласно которому человек есть не только душа, заключенная в темницу тела (как считали греческие философы), но единое целое, душа и тело вместе. Где Евагрий говорит об уме, или интеллекте (по–гречески nous), там Макарий употребляет еврейское понятие сердца. Такая перемена важна, ибо сердце подразумевает всего человека — не только ум, но также волю, эмоции и даже тело.

Используя термин «сердце» в этом макариевом смысле, православные часто говорят о «сердечной молитве». Что это значит? Когда человек начинает молиться, вначале он двигает губами и должен приложить интеллектуальное усилие к тому, чтобы понять смысл слов. Но когда он молится постоянно и сосредоточенно, тогда ум и сердце становятся одним: ум «сводится в сердце» и узнает силу «пребывания в сердце». Так молитва становится «сердечной молитвой»: произносится не только губами и не только умом, но спонтанно возносится всецелым человеческим существом — его губами, умом, чувствами, волей и телом. Молитва целиком заполняет сознание человека и уже не требует усилия, но изливается сама собой. Такая сердечная молитва есть плод не одних только собственных стараний человека, но дар Божий.

Когда православные говорят о «сердечной молитве», они обычно имеют в виду одну конкретную — Иисусову — молитву. Из греческих авторов сперва Диадох Фотикийский (сер. V в.), а потом св. Иоанн Лествичник с горы Синай (579? — 649?) рекомендуют в качестве особо действенной формы молитвы постоянное повторение, или памятование, имени Иисуса. С течением времени призывание имени Иисуса выкристаллизовалось в короткую фразу, называемую Иисусовой молитвой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» [26]. К XIII в., если не раньше, произнесение Иисусовой молитвы соединилось с определенными физическими упражнениями, призванными помочь сосредоточению. Так, дыхание тщательно регулировалось соответственно темпу произнесения молитвы, рекомендовалось также соблюдать определенное положение тела: голова опущена, подбородок упирается в грудь, глаза устремлены в область сердца [27]. Все вместе часто называют «исихастским методом молитвы», но не следует думать, будто для самих исихастов эти упражнения составляли сущность молитвы. Их рассматривали не как самоцель, а как вспомогательное средство сосредоточения, полезное для некоторых, но не обязательное для всех. Исихасты знали, что нет механических способов стяжания Божьей благодати, как нет техники, автоматически вводящей в мистическое состояние.

Для исихастов Византии мистический опыт достигал кульминации в созерцании божественного нетварного света. Творения св. Симеона Нового Богослова (942–1022), величайшего из византийских мистиков, полны этой «мистики света». Описывая собственный опыт, он вновь и вновь говорит о божественном свете, называя его «истинно божественным огнем», «нетварным и невидимым огнем, безначальным и нематериальным». Исихасты верили, что видимый ими свет — тот самый, какой явился трем ученикам во время преображения Иисуса на горе Фавор. Но как согласовать это видение божественного света с апофатическим учением о трансцендентности и недоступности Бога?

Все эти вопросы, связанные с трансцендентностью Бога, ролью тела в молитве и божественным светом, вышли на первый план в середине XIV в. Против исихастов выступил ученый грек из Италии, Варлаам Калабрийский, который отстаивал доктрину «инаковости» и непознаваемости Бога во внешних образах. Иногда высказываются предположения, что Варлаам находился под влиянием номиналистской философии, популярной в то время на Западе, но вероятнее, что он почерпнул свое учение из греческих источников. Отправляясь от одностороннего толкования Дионисия, он доказывал, что Бога можно познать лишь косвенно; исихазм, с его точки зрения, был неправ, говоря о непосредственном опыте познания Бога, ибо такой опыт недоступен человеку в земной жизни. Ссылаясь на телесные упражнения, практикуемые исихастами, Варлаам обвинял тех в грубо материалистическом понимании молитвы. Его также возмущали притязания исихастов на то, что им удается узреть божественный нетварный свет: в этом пункте он опять–таки обвинял их в грубом материализме. Как может человек зреть божественную сущность телесными очами? Тот свет, который якобы видят исихасты, — не вечный свет божественности, а временный, тварный свет.

На защиту исихастов встал св. Григорий Палама (1296–1359), архиепископ Фессалоник. Он отстаивал такое учение о человеческой личности, которое оправдывало использование телесных упражнений в молитве. Он также вопреки Варлааму доказывал, что исихасты в самом деле видят божественный нетварный свет. Чтобы объяснить, как это возможно, Григорий развил доктрину о различении сущности и энергий в Боге. Именно Григорий подвел прочное догматическое основание под практику исихазма, интегрировав его в православное богословие. Учение Паламы получило поддержку двух соборов, состоявшихся в Константинополе в 1341 и 1351 гг. Хотя то были поместные, а не вселенские соборы, они пользуются таким авторитетом в православном богословии, который немногим уступает авторитету Семи вселенских соборов. Но западнохристианский мир никогда официально не признавал эти два собора, хотя многие западные христиане в личном порядке принимают богословие Паламы.

Григорий начал с подтверждения библейского учения о человеческой личности и воплощении. Человек есть одно и единое целое; не только разум, но весь человек был сотворен по образу Божьему. Тело — не враг души, а ее помощник и соработник. Приняв человеческое тело в воплощении, Христос «сделал плоть неистощимым источником освящения» [28]. Здесь Григорий подхватывает и развивает идеи, имплицитно присутствовавшие в более ранних текстах — например, в гомилиях Макария; то же высокое понимание человеческого тела стоит, как мы видели, и за православной доктриной иконопочитания. Григорий попытался применить это учение о человеческой личности к исихастскому методу молитвы: акцентируя роль тела в процессе молитвы, исихасты (по убеждению Григория) отнюдь не были повинны в грубом материализме. Они просто сохраняли верность библейскому учению о человеке как едином целом. Христос принял человеческую плоть и спас всего человека, следовательно, и молиться Христу должен всецелый человек — тело и душа вместе.

От этого пункта Григорий поворачивает к основной проблеме: как совместить два утверждения — о познании Бога человеком и о том, что Бог по природе непознаваем? Ответ Григория гласит: мы познаем энергии Бога, но не Его сущность. Такое различение сущности (ousia) и энергий в Боге восходит к каппадокийским отцам. «Мы познаем Бога нашего по Его энергиям, — пишет св. Василий, — но не говорим, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо, хотя Его энергии нисходят до нас. Его сущность остается неприступною» [29]. Григорий принимает это различение. Со всей страстностью, свойственной всякому выразителю апофатического богословия, он утверждает абсолютную непознаваемость Бога в Его сущности. «Бог не есть природа, — пишет Палама, — ибо Он превыше всякой природы; не есть сущее, ибо Он превыше всякого сущего… Ничто из сотворенного Им ни в малейшей степени не причастно и никогда не будет причастно к высшей природе или же приближено к ней» [30]. Но будучи предельно далеким в своей сущности, Бог явил себя в своих энергиях. Энергии Бога не есть нечто существующее отдельно от Него, — не дар Бога людям. Нет, это сам Бог в Его действовании и в Его явленности миру. Бог целиком и полностью присутствует в каждой из божественных энергий. Как сказал Джерард Манли Хопкинс, мир отмечен величием Божьим. Все творение — одна гигантская неопалимая купина, пронизанная, но не уничтожаемая невыразимым и чудесным огнем божественных энергий [31].

Именно через эти энергии Бог вступает в прямое и непосредственное отношение с человечеством. В отношении к нам, людям, божественная энергия фактически есть не что иное, как благодать. Благодать — не «дар» Бога, не предмет, дарованный Богом человечеству, а прямое проявление самого Живого Бога, личная встреча между тварью и Творцом. «Благодать… — энергия или преизбыточествующее исхождение единой природы,.. в аспекте сообщения тварному, их обожению» [32]. Когда мы говорим, что святые преображены или «обожены» благодатью Божией, мы подразумеваем, что им дан непосредственный опыт видения самого Бога. Они знают Бога — разумеется, в Его энергиях, а не сущности.

Бог есть Свет, и потому опыт восприятия божественной энергии принимает форму света. Тот свет, который созерцают исихасты, представляет собой не какое–то тварное сияние, а свет самого божества — тот свет, который окружал Христа на горе Фавор. Этот свет, доказывает Палама, — не чувственный или материальный свет, однако его можно узреть естественным зрением (как зрели его ученики Христа во время преображения). Ибо когда человек обожен, его телесные свойства, как и душа, преображаются. Поэтому исихастское видение света есть истинное видение Бога в Его божественных энергиях, и совершенно верно исихасты отождествляют его с нетварным Фаворским светом.

Таким образом, Палама сохраняет в неприкосновенности трансцендентность Бога, избегая пантеизма, куда легко соскальзывает неосторожный мистицизм, но в то же время он утверждает имманентность Бога, Его непрестанное присутствие в мире. Бог остается «всецело Иным», но через свои энергии (которые есть сам Бог) Он вступает в непосредственное отношение с миром. Он — Живой Бог, Бог истории, Бог Библии, воплотившийся во Христе. Когда Варлаам исключает всякую возможность непосредственного богопознания и утверждает тварность божественного Фаворского света, он делает пропасть между Богом и человечеством непреодолимой. Следовательно, в своем противостоянии Варлааму Григорий Палама стремится к тому же, к чему стремился Афанасий и Вселенские соборы: сохранить непосредственный доступ к Богу, отстоять полноту нашего искупления и обожения. То вероучение, которое составляло суть споров о Троице, личности Христа и святых иконах, — это же самое вероучение составляет сердцевину исихастского спора.

«В замкнутом мире Византии, — пишет Дом Грегори Дике, — после VI в. не возникло ни одного свежего движения мысли… Сон начался в девятом столетии, а возможно, даже раньше, в шестом» [33]. Византийские догматические споры XIV в. убедительно разоблачают ложность подобных утверждений. Конечно, Григорий Палама не был революционером–новатором, а твердо стоял на традиции прошлого. Тем не менее он был первостепенным творческим богословом, и его труды свидетельствуют о том, что православное богословие не утратило активности и после VIII в. и Седьмого вселенского собора.

Среди современников Григория Паламы следует отметить Николая Кавасилу Он симпатизировал исихастам, хотя и не был непосредственным участником спора. Кавасила является автором «Комментария на Божественную литургию», ставшего в православии классическим трудом по данной теме, а также трактата о таинствах «Жизнь во Христе». Сочинения Кавасилы отмечены двумя характерными чертами: живым чувством личности Христа (который, по словам Николая, «ближе нам, чем наша собственная душа» [34]) и неизменной сосредоточенностью на таинствах. Для Кавасилы мистическая жизнь есть, по существу, жизнь во Христе и в таинствах. Здесь может подстерегать та опасность, что мистицизм примет индивидуалистический и умозрительный характер, однако у Кавасилы он всегда остается христоцентричным, сакраментальным, церковным. Труды Кавасилы свидетельствуют о том, насколько тесно связаны между собою в византийском богословии мистицизм и сакраментальная жизнь. Палама и его окружение никогда не считали, будто мистическая молитва позволяет обходиться без нормальной институированной церковной жизни.

Второй собор по вопросу унии состоялся во Флоренции в 1438–1439 гг. На нем лично присутствовал император Иоанн VIII (правил в 1425–1448) вместе с Константинопольским патриархом и большой делегацией Византийской церкви, а также представители других православных церквей. Дискуссии были долгими, и обе стороны приложили много усилий к тому, чтобы достигнуть истинного согласия по главным вопросам. В то же время грекам трудно было обсуждать богословские проблемы беспристрастно: они знали, что их политическое положение отчаянно и единственная надежда победить турок заключалась в помощи со стороны Запада. В конце концов была выработана формула унии, включавшая Filioque, тезисы о чистилище, «опресноках» и папских притязаниях. Ее подписали все присутствующие на соборе православные, за исключением одного — Эфесского архиепископа Марка, позднее канонизированного Православной церковью. Флорентийская уния базировалась на двойном принципе: согласие в доктринальных вопросах и уважение законных традиций и обрядов каждой церкви. Так, в вопросах вероучения православные признали папские притязания (хотя формула унии в своем словесном выражении была несколько расплывчатой и двусмысленной), признали положение о двойном исхождении Святого Духа (хотя от них не требовали ввести Filioque в текст символа Божественной литургии), признали римо–католическое учение о чистилище (один из пунктов расхождения между Востоком и Западом, вскрывшийся лишь в XIII в.). Но что касается «опресноков», здесь единодушия не требовалось: грекам было позволено употреблять кислое тесто, в то время как латиняне продолжали употреблять пресное.

Но хотя Флорентийская уния праздновалась по всей Западной Европе — во всех приходских церквах Англии звонили колокола, — она оказалась не более жизнеспособной, чем предшествовавшая ей уния в Лионе. Иоанн VIII и его преемник Константин XI (последний византийский император и восемнадцатый по счету от Константина Великого) оставались верны унии; однако они были бессильны навязать ее своим подданным и даже не осмеливались публично объявить о ней в Константинополе вплоть до 1452 г. Многие из подписавших унию во Флоренции отозвали свои подписи по возвращении домой. Постановления собора признала лишь ничтожная часть византийского духовенства и народа. Как бы перекликаясь с тем, что сказала сестра императора после Лиона, великий князь Лука Нотарас заявил: «Я предпочитаю увидеть в центре города мусульманский тюрбан, чем латинскую митру».

Иоанн и Константин надеялись, что Флорентийская уния обеспечит им военную поддержку Запада, однако реальная помощь оказалась ничтожной. Седьмого апреля 1453 г. турки начали штурм Константинополя с суши и с моря. Уступая врагам в численности более чем в 20 раз, византийцы героически держали оборону долгих семь недель. Но положение было безнадежным. Рано утром 29 мая состоялась последняя христианская служба в соборе св. Софии. То была совместная служба православных и римо–католиков: в этот решающий час сторонники и противники Флорентийской унии забыли о своих разногласиях. Император после причастия покинул собор и погиб, сражаясь на стенах города. В тот же день ближе к вечеру город был взят турками, и самый прославленный храм христианского мира стал мечетью.

То был конец Византийской империи. Но не конец Константинопольского патриархата и еще менее конец православия.

 

ОБРАЩЕНИЕ СЛАВЯН

 

Благодатная вера распространилась по всей земле и наконец достигла русского народа… Милостивый Бог, пекущийся обо всех странах, более не пренебрегает нами. То было Его желание — спасти нас и привести к разуму.

Иларион, митрополит Руси (1051–1054?)

 

 

Кирилл и Мефодий

 

Середина IX в. была для Константинополя периодом интенсивной миссионерской деятельности. Избавившись наконец от долгой иконоборческой смуты, Византийская церковь обратила свою энергию на обращение язычников–славян, живших к северу и северо–востоку от границ империи — моравов, болгар, сербов и русичей. Первым Константинопольским патриархом, развернувшим широкомасштабную миссионерскую деятельность среди славян, был Фотий. Для этой цели он выбрал двух братьев, фессалоникийских греков Константина (826–869) и Мефодия (815? — 885). В Православной церкви Константина обычно называют Кириллом — по имени, которое тот принял в монашестве, в более ранние годы он был известен как «Константин–философ». Константин был самым способным из учеников Фотия, знатоком множества языков, в том числе арабского, еврейского и даже самаритянского диалекта. Но особо сведущими Константин и его брат были в славянском языке: еще в детстве они изучили диалект славян, живших в окрестностях Фессалоник, и могли свободно говорить на нем.

Первым миссионерским путешествием Кирилла и Мефодия стала в 860 г. краткая поездка к хазарам, жившим к северу от Кавказа. Она не имела долговременного успеха, и несколькими годами позже хазары приняли иудаизм. Реальная деятельность братьев началась в 863 г., когда они отправились в Моравию (территориально совпадавшую в общих чертах с позднейшей Чехословакией). Миссия братьев была направлена в Моравию в ответ на просьбу Моравского князя Ростислава прислать миссионеров, способных проповедовать народу на его собственном наречии и вести службу на славянском языке. Но славянская служба требовала славянской Библии и славянских богослужебных книг. Прежде чем отправиться в Моравию, братья принялись за гигантскую переводческую работу, а прежде им нужно было изобрести подходящую славянскую азбуку. При переводе братья использовали ту форму славянского языка, которая была известна им с детства: македонский диалект славян из окрестностей Фессалоник. Так диалект македонских славян стал церковнославянским языком, который до сего дня остается литургическим языком Русской церкви и некоторых других православных славянских церквей.

Невозможно переоценить то значение, какое имели для будущего православной веры славянские переводы Кирилла и Мефодия, взятые ими с собой в неведомую северную страну. Немного найдется в истории церкви столь значимых событий. С самого начала славянские христиане пользовались преимуществом, которого не было ни у одного народа тогдашней Западной Европы: они слушали Евангелие и церковную службу на языке, который могли понимать. В отличие от Римской церкви, настаивавшей на сохранении латыни, Православная церковь никогда не была ригористичной в вопросе языка: ее нормальная политика состоит в том, чтобы вести службу на народном языке.

В Моравии, как и в Болгарии, греческая миссия часто сталкивалась с германскими миссионерами, действовавшими в том же регионе. Эти две миссии не только зависели от разных патриархатов, но и руководствовались разными принципами. Кирилл и Мефодий использовали в церковной службе славянский язык, германцы — латинский, Кирилл и Мефодий читали символ веры в его изначальной форме, германцы — с прибавлением Filioque. Чтобы избавить свою миссию от германского вмешательства, Кирилл решил поставить ее под непосредственное покровительство папы. Это решение Кирилла свидетельствует о том, что он не считал ссору между Фотием и Николаем слишком серьезной. Для него Восток и Запад все еще составляли единую церковь, и не имело первостепенного значения, будет ли его миссия зависеть от Константинополя или от Рима, лишь бы можно было продолжать вести службы на славянском языке. Итак, в 868 г. братья лично отправились в Рим и вполне преуспели в своей просьбе. Адриан II, преемник Николая I на Римском престоле, благосклонно принял их и полностью поддержал греческую миссию, подтвердив употребление славянского как литургического языка Моравии. Он также одобрил переводы братьев и возложил копии славянских богослужебных книг на алтари главных церквей Рима.

Кирилл умер в Риме (869), а Мефодий вернулся в Моравию. К сожалению, германцы проигнорировали решение папы и чинили всяческие препятствия Мефодию, даже засадив его в тюрьму на целый год. Когда в 885 г. Мефодий умер, германцы выгнали его последователей из страны, а многих продали в рабство. Еще в течение двух столетий сохранялись следы славянской миссии в Моравии, но в конце концов они были полностью стерты. В стране повсеместно утвердилось христианство в его западной форме, с латинским языком и латинской культурой (а также, разумеется, с Filioque). Попытка основать в Моравии славянскую национальную церковь ни к чему не привела, и может сложиться впечатление, что дело Кирилла и Мефодия в конце концов потерпело неудачу.

Однако в действительности это не так. Деятельность братьев принесла плоды в других странах, где им не довелось проповедовать лично, — прежде всего в Болгарии, Сербии и Руси. Как мы уже видели, болгарский каган Борис одно время колебался между Востоком и Западом, но в конце концов признал юрисдикцию Константинополя. Византийские миссионеры в Болгарии не имели проницательности Кирилла и Мефодия и сперва использовали в богослужениях греческий язык, столь же непонятный рядовому болгарину, что и латынь. Однако после того, как ученики Мефодия были изгнаны из Моравии, они естественно направились в Болгарию и здесь ввели принципы моравской миссии. Греческий был заменен славянским языком, и христианская культура Византии предстала перед болгарами в славянской форме, которую они могли воспринять. Болгарская церковь росла быстро. Около 926 г. в правление Симеона Великого (годы царствования 893–927) был основан независимый Болгарский патриархат, признанный патриархом Константинополя в 927 г. Мечта Бориса — собственная автокефальная церковь — сбылась всего через пятьдесят лет после его смерти. Болгарская церковь стала первой национальной славянской церковью.

Византийские миссионеры направились также в Сербию, принявшую христианство во второй половине IX в., около 867–874 гг. Сербия тоже лежала на водоразделе между восточным и западным христианским миром, но после колебаний последовала примеру не Моравии, а Болгарии, признав юрисдикцию Константинополя. В стране появились славянские богослужебные книги и стала развиваться славяно–византийская культура. Сербская церковь обрела частичную самостоятельность при св. Савве (1176–1235), крупнейшем национальном святом, посвященном в Никее в 1219 г. в архиепископы Сербии. В 1346 г. был создан Сербский патриархат, признанный Константинополем в 1375 г.

Обращение Руси тоже косвенно связано с деятельностью Кирилла и Мефодия, но о нем мы будем говорить ниже, в следующем разделе. Христианизация болгар, сербов и русичей — «духовных детей» двух фессалоникийских греков — заслуженно дала им звание «апостолов славян».

Еще одна балканская страна, Румыния, имела более сложную историю. Румыны хотя и находились под влиянием соседей–славян, изначально были латинянами по языку и этническому характеру. Дакия, составляющая часть современной Румынии, была римской провинцией с 106 по 271 гг., но христианские общины, основанные в тот период, видимо, исчезли после ухода римлян. Часть румын, кажется, была обращена в христианство болгарами в конце IX — начале Х вв., но полная христианизация двух румынских княжеств, Молдавии и Валахии, относится уже к XIV в. Кто полагает, будто православие имеет исключительно «восточный» — греко–славянский — характер, пусть не забывает о том факте, что Румынская церковь, занимающая сегодня второе место по численности среди православных церквей, по своей национальной идентичности является преимущественно латинской.

Византия подарила славянам полностью разработанное христианское вероучение и полностью развитую христианскую цивилизацию. Когда в IX в. началось обращение славян, великая эпоха доктринальных споров и Вселенских соборов подходила к концу. Основные положения веры — догматы о Троице и воплощении — были уже разработаны и переданы славянам в своем окончательном виде. Быть может, поэтому славянские церкви дали мало оригинальных богословов, а религиозные диспуты, возникавшие в славянских странах, обычно не имели догматического характера. Но вера в Троицу и воплощение существовала не в пустоте: вместе с ней пришла вся христианская культура и цивилизация, и принесли ее с собой из Византии опять–таки греческие миссионеры. Христианизация и окультуривание славян происходили одновременно.

Греки передавали свою веру и цивилизацию не в чужом для славян, а именно в славянском обличье, и здесь решающую роль сыграли переводы Кирилла и Мефодия. Славяне действительно могли усвоить то, что они брали у Византии. Будучи сперва принадлежностью правящих классов, византийская культура и православная вера со временем вошли в повседневную жизнь каждого славянского народа в целом. Система создания независимых национальных церквей только укрепила связь между народом и церковью.

Конечно, сближение православия с жизнью народа и, особенно, создание национальных церквей имело и неблагоприятные последствия. Ввиду тесной связи церкви и государства православные славяне часто смешивали то и другое и заставляли церковь служить целям национальной политики. Порой они склонны были рассматривать свою веру как прежде всего сербскую, русскую или болгарскую, забывая о том, что она, и в первую очередь, является православной и кафолической верой. Такому искушению в Новое время подвергались и греки. Национализм был тем ядом, который отравлял православие в течение последних десяти столетий. Но в конце концов интеграция церкви и народа оказалась весьма благоприятной. Христианство сделалось у славян поистине религией всего народа, народной религией в лучшем смысле слова.

 

Крещение Руси. Киевский период (988–1237)

 

Фотий вынашивал также планы обращения славян Руси. Около 864 г. он послал епископа на Русь, однако эта первая христианская миссия была уничтожена Олегом, захватившим власть в Киеве (главном городе Руси той эпохи) в 878 г. Тем не менее проникновение христианства на Русь из Византии, Болгарии и Скандинавии продолжалось, в 945 г. в Киеве, несомненно, существовал христианский храм. Русская княгиня Ольга стала христианкой в 955 г., хотя ее сын Святослав отказался последовать примеру матери: он заявил, что если примет крещение, дружина поднимет его на смех. Но в 988 г. внук Ольги Владимир (годы княжения 980–1015) обратился в христианство и взял в жены сестру Византийского императора Анну. Православие стало государственной религией русского государства и оставалось ею вплоть до 1917 г. Владимир всерьез взялся за христианизацию своих владений: на Русь ехали священники, ввозились реликвии, священные сосуды, иконы, совершались массовые крещения в реках, были утверждены церковные суды и церковная десятина. Огромного идола Перуна с серебряной головой и золотыми усами с бесчестьем сволокли с вершины холма над Киевом. «Ангельская труба и евангельский гром гремят по всем городам. Воздух освятился воскурениями, возносимыми Богу. Монастыри встали на горах. Мужи и жены, малый и великий — все люди наполнили святые церкви.»' Так описывает это событие митрополит Иларион спустя шестьдесят лет. Несомненно, он слегка идеализировал картину. Киевская Русь не в одночасье стала христианской: сперва церковь утвердилась только в городах, в то время как значительное число сельского населения оставалось языческим до XIV и XV вв.

Владимир уделял большое внимание социальным аспектам христианства, как некогда Иоанн Милостивый. Где бы он ни пировал со своим двором, он раздавал пищу голодным и немощным. Нигде больше в Европе того времени не существовало столь высокоорганизованной системы «социального обеспечения», как в Киеве Х в. Другие правители Киевской Руси следовали примеру Владимира. Так, Владимир Мономах (годы княжения 1113–1125) в своем «Поучении» писал сыновьям: «Всего же пуще убогих не забывайте, но сколько можете, кормите, и заботьтесь о сироте, и вдовицу оправдайте сами, а не позволяйте сильным погубить человека» [35]. Владимир также глубоко воспринял христианский закон милосердия, и когда вводил в Киеве византийское право, настаивал на смягчении его наиболее жестоких и беспощадных черт. В Киевской Руси не существовало смертной казни, увечения или пыток, телесные наказания применялись крайне ограниченно [36].

Та же доброта ощущается в истории двух сыновей Владимира — Бориса и Глеба. После смерти Владимира в 1015 г. их старший брат Святополк попытался овладеть их княжествами. Буквально поняв евангельскую заповедь, братья не оказали никакого сопротивления, хотя легко могли это сделать, и были по очереди убиты посланцами Святополка. Если необходимо должна была пролиться кровь, Борис и Глеб предпочли, чтобы это была их кровь. Хотя они не были мучениками за веру, а пали жертвами политической смуты, церковь канонизировала обоих под именем «братьев–страстотерпцев»: на Руси чувствовали, что своим невинным и добровольным страданием они приобщились к страстям Христа. Русские люди всегда отводили страданию особое место в христианской жизни.

В Киевской Руси, как и в Византии и на средневековом Западе, важную роль играли монастыри. Самым влиятельным из них был Киево–Печерский монастырь (Печерская лавра). Он был основан как полуотшельническое братство св. Антонием — русским монахом, прежде жившим на Афоне, и реорганизован преемником св. Антония, св. Феодосием (+ 1074). Феодосий ввел в Печерском монастыре киновийный устав, которому следовали в Студийском монастыре Константинополя. Подобно Владимиру, св. Феодосий был чуток к социальным требованиям христианства и выполнял их радикальным образом, ставя себя на место бедняков, как это делал на Западе св. Франциск Ассизский. Если Борис и Глеб последовали Христу в своей жертвенной смерти, то Феодосий следовал Ему в бедности и «кенозисе» (самоотвержении). Будучи благородного происхождения, он еще в детстве решил носить грубую и латаную одежду и работать в поле наравне с холопами. «Господь наш Иисус Христос, — говорил Феодосий, — сделался бедным и уничижил Себя, давая нам Себя в пример, дабы и мы уничижили себя во имя Его. Он терпел оскорбления, был оплеван и бит ради нашего спасения; насколько же справедливо, чтобы и мы пострадали ради стяжания Христа!» [37] Даже став игуменом, Феодосии носил самую скромную одежду и отвергал любые внешние знаки власти. И в то же время он был почитаемым другом и советчиком князей и бояр. Тот же идеал кенотического смирения вдохновлял и других подвижников — например, епископа Владимирского Луку (+ 1185). По словам Владимирской летописи, Лука «облекся во смирение Христово и не имел града здесь, а искал будущего града». Этот идеал присутствует в русском фольклоре и у таких писателей, как Толстой и Достоевский.

Владимир, Борис и Глеб, Феодосии — все они пеклись о практическом следовании Евангелию: Владимир — заботясь о социальной справедливости и милосердии к преступникам, Борис и Глеб — последовав за Христом в добровольном страдании и смерти, Феодосий — в самоотождествлении с немощным. Эти четверо святых воплощают одну из привлекательнейших черт в христианстве Киевской Руси.

В киевский период Русская церковь оставалась в подчинении Константинополя, и вплоть до 1237 г. митрополитами Руси обычно были греки. В памятование тех дней, когда митрополиты прибывали из Византии, Русская церковь продолжает петь по–гречески торжественное приветствие епископу: eispolla eti, despota («на многие лета, владыко»). Но из остальных епископов киевского периода примерно половина были русскими по рождению; один был даже обращенным евреем, а другой сирийцем.

Киев поддерживал тесные связи не только с Византией, но и с Западной Европой. Некоторые черты в организации ранней Русской церкви — например, церковная десятина — были не византийского, а западноевропейского происхождения. Многие западные святые, не поминавшиеся в византийских святцах, почитались в Киеве: так молитва Святой Троице, составленная в Киеве в XI в., упоминает английских святых Албания и Ботольфа, а также французского святого Мартина Турского. Некоторые авторы даже утверждают, что до 1054 г. Русская церковь была латинской в той же мере, что и греческой, но это сильное преувеличение. В киевский период Россия стояла ближе к Западу, чем в любую другую эпоху до царствования Петра I, и все–таки она заимствовала у Византии несравненно больше, чем у латинской культуры. Наполеон был исторически корректен, когда называл императора Александра I «греком восточной империи».

Величайшим несчастьем для Руси было то, что ей не хватило времени усвоить все духовное наследие Византии. В 1237 г. внезапное и разрушительное монгольское нашествие положило конец Киевской Руси. Киев был разграблен, и вся русская земля, кроме далеких северных территорий близ Новгорода, подверглась опустошению. Путешественник, посетивший монгольскую ставку в 1246 г., передает, что не увидел в русской земле ни города, ни селения, но только руины и бесчисленные человеческие черепа. Но хотя Киев был разрушен, киевское христианство продолжало жить в народной памяти:

Киевская Русь, подобно золотым дням детства, никогда не тускнела в памяти русского народа. В чистом источнике ее письменности всякий желающий может утолить свою религиозную жажду, среди ее досточтимых авторов он найдет проводника через хитросплетения современного мира. Киевское христианство имеет ту же ценность для русского религиозного сознания, какую ПУШКИН имеет для русского художественного чувства: это образец, золотая мера, царский путь [38].

Русская церковь под игом монголов (1237–1448)

Сюзеренитет татаро–монгол над Русью длился с 1237 по 1480 гг. Но после великой битвы на Куликовом поле (1380), когда русские полки отважились наконец встретиться с угнетателями в открытом бою и разбили их, монгольская власть значительно ослабела, а к 1450 г. стала и вовсе номинальной. Именно церковь более, чем любая другая сила, способствовала сохранению русского национального самосознания в XIII и XIV вв., точно так же, как позднее именно церковь помогла грекам сохранить чувство единства под властью турок. Киев так и не оправился после разгрома 1237 г., и главенство перешло в XIV в. к Московскому княжеству. Именно великие московские князья были вдохновителями сопротивления монголам и повели русские войска на Куликово поле. Еще когда город был мал и относительно незначителен, митрополит Руси Петр (1308–132G) решил переселиться в Москву. В конце концов это привело к разделению Русской церкви на две митрополии — Московскую и Киевскую; но такое устройство не было постоянным и устройчивым вплоть до середины XV в.

В истории Русской церкви монгольского периода особое положение занимают трое святых: Александр Невский, Стефан Пермский и Сергий Радонежский.

Александра Невского (+ 1263), одного из величайших святых воинов Руси, сравнивают с его западным современником, французским королем Людовиком Святым. Александр княжил в Новгороде — единственном крупном княжестве Руси, избежавшем разорения в 1237 г. Но вскоре после нашествия татар Александр столкнулся с другой угрозой, идущей с запада: шведами, немцами и литовцами. Сражаться одновременно на два фронта было невозможно. Александр предпочел подчиниться верховной власти татар и платить дань, но западным противникам он оказал решительное сопротивление и нанес им два сокрушительных поражения, в 1240 г. разбив шведов, а в 1242 г. — тевтонских рыцарей. Решение Александра договариваться скорее с татарами, чем с западными противниками, объясняется прежде всего религиозными соображениями: татары брали дань, но не вмешивались в жизнь церкви, в то время как неприкрытая цель тевтонских рыцарей состояла именно в том, чтобы привести русских «схизматиков» под юрисдикцию папы. То было время, когда в Константинополе сидел латинский патриарх, и немецкие рыцари стремились сломить православный Новгород точно так же, как их собратья–крестоносцы на юге сломили в 1204 г. православный Константинополь. Но Александр, несмотря на монгольскую угрозу, отверг религиозный компромисс. Говорят, он так ответил посланцам папы: «Наше учение проповедано апостолами… Мы тщательно придерживаемся предания святых отцов Семи соборов. Что до ваших слов, мы их не слушаем и не хотим вашего учения» [39]. Двумя столетиями позже греки после Флорентийского собора сделали тот же выбор: лучше политическое подчинение неверным, чем то, что они ощущали как духовное пленение Римской церковью.

Стефан Пермский обращает нас к другому аспекту жизни церкви при монголах: к ее миссионерскому служению. С первых дней своего существования Русская церковь была церковью миссионерской, и русские не задержались с посылкой евангелизаторов к завоевателям–язычникам. В 1261 г. некто Митрофан отправился в качестве епископа–миссионера в Сарай–татарскую столицу на Волге. Другие проповедовали среди первобытных языческих племен на северо–востоке и крайнем севере русских земель. Верно следуя примеру св. Кирилла и Мефодия, миссионеры переводили Библию и богослужебные тексты на языки и диалекты народов, которым они служили.

Св. Стефан, епископ Пермский (1340–1396), проповедовал среди зырянских племен. Тринадцать лет он готовился к этому в монастыре, изучая не только местный диалект, но и греческий язык, дабы как можно лучше соответствовать своей переводческой задаче. В отличие от Кирилла и Мефодия, применивших в славянских переводах адаптированный греческий алфавит, Стефан воспользовался местными рунами. Он был также иконописцем и пытался изображать Бога не только как Бога истины, но и как Бога красоты. Подобно многим другим древнерусским миссионерам, Стефан не шел следом за военным и политическим завоеванием, а предшествовал ему.

Сергий Радонежский (1314? — 1392), величайший национальный русский святой, тесно связан с освободительной борьбой XIV в. Внешне его жизненный путь напоминает жизнь св. Антония Египетского. Сергий удалился в леса (северный эквивалент египетской пустыни) и основал там пустынь, посвященную Святой Троице. По прошествии нескольких лет, проведенных им в уединении, место его отшельничества стало известным, вокруг него собрались ученики, и Сергий сделался их духовным наставником — старцем. Наконец (и здесь параллель с Антонием заканчивается) он превратил группу учеников в регулярный монастырь, ставший еще при его жизни крупнейшей монашеской обителью страны. Свято–Троицкий монастырь сделался для Московской Руси тем же, чем для Киевской Руси была Печерская лавра.

Сергий практиковал тот же кенозис и намеренное самоуничижение, что и Феодосий. Несмотря на благородное происхождение, он жил по–крестьянски и одевался очень бедно. «Его одежда была из грубого крестьянского войлока, старая, изношенная, немытая, пропитанная потом и вся залатанная» [40]. Уже достигнув высот славы, будучи игуменом крупнейшего монастыря, он продолжал работать в огороде. Когда он являлся посетителям, те часто не могли поверить, что это и есть прославленный Сергий. «Я пришел увидеть пророка, — воскликнул с досадой один из них, — а вы показываете мне нищего». Подобно Феодосию, Сергий принимал деятельное участие в политической жизни. Будучи близким другом великих московских князей, он поддерживал их усилия по расширению княжества. Примечательно, что перед Куликовской битвой князь Дмитрий Донской, воглавлявший русское войско, специально приехал к Сергию за благословением.

Но несмотря на многие параллели в жизненном пути Феодосия и Сергия, нужно отметить два важных различия. Во–первых, Печерский монастырь, подобно большинству монастырей Киевской Руси, находился па окраине города, в то время как Свято–Троицкая обитель была основана в лесной глуши, вдали от цивилизованного мира. Сергий был своеобразным первопроходцем и колонистом, продвинувшим вперед пределы цивилизации и окультурившим дикий лес. И он был не единственным монахом–колонистом в ту эпоху. Другие тоже уходили отшельниками в леса, но, как и в случае Сергия, первоначальные пустыни быстро вырастали в регулярные монастыри, за стенами которых возникало цивилизованное городское поселение. Затем процесс возобновлялся: новое поколение монахов уходило в поисках уединения в еще более отдаленные леса, за ними следовали ученики, возникали новые общины и расчищались под пашню новые земли. Такое постоянное продвижение монахов–колонистов составляет одну из самых заметных черт в жизни Руси XIV–XV вв. От Радонежа и других центров широкая сеть монашеских обителей распространилась по всей северной Руси вплоть до Белого моря и полярного круга. Только при жизни Сергия его ученики основали пятьдесят новых общин, и еще сорок были основаны его последователями в следующем поколении. Эти монахи–первопроходцы были не только колонистами, но и миссионерами: проникая дальше на север, они проповедовали христианство первобытным племенам язычников, живших в лесах вокруг монастырей.

Во–вторых, в религиозном опыте Феодосия не было ничего специфически мистического, а вот у Сергия новое измерение духовной жизни становится очевидным. Сергий был современником Григория Паламы, и не исключено, что он кое–что знал об исихастском движении в Византии. Во всяком случае, некоторые видения, дарованные Сергию во время молитвы и переданные его биографом Епифанием, можно истолковать только в мистическом смысле.

Сергий был прозван «игуменом земли Русской», причем он был им в трех смыслах: во–первых, он горячо поддерживал возвышение Москвы и сопротивление татарам, во–вторых, он более, чем кто–либо другой, вдохновил продвижение монахов и монастырей в леса, в–третьих, через опыт мистической молитвы он углубил внутреннюю жизнь Русской церкви. Быть может, Сергию лучше, чем любому другому русскому святому, удалось гармонично сочетать социальный и мистический аспекты монашества. Под влиянием Сергия и его последователей два столетия, с 1350 по 1550 гг., стали золотым веком русской духовности.

Те же два столетия были и золотым веком русского религиозного искусства. За эти годы живописцы Руси довели до совершенства воспринятые из Византии иконописные традиции. Но ярче всего иконописание расцвело среди духовных чад св. Сергия. Не случайно тончайшее с художественной точки зрения произведение православной иконописи — «Святая Троица» Андрея Рублева (1370? — 1430?) — было написано в честь св. Сергия и помещено в его монастыре.

Через шестьдесят лет после смерти Сергия Византийская империя пала под натиском турок. Новая Россия, которая начала складываться после Куликовской битвы и созиданию которой столь много содействовал сам святой, отныне была призвана занять место Византии как защитницы православного мира. Она оказалась и достойной, и недостойной этого призвания.