Глава IV. Теория дискурсов

 

Поскольку в результате иерусалимской встречи Павел был причислен к апостолам ethnoi, можно было бы предположить, что его проповедь обращена к самым различным народам, открыта всем обычаям и фактически относится ко всем человеческим подмножествам империи, число которых было чрезвычайно велико. Однако Павел постоянно и явно упоминает лишь о двух из них — об иудеях и о греках, как будто такой метонимической репрезентации было достаточно, или как будто ими можно было ограничить (с точки зрения христианского откровения и его универсального предназначения) большое число ethnoi. Каков же статус этой пары иудей/грек, которая представлялась ему вполне достаточным для выражения «национального» состава империи?

Самый простой ответ заключается в том, что «Еллин» равносилен «язычнику», и что за множеством народов скрывается противоположность между иудейским монотеизмом и официальным политеизмом. Но этот ответ не кажется убедительным, поскольку, говоря о греках (или о «Еллине»), Павел весьма редко соотносит эти слова с религиозным верованием. В основном, вопрос ставиться именно о мудрости, и, стало быть, о философии.

Главное понять, что в лексике Павла слова «Иудей» и «Еллин» практически не означают ничего из того, что нам непосредственно могло бы слышаться в слове «народ», — скажем, совокупность людей, объективно воспринимаемых через их верования, обычаи, языки, территории и т. д. Речь не идет также об оформленных и узаконенных религиях. В действительности, «иудей» и «грек» — субъективные диспозиции. Точнее, речь идет о том, что подразумевает Павел под двумя когерентными интеллектуальными фигурами того мира, в котором он жил. Или о том, что можно назвать режимами дискурса. Теоретизируя об «иудее» и «греке», он, в действительности, предлагает нам топику дискурсов. И эта топика уготована для размещения третьего, собственного дискурса, чтобы выявить тем самым полную его оригинальность. Так же как Лакан — мысливший аналитический дискурс только как вписанный в подвижную топику, в которой он соединяется с дискурсом мэтра, дискурсом истерика и университетским дискурсом — Павел создает «христианский дискурс» путем отграничения его действия от действий иудейского и греческого дискурсов. Аналогия тем более поразительна, что Павел — как мы это увидим — осуществляет свой замысел, вводя в качестве предела для своего собственного дискурса, четвертый дискурс, который мы могли бы назвать мистическим. Вся топика дискурсов словно образует четырехугольник. Но разве Гегель не прояснил этот момент, когда показал в конце своей Логики, что абсолютное знание диалектической триады требует четвертого термина?

Что представляет собой иудейский дискурс? Субъективной фигурой, создающей его, выступает пророк. Пророком же является тот, кто мобилизует знамения, кто их производит, свидетельствуя о трансцендентном и разгадывая таящиеся во тьме шифры. Таким образом, можно считать, что иудейский дискурс — это, прежде всего, дискурс знамения.

Теперь о греческом дискурсе. Его субъективной фигурой выступает мудрец. Тогда мудрость есть присвоение установленного мирового порядка, соотнесение логоса с бытием. Греческий дискурс космичен, он располагает субъекта в некой разумной природной тотальности. Греческий дискурс — это по существу дискурс тотальности, поскольку он опирается на sophia (мудрость как внутреннее состояние), дискурс умопостижения sophia; (природы как упорядоченного и завершенного развертывания бытия).

Иудейский дискурс — дискурс исключительности, ибо пророческое знамение, чудо, избранность означают трансцендентность как нечто потустороннее природной тотальности. Сам иудейский народ является одновременно и знамением, и чудом, и избранником. Он в полном смысле слова исключителен. Греческий дискурс выводится из космического порядка, чтобы приладиться к нему, тогда как дискурс иудейский проистекает из исключительности в этом порядке, чтобы стать знамением божественной трансцендентности.

Глубокая идея Павла заключалась в том, что иудейский и греческий дискурсы суть два лика одной и той же фигуры господства. Ибо чудесная исключительность знамения есть лишь «минус», точка выпадения, на которой держится космическая тотальность. В глазах еврея Павла, слабость иудейского дискурса состоит в том, что его логика исключительности знамения значима лишь для греческой космической тотальности. Иудей есть исключение грека. Из этого следует, во-первых, что ни один из двух дискурсов не может быть универсальным, поскольку каждый предполагает наличие другого. А во-вторых, оба дискурса вместе дают основания предполагать, что ключ к спасению дан нам во вселенной — либо путем прямого господства над тотальностью (греческая мудрость), либо благодаря господству традиции буквы и путем дешифровки знамений (ритуализм и профетизм иудеев). Видится ли космическая тотальность как таковая или она расшифровывается через исключительность знамения, в обоих случаях, по Павлу, мы имеем дело с теорией спасения, предполагающей господство (закона), причем обладающее тем тяжким пороком, что и в случае господства мудреца и в случае господства пророка — неизбежно не осознающих своей идентичности — человечество раскалывается надвое (Иудей и Еллин), что блокирует универсальность Вести. Замысел Павла состоял в том, чтобы показать, что универсальная логика спасения не может довольствоваться никаким законом: ни тем, который связывает мысль с космосом, ни тем, который регулирует следствия избранности. Невозможно, чтобы точкой отсчета было Все, но также невозможно, чтобы ею было исключение из Всего. Ни тотальность, ни знамение не подходят для этого. Исходить нужно из события как такового, акосмичного и незаконного, не входящего ни в какую тотальность и не являющегося знамением чего бы то ни было. Причем такая логика не отменяет любого закона, любой формы господства — ни господства мудреца, ни господства пророка.

Можно даже сказать, что оба дискурса, греческий и иудейский суть дискурсы Отца. Именно поэтому они скрепляют сообщества в формы подчинения (Космосу, Империи, Богу или Закону). Возможность стать универсальным, свободным от всякого партикуляризма есть только у того, кто представит себя как дискурс Сына

Эта фигура сына явно волновала Фрейда, она же была основой отождествления себя с апостолом у Пазолини. Для первого, с точки зрения иудейского монотеизма — с Моисеем в качестве децентрированной фигуры основателя (Египтянин как изначальный Другой), — христианство ставит вопрос об отношении сына к Закону, а на заднем плане вырисовывается символическое убийство отца. Для второго — внутренне присущая гомосексуальному желанию мысль ориентируется на пришествие эгалитаризированного человечества, в котором договор сыновей аннулирует подавляющую и воплощенную в институтах (церковь, коммунистическая партия) символику отца во имя материнской любви. Павел Пазолини словно разрывается между святостью сына (по законам мира обреченной на унижение и смерть) и идеалом могущества отца, который побуждает его создавать аппарат принуждения для господства над Историей.

Для Павла появление инстанции сына сущностно связано с верой в абсолютную новизну «христианского дискурса». Формула, согласно которой Бог послал нам своего сына, означает, прежде всего, вмешательство в Историю, из-за которого она перестает управляться трансцендентным по законам времени, и, как сказал Ницше, «разламывается надвое». Послание (рождение) сына знаменует этот перелом. Точкой отсчета является сын, а не отец, и это предписывает нам не вверяться никакому дискурсу, претендующему на форму господства.

То, что дискурс должен быть дискурсом сына, означает, что нельзя быть ни иудео-христианином (пророческое господство), ни греко-христианином (философское господство), ни синтезом обоих. Павел озабочен тем, чтобы противопоставить диагональ дискурсов их синтезу. Это Иоанн, сделавший логос началом, синтетически впишет христианство в пространство греческого логоса и приведет его к анти-иудаизму. Подход Павла совсем другой: христианский дискурс может хранить верность сыну лишь намечая третью фигуру, равноудаленную от иудейского пророчества и греческого логоса.

Такая попытка может осуществиться лишь при ослаблении фигуры Господина. А поскольку имеются две фигуры такового: та, которая опирается на космос (учитель мудрости, господин-грек) и та, которая опирается на силу исключительности (учитель писания и знамений, иудейский господин), то Павел не будет ни пророком, ни философом. Предлагаемый им треугольник, — это пророк, философ, апостол.

Что в точности означает слово «апостол» (apostolos)? Ничего, во всяком случае, ничего эмпирического или исторического. Чтобы быть апостолом, не требовалось сопровождать Христа, быть свидетелем события. Павел, опирающийся только на себя самого и следующий формуле «призванный быть апостолом», явно отвергает притязания тех, кто под именем «сопровождавших» и «видевших», считают себя гарантами истины. Он называет их «знаменитыми», но сам, кажется, не очень согласен с такой знаменитостью. Впрочем, он добавляет: «Какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека» (Гал. 2,6). Апостол — и не свидетель фактов, и не память о них.

В час, когда нас со всех сторон призывают к «памяти», как к хранителю смысла, и к историческому сознанию, как к суррогату политики, позиция Павла не может не привлечь к себе внимание. Ибо всякая память хранит лишь то, что предписывает время, включает прошлое, согласно своему определению настоящего. Я не сомневаюсь, что надо помнить об уничтожении евреев или о борьбе участников Сопротивления. Но я обнаруживаю, что память какого-нибудь маньяка неонациста, поклоняющегося этой войне, подобна памяти коллекционера — подробно помня о фашистских зверствах, он упивается воспоминаниями тех событий и стремится их повторить. Я вижу, как немалое число людей сведущих (в том числе и историков) извлекло из своей памяти времен Оккупации и из собранных ими документов вывод о том, что у Петэна было немало заслуг. Из этого с очевидностью следует, что с помощью «памяти» одним махом не решить вопроса. Всякий раз наступает момент, когда важно от собственного имени заявить, что имевшее место — было, и делать то, что требует настоящая ситуация с предоставленными ею возможностями. Именно в этом был убежден Павел: спор о воскресении, по его мнению, — это отнюдь не спор историков и свидетелей, как не является таковым, на мой взгляд, спор о существовании газовых камер. Не нужны ни аргументы рrо, ни аргументы сопtra. Нет смысла спорить с эрудированными антисемитами, нацистами в душе, которые в избытке «свидетельствуют», что ни с одним евреем при Гитлере сурово не обходились. этому следует добавить, что воскресение не оказывается в глазах самого Павла чем-то самим по себе фальсифицируемым или доказуемым Оно есть чистое событие, начало эпохи, изменение соотношения возможного и невозможного. Ибо воскресение Христа не представляет интереса само по себе, как особый и чудесный случай. Его истинный смысл заключен в том, что оно подтверждает возможную победу над смертью. И эту смерть Павел рассматривает — мы это детально покажем — не как фактичность, а как субъективную диспозицию. Поэтому нужно все время связывать воскресение с нашим воскресением, идти от сингулярности к универсальности и обратно: «Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1Кор. 15, 16). Вопреки факту, событие соизмеримо только с универсальным множеством, возможность которого это событие предписывает. Именно в этом смысле оно — благодать, а не история.

Тогда апостолом является тот, кто называет эту возможность (Евангелие, благая весть есть не что иное, как: мы можем победить смерть). Его дискурс — движение от простой верности к открытой событием возможности. Он, следовательно, никоим образом не будет зависеть от познания (в этом антифилософия Павла) Философ познает вечные истины, пророк — однозначный смысл того, что должно произойти (даже если он передает это только знамениями). Апостол, декларирующий о неслыханной возможности, зависимой лишь от событийной благодати, не познает в сущности ничего. Изображать себя знающим, когда речь идет о субъективных возможностях, — это самозванство: «Кто думает, что он знает что-нибудь (egnokenai ti), тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1 Кор. 8, 2). Как же следует познавать апостолу? — По декларируемой истине и ее следствиям, ибо эта истина возникает без доказательств и видимости в тот миг, когда отказывает знание, будь оно эмпирическим или понятийным. Павел без колебаний говорит о спасении, характеризуя христианский дискурс: «И знание (gnosis) упразднится» (1Кор. 13, 8).

Текст, в котором под знаком событийного устранения добродетелей знания приводятся черты христианского дискурса, вводящего субъективную фигуру апостола, помещается в Первом послании к Коринфянам (1Кор. 1, 17–29).

Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков.

Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира и униженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом.

Благовествование должно осуществляться без «превосходства слова или мудрости», чтобы «не упразднить креста Христова». Что значит, в данном случае, упразднить событие, знак которого крест? Это значит, событие просто-напросто имеет такую природу, что_ философский логос не в состоянии его провозгласить. Подразумеваемый тезис заключается в том, что один из феноменов, по которому событие узнается, подобен точке реального, которая заводит язык в тупик. Для греческого дискурса, дискурса разума, этот тупик — безумие (moria), а для дискурса иудейского (требующего знамений божественной силы и видящего во Христе лишь слабость, низость и перипетии достойные презрения) — соблазн. Изобретение нового дискурса и субъективности, которая не является ни философской, ни пророческой, но апостольской, предписывает, что лишь ценою этого изобретения событие обретается и существует в языке. Для утвердившихся языков этот дискурс неприемлем, поскольку в них он невыразим

С онтологической точки зрения, христианский дискурс не допускает ни Бога мудрости (ибо «Бог избрал немудрое мира»), ни Бога силы (ибо «немощное мира избрал Бог»). Но то, что позволяет Павлу объединить эти две традиции и обосновать их неприятие, лежит еще глубже. Мудрость и сила суть атрибуты Бога, как и атрибуты бытия. При этом о Боге говорится как о верховном разуме или как о вершителе судьбы мира и людей в соответствии с тем, что чистый разум есть высшая точка бытия, определяющая мудрость, а универсальная сила есть то, чем могут быть наделены люди в той или иной степени. И в том и в другом случае, перед нами бесчисленные знаки, которые выступают также как признаки Бытия, лежащего по ту сторону сущих. Поэтому, согласно логике Павла, надо идти вплоть до того, чтобы сказать: Христос-событие не есть Бог бытия, не есть Бытие. Павел предваряет критику того, что Хайдеггер впоследствии назовет онто-теологией, в которой Бог мыслится как высшее сущее и, стало быть, как мера того, на что способно бытие как таковое. Наиболее радикальным в комментируемом нами тексте является следующее выражение: «Ничего не значащее избрал Бог (та me onta), чтобы упразднить значащее (та onta)». То, что Христос-событие возводит в свидетельство Бога, скорее, не значащих, не-сущих, чем значащих или сущих, что речь идет об упразднении декларируемого всеми предшествующими дискурсами как существующего, бытия — все это указывает на размер онтологического переворота, к которому антифилософия Павла побуждает декларирующего событие или, иначе говоря, воителя.

Именно в языке, в котором познающий разум, порядок и сила вытеснены безумием, соблазном и слабостью, в языке, где не-бытие есть единственно значимое утверждение бытия, артикулируется христианский дискурс. По мнению Павла, такая артикуляция несовместима ни с какой «христианской философией» — недостатка в них впоследствии не было.

Точка зрения Павла на новизну христианского дискурса в сравнении со всеми формами знания и на несовместимость христианства с философией оказалась столь радикальной, что озадачила даже Паскаля. Да, Паскаля, другую великую фигуру антифилософии, пытавшегося соотнести субъекта христианства с субъектом науки Нового времени, осудившего Декарта («бесполезный и сомнительный»), открыто противопоставившего Бога Авраама, Исаака и Якова Богу философов и ученых. Паскаль не сумел понять Павла.

Познать Бога мы можем только через Иисуса Христа. Без этого Посредника приобщение Господу для нас невозможно, через Иисуса Христа мы познаем Господа. Притязавшие на познание Бога и пытавшиеся доказать Его бытие, обходя при этом молчанием Иисуса Христа, никаких убедительных доказательств привести не могли. А вот доказывая бытие Иисуса Христа, мы можем ссылаться на пророчества — доказательства весомые, неопровержимые. И так как эти пророчества сбылись, истина, в них заключенная, подтверждена событиями, то не уверовать в них невозможно и, следовательно, невозможно не уверовать в Божественность Иисуса Христа. В Нем и через Него мы познаем Бога. Вне этого — то есть если мы отринем Евангелие, и существование первородного греха, и столь необходимого нам Посредника, обещанного и явленного, — нам не дано обрести Бога, распространить благое вероучение, преподать благую нравственность. А с Иисусом Христом и через Иисуса Христа мы способны доказать бытие Божие, способны наставить нравственности и вере. Из этого следует, что Иисус Христос — истинный Бог рода человеческого.

Но одновременно мы познаем и горестное наше ничтожество, ибо Иисус Христос и есть Врачеватель этой горестности, людской участи. Итак, лам дано познать Бога, только если мы познаем собственную неправедность. А те, что познали Бога, но не познали своего ничтожества, возвеличивают не Его, а лишь самих себя. Quia non cognovit реr sapientiam placuit Deo реrpredicationis salvos facere [Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих (Жор. 1, 21)] (Паскаль. «Мысли», фрагмент 730. Перевод Э. Л. Фельдман-Линевской).

Этот текст без труда позволяет выделить то общее, что есть у Паскаля и Павла: убежденность в том, что основополагающая декларация касается Христа. Но вслед за этим позиции их расходятся.

1) У Павла полностью отсутствует тема посредничества. Христос — это не посредник, то есть он не тот, через кого мы познаем Бога. Иисус Христос — это чистое событие и, в качестве такового, он не является функцией, даже если речь идет о функции познания или откровения.

Действительно, имеется фундаментальная проблема: возможно ли вообще представить себе событие как функцию или как посредствующее звено? Этот вопрос сопутствует, между прочим, всякой революционной политике. Для многих приверженцев революции, ею является не то, что наступает, но то, что должно прийти, чтобы наступило иное; она — посредница коммунизма, момент негативного. Также и для Паскаля, Христос — фигура посредническая, дабы мы не оставались в заброшенности и неведении. Напротив, для Павла, как и для тех, кто думает, что революция есть самодостаточное следствие политической истины, Христос — это пришествие, он тот, кто упраздняет прежний режим дискурсов. Христос в себе и для себя представляет пришедшее. Что же приходит? — Освобождение от закона. А так как идея посредничества еще и согласна с законом, она сочетается с мудростью, с философией. Вопрос этот для Павла решающий, ибо стать сыном молено только освободившись от закона. Событие же фальсифицируется, если оно не порождает становления, универсальности сына. Посредством события мы вступаем в сыновное равенство. Для Павла, ты либо раб, либо сын. И он определенно расценил бы паскалевскую идею посредничества как все еще привязанную к законности Отца и, следовательно, как негласное отрицание событийной радикальности.

Не без колебаний Паскаль признает, что христианский дискурс — дискурс слабости, безумия и не-сущего. Павел говорит «юродство проповеди», Паскаль переводит «познание нашего ничтожества». Ничтожество всегда было для Павла подчинением закону, а потому не было его темой. Паскалевская антифилософия классична именно в том, что она остается привязанной к условиям возможности познания. Для Павла вопрос о познании не стоит; для него речь идет о пришествии нового субъекта. Возможен ли другой субъект, другой субъективный путь, отличный от пути познания и называемый Павлом субъективным путем плоти? Таков единственный вопрос, не отсекаемый никаким протоколом познания.

Паскаля, в его намерении убедить современного вольнодумца, неотступно преследовал вопрос о познании. Его стратегия требовала разумного доказательства превосходства христианской религии. Следовало установить — особенно в отношении пришествия Христа, — что событие исполняет пророчества, что Новый Завет допускает рациональное прочтение Завета Ветхого (с помощью доктрины явного и скрытого смысла). И что, наоборот, Ветхий Завет обретает свою связность от того, что в нем даны знамения Нового. Между тем, Павел увидел бы в паскалевской теории знака и двойственного смысла недопустимую уступку иудейскому дискурсу, также как в спорной вероятностной аргументации «пари» и в диалектических рассуждениях о двух бесконечностях увидел бы уступку дискурсу философскому. Ведь для Павла событие произошло не для доказательства чего-либо. Оно есть чистое начало. Воскресение Христа — это и не аргумент, и не осуществление. Нет подтверждений события, но и событие не является подтверждением чего-либо. Для Паскаля познание имеет место там, где Павел ограничивается лишь верой. И в результате — в противоположность Павлу — ему важно уравновесить христианское «безумие» классической установкой мудрости.

Наше вероисповедание в равной мере мудро и безумно: оно мудро, потому что никакое другое не сравнится с ним широтой познаний, никакое другое так не укоренено в чудесах, пророчествах и т. д., а безумно, потому что все это не составляет сути Всего этого довольно, чтобы осудить не принявших его, но не довольно, чтобы принявшие истинно уверовали: истинной верой одаряет только Крест: nе evacuate sit crux [не упразднить Креста]. И потому святой апостол Павел, постигший и премудрость слова, и премудрость знамений, сказал, что пришел не крестить, а благовествовать не в премудрости слова. Но кто приходит только крестить, может сказать о себе, что пришел в премудрости слова и знамений. (Там же, фрагмент 828.)

Перед нами великолепный пример паскалевской техники. Назовем его «уравновешенным противоречием». Паскаль противопоставляет обращению убеждение. Для того, чтобы обратиться, конечно, надо встать на сторону юродства, проповеди креста. Но, чтобы убедить, надо пребывать в стихии подтверждений (чудес, пророчеств и т. д.). Для Паскаля, Павел скрывает свою истинную идентичность. Он действует с помощью знамений и мудрости, но, так как он желает обращать, то утверждает обратное.

Эта паскалевская реконструкция в действительности указывает на нерешительность Паскаля перед радикализмом Павла. Поскольку Павел категорически отбрасывает знамения, относящиеся к порядку иудейского дискурса, также как и мудрость, относящуюся к дискурсу греческому. Он предъявляет субъективную фигуру, избавленную от обоих дискурсов. Это означает, что ни чудеса, ни рациональное толкование пророчеств, ни порядок мира не имеют ценности, когда речь идет о создании христианского субъекта. Таким образом, для Паскаля чудеса и пророчества составляют суть вопроса: «Невозможно рационально верить вопреки чудесам»; «Самое главное из доказательств Христа — это пророчества». Без пророчеств и чудес, мы не имели бы никакого доказательства, и христианство не отстояло бы своего превосходства перед судом разума, а это означает, что у нас не было бы ни малейшего шанса убедить современного вольнодумца.

Для Павла же, напротив, как раз отсутствие доказательств побуждает конституирующую христианского субъекта веру.

Что касается пророчеств, то Христос-событие, как их реализация, практически отсутствует в проповедях Павла. Христа с точностью не вычислить.

Что касается чудес, то Павел — тонкий политик — не решается отрицать их существование. Иной раз он даже намекал, что способен на них, не хуже своих соперников-тавматургов. Пожелай он этого, и мог бы похвалиться своими сверхъестественными «восхищениями». Но как раз этого он не делал, выставляя, напротив, слабость субъекта и отсутствие знамений как высшее доказательство. Решающим, в этом отношении, является отрывок из Второго послания к Коринфянам (2 Кор.12):

Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет..-.восхищен был до третьего неба…Он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Таким человеком могу хвалиться, собою же не похвалюсь, разве только немощами моими. Впрочем, если захочу хвалиться, не буду неразумен, потому что скажу истину; но я удерживаюсь, чтобы кто не подумал о мне, нежели сколько во вне видит или слышит от меня.

(…) Но Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила моя совершается в немощи» И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова… Ибо, когда я немощен, тогда силен.

Из этого отрывка видно, что чудеса для Павла существуют, и он с ними соприкасался. Они обрисовывают особую субъективную фигуру, фигуру человека «восхищенного» и, возможно, призванного при его жизни из своего тела. Но это не совсем та фигура, которая интересует апостола. Апостол принимает в расчет лишь то, что другие видят и слышат, то есть им оглашенное. Ему нет нужды хвалится от имени другого субъекта, вступавшего в диалог с Богом, субъекта который в качестве Другого присутствует в нем самом («таким — человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими»). Христианский дискурс должен быть не дискурсом чуда, а дискурсом убеждения, знающим слабость.

Заметим мимоходом, что Павел указывает на возможный четвертый дискурс, помимо греческого (мудрость), иудейского (знамения) и христианского (событийная декларация). Этот дискурс, который Паскаль попытается ввести в век классического разума, мог бы стать дискурсом чуда. Павел указывал на него как на дискурс субъективного восхваления. Это дискурс невыразимого, дискурс не-дискурса. В нем субъект предстает как мистическая глубина и безмолвие, обитаемый «невыразимыми словами» (arreta remata) что лучше всего, было бы перевести как «несказанность сказываемого»), очудотворенный субъект. Но эта четвертая субъективная фигура, раскалывающая апостола, не должна входить в декларацию, которая, напротив, подкрепляется бесславной слабостью. Она остается незадействованной, и Павел — в противоположность Паскалю — убежден, что христианский дискурс, похваляясь ею, ничего не выигрывает. Четвертый дискурс (чудесный или мистический) никому не адресован. Это значит, что он не смог бы войти в поле проповеди. Тем самым Павел оказывается большим рационалистом, чем Паскаль: попытки оправдать декларацию престижем чуда напрасны.

Четвертый дискурс останется для Павла немым дополнением, замыкающимся на Другое субъекта. Он отвергает то, что адресованный дискурс, дискурс декларации и веры, аргументируется дискурсом не адресованным, сутью которого является несказанность сказываемого.

Я полагаю, что для всякого активиста истины в этом имеется важное указание. Напрасны попытки легитимизировать декларацию ссылками на интимные истоки чудесной коммуникации с истиной. Оставим истину в ее субъективной «без-гласности», ибо она конституируется только трудом ее декларации.

Я назвал бы «обскурантистским» всякий адресованный дискурс, пытающийся опираться на дискурс не адресованный. И надо определенно сказать, что Паскаль, когда он хочет обосновать превосходство христианства за счет чудес, без сомнения больший обскурант, чем Павел, поскольку он хочет скрыть чистое событие гипнотизирующим вольнодумца подсчетом шансов.

Очевидно, Павел не лишен хитрости, когда он дает понять — не навязывая, но и не умалчивая, — что сам он внутренне расколот на человека восхваления, «восхищенного» субъекта и человека «немощной» декларации. Но у него, в данном случае единственного из признанных апостолов, бесспорно есть анти-обскурнтисгское этическое измерение. Павел просто запрещает обосновывать христианскую декларацию невыразимым. Для него нестерпимо, когда христианский субъект обосновывает свои слова несказанным.

Павел глубоко убежден, что нельзя возвысить слабость с помощью скрытой силы. Сила заключается в самой слабости. Можно сказать, что для Павла этика дискурса никогда не скрепляет третий дискурс (публичная декларация Христа-события) с четвертым (восхваление внутренне захваченного чудом субъекта).

Эта этика в высшей степени когерентна. Допустим, приводится четвертый дискурс («радость, слезы радости…»), как это делал Паскаль, и внутреннее несказауемое проговаривается, чтобы легитимизировать третий дискурс (собственно дискурс христианской веры); в таком случае, мы неизбежно вновь скатываемся ко второму дискурсу (знамения), то есть к иудейскому дискурсу. Ибо, что такое предсказание, как не знамение того, что должно явиться? И что такое чудо, как не знамение трансцендентности Истины? Лишь обособив четвертый (мистический) дискурс и лишив его деятельной силы, Павел сохраняет радикальное новшество христианской декларации, удерживая ее от скатывания к логике знамений и доказательств.

Павел твердо придерживается воинствующего дискурса слабости. Декларация не будет иметь другой силы, кроме той которую она декларирует, и не будет притязать на убеждение с помощью престижа пророческих исчислений сроков, исключительности чудес или несказанного внутреннего откровения. Не сингулярность субъекта дает цену сказанному, но именно то, что он говорит, обосновывает его сингулярность.

Паскаль, напротив, высказывается одновременно за проверяемую экзегезу, за достоверность чудес и за внутреннее чувство. Он не может отказаться от доказательств, в экзистенциальном смысле этого слова, поскольку он принадлежит классическому веку, а его проблемы — это проблемы христианского субъекта в эпоху позитивной науки.

Антифилософия Павла не классична, ибо он полагает, что нет доказательства, даже чудесного. Убедительность дискурса принадлежит другому порядку, она способна сломать форму рассуждения.

Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление и послушание Христу (2 Кор. 10, 4–5).

Именно этому режиму дискурса без доказательств, без чудес, без убедительных знамений, этому языку голого события, единственно способному уловить мысль, подходит великолепная известная метафора из Второго послания к Коринфянам (2Кор. 4, 7): «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам».

Сокровищем является не что иное, как само событие, то есть нечто целиком и полностью преходящее. Его надо переносить смиренно, в схожей с событием непрочности. Третий дискурс должен свершаться в слабости, ибо в ней его сила. Он не будет ни логосом, ни знамением, ни несказанным восхищением. В нем — скудность сурового публичного действия, голой декларации, не имеющей иного престижа, кроме своего реального содержания. Он обладает лишь тем, что каждый может видеть и слышать. Это и есть глиняный сосуд.

Тот, кто является субъектом истины (любви или искусства, науки или политики) знает, что он несет сокровище и что его несет беспредельная сила. Только от его субъективной слабости зависит, сможет ли проявиться эта столь шаткая истина. Лишь тогда можно сказать, что несет он ее в глиняном сосуде, и должен неотрывно следить, чтобы тонкая и хрупкая мысль не разбилась. Ибо вместе с сосудом разобьется, рассыплется в прах его сокровище, и развеется сам субъект, его анонимный носитель, вестник.