Глава VI. Антидиалектика смерти и воскресения

 

Как уже было сказано, событие заключается в том, что Иисус Христос умер на кресте и воскрес. Какова в этом деле функция смерти? Будет ли мысль Павла подобно мысли Ницше парадигмой смерти, событиизацией ненависти к жизни?

Поставим вопрос иначе: диалектична ли концепция события у Павла? Всегда ли путь утверждения есть работа негативного, а потому жизнь, поддерживающая смерть и держащаяся на ней, есть жизнь духа? Известно, чем гегелевские построения обязаны христианству и каким образом диалектическая философия вводит тему голгофы Абсолюта. Тогда воскресение есть лишь отрицание отрицания, смерть — решающий момент исхождения-из-себя Бесконечного, а страдания и мученичество наделены искупительной по своей сущности функцией. Надо признать, что это соответствует тем картинкам, которые веками рисовала христианская фантазия.

Если мотив воскресения входит в диалектическое построение, то следует признать, что событие, как преизбыточный дар и неисчислимая благодать, растворяется в рациональном протоколе самообоснования и необходимого развертывания Известно, что гегелевская философия, будучи предельной рационализацией немецкого романтизма, снимает Христа-событие. Благодать в ней становится моментом саморазвития Абсолюта, а материал смерти и страдания требуется ей для того, чтобы дух, переходя в конечное, возвращался к самому себе в интенсивном опыте самосознания.

Мне хотелось бы показать, что позиция Павла антидиалектична и что смерть никоим образом не является обязательным исполнением имманентной силы отрицательного. Так что благодать не есть «момент» Абсолюта. Она есть утверждение без предварительного отрицания, то, что приходит к нам, порывая с любым законом. Она — чистая и простая встреча.

Эта де-диалектизация Христа-события позволяет извлечь из мифологического ядра формальную и целиком обмирщенную концепцию благодати. Нам нужно знать, обретает ли какая-либо экзистенция, порывая с беспощадной необходимостью времени, материальную возможность служить истине и стать, таким образом, бессмертной в субъективном разделении, вне зависимости от вопроса о загробной жизни человека-животного.

Если Павел помогает нам уловить связь между событийной благодатью и универсальностью Истины, то именно с тем, чтобы мы могли вырвать лексику благодати и встречи из ее религиозного заточения. Будь материализм лишь идеологией детерминации субъективного объективным, она стала бы философски несостоятельной.

Нам нужно обосновать материализм благодати простой и сильной идеей, по которой всякая экзистенция может однажды быть захваченной тем, что явлено, и посвятить себя тому, что значимо для всех, или, как великолепно сказал Павел, «сделаться всем для всех» — tois pasin gegona panta (1 Кор. 9, 22).

Да, мы в известной мере приобщены к благодати, но для этого нам не требуется Всемогущий.

Для Павла же, кончено, поддерживавшего и превозносившего трансцендентную механику, событие — это не смерть, а воскресение.

Скажем несколько слов относительно этого деликатного момента.

В апологетике Павла страдание не играет никакой роли, даже если речь идет о смерти Христа. Конечно, слабость и низость этой смерти важны для Павла, так как сокровище события (о чем мы уже говорили) должно помещаться в глиняном сосуде. Тем не менее, имманентность силы истины как раз тому, что для прочно утвердившегося типа дискурса равнозначно слабости или безумию, никак не приводит Павла к признанию искупительной по своей сути функции страдания. Страдание неизбежно, оно является законом мира. Но гарантированная событием надежда и связанный с нею субъект здесь и теперь дают утешение, как единственный ответ на реальность этого страдания: «И надежда наша о вас тверда. Утешаемся ли, утешаемся для вашего утешения и спасения, зная, что вы участвуете в страданиях наших, так и в утешении» (2 Кор. 1, 7). Действительно, слава «вещей невидимых» несоизмерима со страданиями, неизбежно вызываемыми земной жизнью: «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор. 4, 17).

Когда Павел говорит о своих собственных страданиях, то он делает это в строгом согласии с логикой активиста. Речь идет о том, чтобы убедить отколовшиеся или соблазненные противниками группы в том, что он, Павел, является настоящим человеком действия, бескорыстным и подвергающимся опасности. Лишь единожды, в отмеченном политическими тревогами Втором послании к Коринфянам (10,2), Павел чередует лесть с угрозой: «Прошу, чтобы по пришествии моем не прибегать к той твердой смелости, которую думаю употребить против некоторых, помышляющих о нас, что мы поступаем по плоти». Вот так в сочетании тактики защиты и противоборства появляется известное описание тягот скитающегося вождя (2Кор. 24–27):

От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской', много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе.

Но заключение этого биографического отрывка, целиком предназначенного для уличения тех, кто «измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою неразумно» (Там же. 10,12), не придает какое бы то ни было спасительное значение злоключениям апостола. Речь по-прежнему идет о глиняном сосуде, постсобытийной значимости слабости, об отмене мирских критериев славы. «Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моей» (Там же 11,30).

Мы предлагаем формулу: у Павла есть крест, но нет крестного пути Есть Голгофа, но нет подъема на Голгофу. Энергичная и настойчивая проповедь Павла не допускает никакой мазохистской пропаганды добродетели страдания, никакого ложного пафоса тернового венца, бичевания, стекающей крови и губки с уксусом.

Теперь перейдем к кресту.

Для Павла смерть не может быть делом спасения. Поскольку она относится к плоти и закону. Она есть — и мы это видели — конфигурация реального посредством субъективного пути плоти. У нее нет и не может быть никакой сакральной функции, никакого духовного назначения.

Чтобы понять, в чем состоит функция, надо еще раз забыть весь платоновский механизм души и тела, выживания души или ее бессмертия. Эти параметры неизвестны мысли Павла. В смерти, о которой говорит Павел, в смерти Христа, как и в нашей смерти, нет ничего биологического — как, впрочем, и в жизни. Смерть и жизнь суть мысли, переплетенные измерения глобального субъекта, в которых «тело» и «душа» неразличимы (именно поэтому воскресение для Павла — это обязательно и воскресение тела, то есть воскресение разделенного субъекта в его целостности). Смерть, схваченная как мысль, как субъективный путь, как способ бытия-в-мире, есть та часть разделенного субъекта, которая ныне и вовеки говорит «нет» плоти, — и пребывает в преходящем становлении «но» духа.

Смерть, будучи мыслью плоти (и по плоти), не может конституировать Христа-событие. Впрочем, смерть есть адамический феномен. Она собственно была изобретена Адамом, первым человеком. Стих 22, 15-й главы Первого послания к Коринфянам в этом отношении абсолютно прозрачен: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его». Смерть также стара как и выбор первым человеком мятежной свободы. Событием Христа делает исключительно воскресение, это anastasis nekron, восстание мертвых, их подъем, который есть восстание жизни.

Почему Христос должен умереть, и к чему Павел разворачивает символ креста?

Следует обратить внимание на то, что в приведенном выше тексте только воскресение человека может каким-то образом признаваться или располагаться в том же плане, что и изобретение человеком смерти. Христос изобретает жизнь, но он может это делать лишь настолько, насколько он — как изобретатель смерти — является человеком, мыслью, экзистенцией. По существу, Адам и Иисус, первый Адам и второй Адам, воплощают на шкале судеб человечества субъективное сплетение, которое, как конститутивное разделение, входит в любой единичный субъект. Христос умирает просто ради подтверждения, что именно человек, способный к изобретению смерти, является также изобретателем жизни. Иными словами, сопричастный человеческому изобретению смерти Христос умирает с тем, чтобы показать, что тем самым он изобретает жизнь и на это способно все человечество. Короче говоря, смерть требуется лишь потому, что связанное с Христом божественное вмешательство должно по самому своему принципу строго соответствовать человечности человека, а тем самым и владеющей человеком мысли, носящей имя «плоти» для субъекта и «смерти» для объекта. Когда Христос умирает, мы, люди, перестаем быть отделенными от Бога, поскольку вместе с посланием своего Сына, восыновляясь, Он проникает в глубины нашей мысли.

Такова единственная необходимость смерти Христа: она есть орудие равенства с самим Богом. Этой мыслью плоти, реальность которой есть смерть, нам дарована причастность тому же началу, что и Бог. Смерть именует здесь отказ от трансцендентности. Скажем так: смерть Христа есть имманентизация духа.

Павел великолепно осознает, что сохранение полной трансцендентности Отца не допускает ни события, ни разрыва с порядком закона. Поскольку заполнить бездну, отделяющую нас от Бога, может лишь смертоносная неподвижность Закона, «служение смертоносным буквам, начертанное на камнях» (2Кор. З,7).

В Послании к Римлянам (6,4–9) Павел устанавливает, что имманентность есть условие учения о реальном как событии, что мы соглашаемся со смертью ровно настолько, насколько с нею соглашается Бог. Тем самым действие смерти помещает наше равенство с божеством в саму человечность

Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят г Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху, ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним.

Текст говорит вполне определенно: смерть как таковая ничуть не нужна в деле спасения. Она действует как условие имманентности. Мы сообразуемся с Христом также, как Он сообразуется с нами. Крест (мы были распяты с Христом) есть символ этого тождества. И эта сообразность возможна, поскольку смерть — не биологический факт, а мысль плоти, одним из очень сложных имен которой будет «грех», — к нему мы еще вернемся. Павел называет эту имманентизацию «примирением», (katallag): «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись спасаемся жизнью Его» (Рим.5,10).

Очень важно не путать katallage, примирение, действие смерти, со soteria, спасением, событийным действием воскресения. Первое имманентизирует условия второго, не делая его тем самым необходимым. Смертью Христа Бог отказывается от своей трансцендентной отделенности; восыновлением эта отделенность устраняется, и Бог включается в конститутивное измерение разделенного человеческого субъекта. Этим он творит не событие, но то, что я называю его местом. Событийное место — это та имманентная данность ситуации, которая входит в состав самого события и предназначает событие этой, а не какой-либо другой сингулярной ситуации. Смерть есть конструкция событийного места в том смысле, что она предназначает воскресение (никак из нее не выводимое) людям, их субъективной ситуации. Примирение есть данность места, виртуальный указатель того, что воскресение Христа есть изобретение человеком новой жизни. Только воскресение является данностью события, которое мобилизует место, и его действием будет спасение.

В конечном счете, понять связь между katallage и soteria, которая в то же время есть отношение между смертью и жизнью, значит понять, что для Павла соотношение смерти Христа и его воскресения выражается полной дизъюнкцией. Ибо смерть есть действие в ситуации — операция, которая имманентизирует событийное место, в то время как воскресение есть само событие. Поэтому аргументация Павла чужда всякой диалектике. Воскресение — это и не освобождение от смерти, и не преодоление ее. Это две различные функции, в соединении которых нет никакой необходимости. Так как из существования событийного места никогда не следует возникновение события. Даже если такого возникновения требуют условия имманентности, оно, тем не менее, принадлежит порядку благодати.

Именно поэтому Ницше ошибается, когда делает из Павла типичного священника, воплощающего в себе силу ненависти к жизни. Известна его диатриба:

Но тут явился Павел… Павел, эта ставшая плотью и духом ненависть чандалы, ненависть к «миру», этот иудей, этот вечный жид par ехсеllence… Вот в чем была суть «Дамаска», мгновенного обращения: Павел понял, что нужна вера в бессмертие, чтобы отнять ценность у «мира», — вооружившись понятием «ада», станешь господином даже над Римом, «мир иной» убьет жизнь… Нигилист/христ… — вот была бы рифма, и не только рифма… (Антихристианин, 58)

Все в этом тексте не на своем месте. Нами уже было сказано, что «вера в бессмертие» не волнует Павла, более всего желающего триумфа утверждения над отрицанием, жизни над смертью, нового человека (сверхчеловека?) над ветхим человеком; что ненависть против Рима изобретена Ницше — ведь речь идет о человеке, гордившемся тем, что он римский гражданин; что «мир», который Павел объявляет распятым с Христом, есть греческий космос, благая тотальность, распределяющая места и внушающая мысли согласиться на эти места; что речь идет, следовательно, о том, чтобы открыться жизненному праву бесконечного, чтобы открыться нетотализируемому событию; что в проповеди Павла нет никакого упоминания о преисподней, и особенностью его стиля является то, что он никогда не взывает к страху, но всегда к мужеству; и, наконец, что «убиение жизни», конечно, не было желанием того, кто с какой-то дикой радостью вопрошал: «Смерть… где твоя победа?». Программу Павла лучше выражало бы «убиение смерти»..

И тому, кто требовал дионисийского утверждения, тому, кто подобно Павлу хотел расколоть мировую историю надвое и повсюду поставить «да» жизни вместо «нет» нигилизма, стоило бы вдохновляться следующими словами:

Ибо Сын Божий, Иисус Христос, проповеданный у вас нами, мною и Силуаном и Тимофеем, не был «да» и «нет»; но в Нем было «да»… (1Кор 1,19)

Именно это, а не культ смерти, утверждает Павел: обоснование универсального «да».

И тому, кто хотел стать по ту сторону добра и зла, чтобы по ту сторону обрядов и священников явился новый человек, со всей той сверхчеловечностью, на которую способна человечность, следовало бы привлечь на свою сторону Павла — того Павла, который вполне по-ницшеански заявлял: «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал. 6,15).

Ницше не столько противостоит Павлу, сколько соревнуется с ним. И в желании открыть другую эпоху в истории человечества, и в убеждении, что человек может и должен быть преодолен, и в уверенности, что следует покончить с виновностью и законом. Не является ли братом Ницше Павел, провозгласивший: «Если служение осуждения славно, то тем паче изобилует славою служение оправдания» (2Кор. З,9)? Та же — порой грубая — мешанина неистовости и святой кротости. Та же чувствительность. Та же уверенность в собственной избранности. Павлу, считавшему себя «избранным к благовестию Божию» (Рим.1,1) отвечает Ницше, выдвигающий причины, по которым он является «судьбой». Наконец, та же универсальность обращения, то же планетарное странничество. Ради утверждения великой (и даже, как он говорит, «самой великой») политики, Ницше справляется о возможностях всех народов, объявляет себя поляком, желает вступить в союз с евреями, пишет Бисмарку… И Павел, дабы не стать пленником ни одной из местных групп, ни одной провинциальной секты, мысленно странствует по всей Империи и противостоит тем, кто хочет его привязать к какому-то месту: «Я должен и Еллинам и варварам, и мудрецам и невеждам» (Рим.1,14).

Оба они возвели антифилософию на такую высоту, где речь идет уже не о «критике», будь она даже радикальной, не о мелких прихотях мудреца или метафизика. Речь идет о куда более серьезном деле: событийно явить интегральное утверждение жизни против царства отрицания и смерти. Павел, или Заратустра неустанно предвосхищают момент, когда «поглощена смерть победою» (1Кор. 15, 54).

И если, ввиду этого, Павел близок Ницше, то он, тем не менее, не диалектик, как порой полагают. Речь не идет об отрицании смерти, при ее сохранении, речь идет о ее исчезновении, ее уничтожении. Ничуть не более Павел напоминает подобного раннему Хайдеггеру доктринера бытия-к-смерти и конечности. В разделенном субъекте бытие-к-смерти остается той частью, которая не перестает говорить «не» — частью, которая не захвачена исключительным «но» благодати, «но» события, «но» жизни.

Христос-событие для Павла — это лишь воскресение. Оно искореняет негативность, и если смерть необходима для созидания места события, то само событие остается утверждением, несводимым к смерти.

Христос был изъят — ek nekron — из мертвых. Это изъятие из места смерти, устанавливает точку, в которой смерть теряет власть. Изъятие, извлечение, но не отрицание:

Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. (Рим.6,8-10)

Смерть, как человеческое местоположение Сына, в событийном испытании воскресением есть лишь бессилие. Воскресение возникает вне власти смерти, а не посредством ее отрицания.

Можно было бы сказать: Христос-событие в своей сыновности неподвластен смерти, он ретроактивно определяет смерть как путь, как измерение субъекта, а не как состояние. Смерть здесь не является судьбой, но выбором — это стоящий перед нами выбор жизни за вычетом смерти. А потому нет никакого бытия-к-смерти, всегда есть лишь путь-смерти, входящий в разделение всякого субъекта.

Однако если воскресение представляет собой утверждающее изъятие на пути смерти, то нужно еще понять, почему это радикально сингулярное событие является для Павла, основанием универсализма. Кто в этом восстании «из мертвых» способен снять различия? Почему из того, что человек воскрес, следует, что нет ни эллина, ни иудея, ни мужеского пола, ни женского, ни раба, ни свободного человека?

Воскресение есть то, что нас усыновляет и включает в родовое измерение сыновности. Здесь важно помнить о том, что для Павла Христос не идентичен Богу, что его проповедь не опирается на любую тринитарную или субстанциалистскую теологию. Целиком преданный чистому событию Павел удовлетворяется метафорой «послания сына». А потому на кресте для Павла не умерла бесконечность. Конечно, создание событийного места требует, чтобы посланный нам сын, устраняющий пропасть трансцендентности, был бы имманентен пути плоти, смерти, всем измерениям человеческого субъекта. Но из этого никак не следует, что Христос — это воплощенный Бог, или что его следует мыслить конечным проявлением бесконечного. Мысль Павла растворяет воплощение в воскресении

Однако хотя воскресение не есть «голгофа Абсолюта», хотя им не задействована какая бы то ни было диалектика воплощения Духа, тем не менее верно, что оно снимает различия в пользу радикальной универсальности и что событие адресуется всем без исключения, или проводит разделение всякого субъекта. Именно это было сокрушительным для римского мира изобретением. Его можно прояснить лишь всмотревшись в имена смерти и в имена жизни. И первое из имен смерти — Закон.