Религиозная культурологическая мысль в России.

Тема 4. Идеи русской культурологической мысли и современность

План

    1. Отличительные черты русской культурологической мысли.

    2.Н. Я. Данилевский: панславизм и теория культурно-исторических типов.

    3. Религиозная культурологическая мысль в России.

    4. Культурология в России советского и постсоветского периодов.

    5. Тенденции развития культурологической науки в России в XXI веке.

    1. Отличительные черты русской культурологической мысли.

       Развитие культурологической мысли в России имеет ряд особенностей, обусловленных пограничным положением, которое занимала русская культура и история между Европой и Азией. Отсюда и «противоречивость русской души», которая, по мнению Н.А. Бердяева, определялась сложностью русской исторической судьбы, а также противоборством в ней восточного и западного элементов.

    Становление отечественной общественной науки в XIX в. характеризовалось следующими особенностями: во-первых, многие идеи в философии, истории и других общественных науках развивались под влиянием немецкой классической философии Канта, Гегеля и Шеллинга и др.; во-вторых, понимание сущности культуры было в России теснейшим образом связано с религиозным видением мира и, прежде всего, с православием;в-третьих, культурологическая мысль была преимущественно сосредоточена на раскрытии своеобразия исторических судеб России, а, следовательно, нередко переплеталась с политикой; и, наконец, в-четвертых, на нее оказывали огромное влияние происходившие в стране резкие социальные сдвиги и революционные катаклизмы, глубочайшие из которых стали события 1917 г.

    На протяжении ряда десятилетий в России существовали два противоположных духовных направления - славянофильство и западничество. Попытки осознания специфики русской национальной культуры восходят к реформам Петра I, когда было открыто «окно в Европу», и русские задумались над тем «какие они?» и «какие мы?». Отечественная война 1812 года и восстание декабристов, отмена крепостного права, три русские революции и другие исторические события во многом повлияли на разработку многих проблем отечественной истории, которые так и не были решены в споре славянофилов и западников.

    Вся история России и русской культуры претерпевала многочисленные поворотные пункты, точнее - ломки социально- и культурно-исторического процесса.

В истории русской культуры таких «ломок» культурно-исторической парадигмы было гораздо более четырех: 1) Крещение Руси; 2) начало монголо-татарского ига; 3) создание Московского царства и утверждение русского самодержавия; 4) религиозный Раскол и начало Петровских реформ; 5) осуществление крестьянской реформы (отмена крепостного права); 6) Октябрьская революция 1917 г.; 7) «Великий перелом» - сталинский Термидор (начало советского тоталитаризама); 8) август 1991г. - крушение тоталитарного режима и начало либеральных реформ.

Если смотреть на историю культуры с точки зрения составляющих ее «больших линий», как бы пронизывающих весь культурно-исторический континуум - на протяжении десятилетий и столетий, - то, становится очевидным.

Во-первых, что эти «большие линии» при всем своем отличии друг от друга - характеризуются некоторой ценностно-смысловой общностью, выражающей определенность и относительную неизменность духовных устоев данной культуры, ее идейно-образную специфику, национальный менталитет;

во-вторых, что самое взаимодействие - сближение и расхождение - этих линий между собой на разных этапах исторического развития культуры способствует как раз ее изменению, выраженной динамике. Особенно характерна такая «двуединость» для русской культуры с ее внутренне противоречивым, двухполюсным менталитетом и слабо выраженной областью «срединной культуры».

    Первооснователем дискуссий о судьбе России в русском обществе выступил П.Я. Чаадаев. Публикация осенью 1836 г, первого из его восьми «Философических писем» стала толчком для кристаллизации существовавших прежде в латентном состоянии позиций будущих западников и славянофилов.

    «Философические письма", равно как и примыкающие к ним по смыслу «Апология сумасшедшего» и другие малые произведения 30-х — начала 40-х гг., представляют собой многослойный текст, несущий не только историософское содержание. Необходимо также учесть, что в сознании людей XIX века П.Я. Чаадаев существовал исключительно как автор одного «Философического письма», отнюдь не дающего полноценного представления об его историософской позиции.

    С учетом этих обстоятельств можно указать на следующее идеи, высказанные П.Я. Чаадаевым, которые в явном или отраженном виде повлияли на развитие отечественной философской и исторической мысли:

    1. Россия представляет собой совершенно особое историческое пространство, принципиально отличное как от европейской цивилизации, так и от цивилизаций восточных.

    2. Главным показателем особости России в мировом философском пространстве является не просто ее нынешняя социальная и культурная отсталость от Европы, а имманентное пребывание вне времени и пространства мировой истории. Вся история России характеризуется застойностью, принципиальной неспособностью ни создать что-либо оригинальное, ни творчески воспринять заимствования из других культур.

    3. Причиной такого состояния России является выбор в начальный момент ее истории ложного варианта христианства, изначально поставившего страну в изоляцию от главного потока мировой истории, отождествляемого с Европой.

    В меньшей степени, но также оказала воздействие на последующее развитие русской философской и исторической мысли еще одна идея высказанная в целостном виде П.Я. Чаадаевым в «Апологии сумасшедшего». «Нынешняя отсталость страны способна при определенных обстоятельствах стать стимулом для ускоренного развития за счет учета не только положительного, но и негативного опыта Европы». Иначе говоря, П.Я. Чаадаев первым в русской мысли высказал идею спрямления исторического пути как выхода для стран, отставших в своем развитии от передовых европейских государств.

    При всей «провокационности» и некоторой абстрактности историософских построений П.Я. Чаадаева они ставили реальные вопросы, на которые существующая историография либо не давала ответа, либо эти ответы оказывались не слишком убедительными. Те явления, в которых П.Я. Чаадаев видел доказательства застойной отсталости России (прежде всего самодержавное правление и крепостное право), действительно требовали более убедительного исторического объяснения, особенно в глазах нового поколения образованных россиян, на практике, а не из книг знакомых с жизнью стран Западной Европы, свободной от подобных институтов.

    Развернувшаяся после публикации чаадаевского письма полемика, хотя и охватила лишь небольшой, весьма ограниченный круг интеллектуальной элиты общества, но повлекла за собой формирование двух идейных течений, уже непосредственно повлиявших на ряд историков-профессионалов, прежде всего — будущих основателей государственной школы.

    Общие идейные позиции обоих течений, равно как и взгляды отдельных их представителей, неоднократно анализировались в научной литературе, однако историческая составляющая развернувшейся дискуссии, как правило, оставалась на втором плане.

    Принципиально важным для последующего развития исторической и философской науки в России в дискуссии западников и славянофилов  представляется то, что в ее ходе был поставлен вопрос о методологической основе исторического знания. В категориях того времени это означало обращение к философии истории, попытку применения тех принципов, что были разработаны в немецкой философской мысли, прежде всего — в учении Гегеля. Собственно говоря, по-разному интерпретированная философия истории Гегеля легла в основание исторических взглядов и западников, и значительной части славянофилов

Начало полемики между славянофилами и западниками пришлось на 1839 г., когда распространились в рукописях статьи А. С. Хомякова «О старом и новом» и И. В. Киреевского «В ответ А. С. Хомякову». При внешних разногласиях по ряду общемировоззренческих вопросов между этими направлениями дворянского либерализма существовала определенная общность.   Славянофилы выступали с обоснованием самобытности пути исторического развития России, который принципиально отличался от пути западноевропейского. Самобытность эта проявлялась, по их мнению, в следующем: отсутствие в истории России классовой борьбы; наличие поземельной общины; господство православия как единство истинного христианства. Эти особенности славянофилы приписывали и зарубежным славянам, за что так и были прозваны западниками. Славянофильство было порождено в ходе дискуссии вокруг «Философских писем» П. Я. Чаадаева. Чаадаев выступил и теоретиком, фиксирующим противоречия в развитии русской цивилизации, и пророком, и благожелателем.   Основатель славянофильства А. С. Хомяков (1804-1860) объяснял духовные истоки национальной истории наличием в них «ассоциативности» и «соборности» (общности). Хомяков сводит все мировые культуры и религии к двум исходным началам - кушитскому и иранскому. Первое из них означает покорную необходимость, вещественную или логическую, а второе - свободную стихию духа, личности, стремление к творчеству. В «Записках о всемирной истории» Хомяков утверждает, что истинный характер русской истории заключается в православии как единственном источнике просвещения, а потому возвращение к исконным началам есть единственный путь к созданию самобытной национальной культуры.     И. В. Киреевский (1806-1856), соратник Хомякова, полагал, что усвоение Россией достижений «европейской образованности», этого «зрелого плода всечеловеческого развития», должно основываться на православии, изначально сохранившем в чистоте истину христианства. Киреевский утверждал консервативно-утопический идеал универсальной православной культуры, овладевающей «всем умственным развитием современного мира». Русская культура, полагал он, должна идти своей дорогой, не подражать слепо Западу, сохранять свою самобытности, не отрываясь от общего духовного наследия христианского мира. Россия способна внести «новое начало» во всемирную историю. Источники этого «начала» Киреевский сматривал в характере древнерусской общественной жизни и быта.    По своим общественным позициям и идейным соображениям к славянофильству были близки писатели В.И.Даль, А.Н. Островский, С.Т.Аксаков, Ф.И. Тютчев и др.    Другим влиятельным течением русской общественной мысли 40-50-х гг. XIX века было западничество. Его представители (историки Т.Н.Грановский, П.Н. Кудрявцев, С.М. Соловьев, писатели И.С. Тургенев, И.А. Гончаров.А.И.Герцен, В.Г. Белинский и др.) в той или иной форме выступали, как и славянофилы, за ликвидацию крепостничества. Однако, в отличие от славянофилов, западники ратовали за необходимость развития России по западно-европейскому пути. Основное средство для распространения и утверждения своих идей западники видели в просвещении и науке, т.е. во внесении в духовную жизнь рационального начала. В ходе подготовки реформы 1861 г. произошло сближение этих двух течений, в пореформенное время западничество как особое направление общественной мысли перестало существовать. Данилевского считают эпигоном славянофильства, которое в то время уже вступило в период упадка. Он был одним из наиболее типичных представителей панславизма. Данилевский, отрицая всякую общечеловеческую задачу в истории, считает Россию и славянство лишь особым культурно-историческим типом, однако наиболее широким и полным. Видя в человечестве только отвлеченное понятие, лишенное всякого действительного значения, и вместе с тем оспаривая общепринятые деления: географическое (по частям света), и историческое (древняя, средняя и новая история), Данилевский выставляет в качестве действительных носителей исторической жизни несколько обособленных «естественных групп», которые он обозначает термином «культурно-исторические типы». Основное воззрение Данилевского резко отличается от образа мыслей прежних славянофилов. Те утверждали, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание как истинный носитель всечеловеческого окончательного просвещения. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группою языков, составляет самобытный культурно-исторический тип. Таких типов, уже проявившихся в истории, Данилевский насчитывает 10: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (аравийский) и германо-романский (европейский). Россия с славянством образуют новыйкультурно-исторический тип, совершенно отличный и отдельный от Европы. К этим естественным группам Данилевский причисляет ещё два сомнительных типа (американский и перуанский), «погибших насильственною смертью и не успевших совершить своего развития». Данилевский признает четыре общих разряда культурно-исторической деятельности: деятельность религиозная, собственно культурная (наука, искусство, промышленность), политическая и социально-экономическая. Вера Данилевского в возможность создания Всеславянского союза, а в идеале — Всеславянской федерации, добровольного объединения всех славянских государств на взаимовыгодных условиях и согласования интересов, интерпретировалась в духе поддержки имперской политики царизма, что привычно называлось панславизмом. Данилевский действительно считал, что процесс консолидации славян должна возглавить Россия, русский народ, как обладающий мощной государственностью и не подвергшийся, в отличие от всех других славянских племен, онемечиванию или отуречиванию. Но объединение славян должно совершиться так, чтобы «славянские ручьи не сливались в русском море», т. е. все славяне сохранят свое национальное своеобразие, политическую и культурную независимость. Книга Николая Яковлевича Данилевского «Россия и Европа» — одно из фундаментальных сочинений в русской историко-социологической литературе последних двух столетий. Главная тема книги — судьба России, условия бытия русского народа, славян. Данилевский обнаруживает геополитические закономерности, объясняющие положение России в системе европейских государств. Отсюда название — «Россия и Европа». Отличительная черта историко-социологического исследования и всех выводов книги «Россия и Европа» состоит в открытом провозглашении русской, славянской точки зрения и выдвинутом на первый план критерии всех позиций и решений — политическом интересе русских и всех славян. Теория культурно-исторических типов. Культурно-исторический тип – целостная система, определенная культурными, психологическими и иными факторами, присущими народу или совокупности близких по духу и языку народов – египетский, китайский, ассиро-вавилонский, еврейский, греческий, римский, романо-германский, славянский и др. Четыре начала, основы для культурно-исторической типологии: религиозная, культурная, политическая и социально-экономическая. Культурно-исторические типы бывают одноосновные, двухосновные и первичные.       Данилевский делит все культурно-исторические типы на четыре основных класса. К первому, исходного, отнесены исторически первые культуры: египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую. Их отличительная черта заключается в том, что благодаря им вообще осуществляется переход от животной жизнедеятельности к культурно-историческому, собственно человеческой, а также утверждение и распространение этой деятельности на планете, благодаря чему создаются условия, при которых вообще становится возможной жизнь в организованном обществе. Второй класс составляют одноосновные культурно-исторические типы, т.е. типы, которые оставили в культурной сокровищнице человечества классические образцы преимущественно какой-то одной из четырех форм исторического творчества. Это цивилизации еврейская, греческая и римская. Третий класс представлен лишь одним культурно-историческим типом - германо-романским, или европейским. В сфере политической жизни германо-романская цивилизация не только создала мощные государства, распространили свою власть на все части мира, но и установила правовые отношения как граждан между собой, так и граждан к государству. Еще выше и богаче является, по Данилевскому, достижения европейской цивилизации в собственно культурном отношении. До последнего, четвертого класса русский ученый относит также только один культурно-исторический тип - славянский. Он, по мнению Данилевского, имеет два больших преимущества над всеми другими культурно-историческими типами. Ведь славянская культура единственная из живых исторических культур, которая еще не достигла стадии цивилизации. Во-вторых, эта культура, в отличие от всех других, провозглашается Данилевским универсальной. Данилевский утверждает, что рассматриваемые им культурно-исторические типы в процессе развития находятся в обособленном состоянии и не скрещиваются между собой. В рамках всего человечества отсутствует единая система норм и ценностей. С точки зрения Данилевского, если совершается взаимовлияние культур, то в данном случае происходит нарушение естественного хода развития типов. Определенная культура, пройдя отмеренный цикл, погибает. Находясь под сильным влиянием биологических теорий, Данилевский не связывает культуру только с миром природы. Развитие культуры, по его мнению, следует понимать как процесс выделения духовного, человеческого начала из природной стихии. Данилевский выделял пять законов культурно-исторического движения, или законов исторического развития. В первом законе определяется критерий для выделения самобытного культурно-исторического типа – языковое родство, однако только для того племени, которое вышло из младенчества и способно к историческому развитию. Второй закон устанавливает, что условием развития цивилизации данного культурно-исторического типа является политическая независимость. Данилевский не считал возможной передачу начал цивилизации от одного культурно-исторического типа к другому. Формулировка этого положения и составляет третий закон исторического развития. В четвертом законе утверждается, что культурно-исторический тип только тогда достигает разнообразия и богатства, когда разные элементы, его составляющие, не поглощены одним политическим телом и составляют федерацию, или политическую систему государств. В пятом законе цикл развития культурно-исторического типа уподобляется тем растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения короток и навсегда истощает их жизненную силу. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов. Данилевский выделяет 10 основных типов. Цикл развития каждого типа составляет около 1500 лет. 1000 лет приходится на этнографический период, около 400 лет на государственный, 50–100 лет – цивилизационный. Творчество Федора Михайловича Достоевского (1821-1881) носит прежде всего философско-этический характер. В его произведениях момент нравственного выбора является импульсом внутреннего мира человека и его духа. Причем произведения Достоевского настолько глубоки по мировоззренческим идеям и нравственным проблемам, что последние часто не вписываются в рамки литературно-художественного жанра. Постоянная и вечная дилемма добра и зла, Христа и антихриста, Бога и дьявола - эта дилемма, от которой человеку никуда не уйти и никуда не спрятаться, даже в самых потаенных уголках своего внутреннего «Я». Разгром кружка социалиста-утописта Петрашевского, членом которого Достоевский был, арест, приговор и каторга, рост индивидуализма и аморализма в пореформенной России и безотрадные результаты европейских революций поселили в Достоевском неверие в социальные перевороты, усилили нравственный протест против действительности. Развивая близкую славянофильству теорию «почвенничества», Достоевский отводил русскому народу особую роль в гуманистическом совершенствовании человечества. Он сосредоточивается на стремлении осуществить идеал «положительно-прекрасного» человека, ищет его художественное воплощение. В разработанной еще французскими материалистами теории «влияния среды» Достоевского не удовлетворяет снятие моральной ответственности с человека, объявленного продуктом социальных условий («фортепьянной клавишей», по образному выражению одного из героев Достоевского). Взаимосвязь «обстоятельств» и нравственности не представляется ему всеобщим законом. Гуманистическим идеалом человеческой личности для Достоевского был Христос. Именно в нем соединились для него добро, истина и красота. В то же время эпоха, в которую жил художник, активно разрушала этико-религиозный идеал Христа, и Достоевский вынужден был противостоять этому воздействию, которое не могло не порождать у него сомнений (писатель даже допускал, что Христос может находиться вне истины).  Именно в Христосе соединились для него добро, истина и красота. В то же время эпоха, в которую жил х писатель, активно разрушала этико-религиозный идеал Христа, и Достоевский вынужден был противостоять этому воздействию, которое не могло не порождать у него сомнений (писатель даже допускал, что Христос может находиться вне истины). Достоевский - мыслитель экзистенциальный. Наиболее важной и определяющей темой его философии является проблема человека, его судьба и смысл жизни. Но основное для него - это не физическое существование человека, и даже не те социальные коллизии, которые с ним связаны, а внутренний мир Человека, диалектика его идей, которые и составляют внутреннюю сущность его героев: Раскольникова, Ставрогина, Карамазовых и т.д. Человек - это загадка, он весь соткан из противоречий, главным из которых, в конце концов, является противоречие добра и зла. Поэтому человек для Достоевского - это самое дорогое существо, хотя, может быть, и самое страшное и опасное. Два начала: божественное и дьявольское изначально уживаются в человеке и борются между собой. Бог для Достоевского является основой, субстанцией и гарантией нравственности. Человек должен пройти испытание бременем свободы, через все страдания и муки, связанные с ней, чтобы сделаться человеком. Достоевским высказана мысль о том, в основе развития какого-либо общества лежит только один-единственный закон, который дан природой только ему: «Народы, - говорит он устами персонажа романа «Бесы» нигилиста Шатова, - слагаются силой иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Эта сила есть сила неутолимого желания дойти до конца и в то же время конец отрицающая. Это есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти... Цель всякого движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего, непременно собственного, и вера в Него, как в единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтоб у всех или многих народов был один общий Бог, но всегда у каждого был особый». Великий писатель подчеркивал исключительность каждого народа, что у каждого народа имеются свои представления о правде и лжи, о добре и зле. И «…если великий народ не верует, что в нем одна истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один и признан всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ. Истинный великий народ никогда не может примириться со второстепенною ролью в человечестве или даже первостепенною, а непременно и исключительно первою. Кто теряет веру, уже не народ...». В целом, примирить Бога и мир, им созданный, оказалось Достоевскому не под силу. И это, конечно, не случайно. И здесь мы сталкиваемся действительно с фундаментальным и неразрешимым в рамках религиозной мысли противоречием. С одной стороны, Бог есть всемогущий творец, идеал и совершенство, а с другой - его творения оказываются несовершенными и потому порочащими своего создателя. Из этого противоречия может быть сделано несколько выводов: или Бог не всемогущ, или он несовершенен, или мы сами неадекватно воспринимаем и осознаем этот мир. Попытки Достоевского связать гуманистический общественный идеал с личностным совершенствованием противоречивы. Его этика зиждется не на познании законов действительности и не на ориентировании нравственного суждения на них, а на воле к утверждению абсолюта. Достоевский предпочитает «оставаться со Христом, нежели с истиной». Достоевский смотрел на будущее человечества и на будущее России с великой надеждой, страстно стремясь отыскать пути, ведущие к грядущей «мировой гармонии», к братству людей и народов. Пафос неприятия зла и уродства буржуазной цивилизации, утверждение постоянного искания, нравственной непримиримости к злу и в жизни отдельного человека и в жизни общества в целом неотделимы от облика Достоевского-художника и мыслителя-гуманиста. Великие творения Достоевского - при всех свойственных им острых внутренних противоречиях - принадлежат настоящему и будущему. Устремленность мысли Достоевского к реальной жизни, страстная любовь к людям, настойчивое стремление великого русского романиста отыскать в «хаосе» жизненных явлений своей переходной эпохи «руководящую нить», чтобы «пророчески» угадать пути в движении России и всего человечества навстречу нравственному и эстетическому идеалу добра и социальной справедливости, сообщили его художественным исканиям ту требовательность, широту и величественную масштабность, которые позволили ему стать одним из величайших художников русской и мировой литературы, правдиво и бесстрашно запечатлевшим трагический опыт поисков и блужданий человеческого ума, страдания миллионов «униженных и оскорбленных» в мире социального неравенства, вражды и нравственного разъединения людей. Вплоть до 40-х годов XIX в. фольклористики как науки не было. XVIII в. и первые три десятилетия XIX в. можно считать предысторией русской науки о народном творчестве — временем накопления фольклорного материала и его первоначального теоретического осмысления. Теория русской фольклористики рождается в результате развития литературоведческих, исторических, философских, этнографических разысканий в России и использования научного опыта зарубежных ученых. Первая школа русской фольклористики, так называемая мифологическая школа, утверждается в середине XIX в. Она была первоначально связана с деятельностью Ф. И. Буслаева. Основы этого научного направления за рубежом были заложены известными немецкими учеными Вильгельмом и Якобом Гриммами. Их труды сыграли огромную роль в развитии фольклористики в Западной Европе.

Ф. И. Буслаев {1818—1897) представитель академической науки, возглавивший русскую мифологическую школу, резко отрицательно относившийся к славянофильству, и тем более, к революционно-демократическому направлению. Ф. И. Буслаев не отрицал, что наука включается в общественную борьбу современности. В этом отношении характерно высказывание Ф. И. Буслаева, сделанное им в начале 60-х годов — в период напряженной классовой борьбы, когда царское правительство было вынуждено принять решение об отмене крепостного права. «Все, что ни бралось к нам с Запада, было только временною модою, досужим препровождением времени, мало оставлявшим по себе существенной пользы. Все это скользило только по поверхности русской жизни, не спускаясь в глубину ее исторического и бытового брожения...Заботливое собирание и теоретическое изучение народных преданий, песен, пословиц, легенд не есть явление, изолированное от разнообразных идей политических и вообще практических нашего времени (курсив мой—В. Ч.): это один из моментов той же дружной деятельности, которая освобождает рабов от крепостного ярма, отнимает у монополии права обогащаться на счет бедствующих масс, ниспровергает застарелые касты, и, распространяя повсеместно грамотность, отбирает у них вековые привилегии на исключительную образованность, ведущую свое начало чуть ли не от мифических жрецов, хранивших под спудом свою таинственную премудрость для острастки профанов».

Утверждая просветительство как основу деятельности ученых, Ф. И. Буслаев вместе с тем фактически предлагал отстраниться от политической борьбы современности. Он, по существу, снимал проблему общественно-воспитательного значения народной поэзии в современных условиях и всецело сосредоточивал внимание на глубочайшем прошлом — на первых этапах культуры человечества и пережитках их в позднейших эпохах. Вслед за Гриммами, которых Ф. И. Буслаев называл своими учителями «и в науке и в жизни», Буслаев и другие русские мифологи считали миф первоосновой народного творчества. Видя в фольклоре одно из проявлений культурной деятельности народа, связывая фольклор с прошлым, русские мифологи, как и зарубежные, считали, что дух народа проявляет себя в коллективном искусстве, безличном и безыскусственном. Особенно показательны в этом отношении работы Ф. И. Буслаева. Ценность и художественность народной поэзии Ф. И. Буслаев видел в ее естественности. «Она естественна потому, что, будучи выражением творческого духа всего народа, свободно выливалась она из уст целых поколений. К ней не прикоснулось никакое личное соображение».Периодизируя эпические произведения, Ф. И. Буслаев говорил о существовании в фольклоре древних и новых слоев. Особенно четко эта периодизация проведена в отношении былин, которые он делил на древнейшие (первобытные, мифические) и позднейшие (исторические). Древнейшие слои в былинах сохраняют образы мифических богатырей (Микула Селянииович, Святогор и др.); позднейшие — исторических лиц (Добрыня, Алеша и др.). Былины, как вид исторического эпоса, описывающие младших богатырей, т. е. действительных деятелей истории, имеют четкое историческое приурочение. Буслаев писал: «Современники воспевали громкие имена и великие события своего времени и передавали их юному, нарождавшемуся поколению, которое, свято сохраняя завещанную от отцов старину, прилагало к ней былины своего времени, как автор «Слова о полку Игореве» прилагал былины сего времени к замышлениюБоянову, и потом бережно передавало оно накопленное им поэтическое сокровище потомству».

Исторический эпос, как таковой, создается вне мифологии и слагается «по горячим следам того события, которое берет своим предметом». Как любое произведение народного творчества, передаваясь из уст в уста, он претерпевает значительные изменения. Зафиксированные в момент или вскоре после своего создания эпические песни сохраняют «первоначальный вид, в каком вышли из фантазии поэта...». Первоначально набросанный очерк, проходя через поколения певцов, мог округляться и получать ту полноту и оконченность, в какой дошли до нас многие старинные песни.

 Таким образом, для исторического эпоса Ф. И. Буслаев утверждал существование первоначального текста и творческую работу над ним народа. Однако не всякий человек мог стать автором народной исторической песни. Помимо большой степени одаренности, он должен был быть членом коллектива, народа, должен был носить в себе идею народа, его дух. Попытка раскрыть процесс фольклорного творчества, появившаяся в результате внимательных наблюдений над жизнью искусства, таким образом, получала идеалистическое и, следовательно, ложное освещение. Идеалистическая концепция заставляла Буслаева утверждать, что в древний эпический период дух народа выявляется непроизвольно и полно в устах всей массы: «В период эпический исключительно никто не был творцом ни мифа, ни сказания, ни песен. Поэтическое воодушевление принадлежало всем и каждому... Поэтом был целый народ... Отдельные же лица были не поэты, а только певцы и рассказчики; они умели только вернее и ловчее рассказывать или петь, что известно было всякому. Если что и прибавлял от себя певец-гений, то единственно потому, что в нем по преимуществу действовал тот поэтический дух, которым проникнут весь народ... Отдельный же поэт, пробуя свои силы на сказании, дошедшем до него, как и до всех, по преданию, только выяснял своим рассказом то, что было уже в недрах целого народа, но неясно и бессознательно. Понятно, что в своем творчестве поэт легко терял собственную личность, исчезая в эпической деятельности целых поколений». При этом основой для развития поэзии являлся язык, стимулом, развивающим поэзию, — религия. Возвеличивая безличность и безыскусственность народного творчества, Ф. И. Буслаев считал, что народная безыскусственная словесность «стоит преимущественно вне всякой личной исключительности, есть по преимуществу слово целого народа, глас народа — как выражается известная пословица, есть эпос (т. е. слово)»

Деятельность Ф. И. Буслаева, на протяжении многих лет возглавлявшего русское литературоведение, была очень противоречива. По своим политическим убеждениям он был крайне консервативен, в научных работах пропагандировал и насаждал идеализм и резко осуждал деятельность и произведения революционных демократов. Вместе с тем в условиях николаевской реакции середины XIX в., когда презрительно третировалось творчество народа, он вводил в свои работы фольклор на равных правах с литературой. Консервативность политических воззрений Ф. И. Буслаева несомненно отражалась в мифологических разысканиях ученого, но все же не была неодолимой преградой для его стремления возбудить интерес к народному творчеству. Несомненной и большой заслугой Буслаева было то, что он сделал достоянием науки многие, дотоле неизвестные памятники искусства.

Специальные работы Ф. И. Буслаева, рассматривающие произведения литературы и народного творчества, содержат многие интересные факты, живо и увлекательно написаны. Они привлекали внимание к устной словесности различных кругов общества. Лекции Буслаева по народной поэзии, которые пи воспоминаниям современников, он читал блестяще, во многом способствовали зарождению интереса и любви к народному творчеству у его слушателей. Некоторые разделы его лекций и работ представляют интерес и сейчас как первые попытки рассмотреть поэзию народа в тесной связи с древнерусской литературой и искусством.

Ф. И. Буслаев был первым ученым в России, который ввел специальный курс народной поэзии в университетское преподавание (в 1857 г. Ф. И. Буслаев начал читать этот курс в Московском университете). Сам факт объявления такого лекционного курса имел огромное значение в истории фольклористики и был сочувственно встречен прогрессивной интеллигенцией.

В идейном противостоянии славянофилов и западников получила оформление «русская идея».

    Перед русским обществом по-прежнему стоит потребность определения национальной идеи и русского национального характера. Обозначенные вопросы поднимают проблему культурной самоидентификации и национального самосознания, широко обсуждаемую в публичных дискуссиях в самых разных аспектах. В этой связи осуществленная К.Д. Кавелиным попытка философского анализа исторической судьбы России не может не обратить на себя исследовательского внимания.

    С позиции социокультурного анализа личность и деятельность К.Д. Кавелина представляет интерес как основоположника так называемой профессорской культуры - источника либеральных ценностей российского общества второй половины XIX века. Д.А. Корсаков в предисловии к первому тому собрания сочинений К.Д. Кавелина характеризует его как значительного деятеля отечественного просвещения.

    Мировоззрение Кавелина формировалось под влиянием политических, экономических, социальных, культурных условий России середины XIX века. На него оказывали воздействие идеи и концепции, культивируемые в интеллектуальном пространстве этой эпохи. Но самобытность Кавелина-мыслителя очевидна. Косвенным подтверждением данного обстоятельства выступает отсутствие однозначной оценки его отношения к оппозиции западничество/славянофильство. С одной стороны, первое опубликованное научное исследование К.Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России», заслужившее восторженный отзыв В.Г. Белинского, воспринимается в общественных кругах как манифест западничества.

    В своей работе Константин Дмитриевич Кавелин (1818 — 1883) решительно выступил как против Чаадаева и славянофилов (с их философско-историческим подходом в исследованиях культуры), так и против сторонников традиционной историографии (М. Н. Погодин). Практически одновременно с К. Марксом и Ф. Энгельсом (в «Немецкой деологии») он поставил задачу превращения истории в науку — на пути преодоления как спекулятивных методов философствования об истории, так и методологии эмпиризма. Причем, в движении по этому пути он мог опереться (в качестве образца-примера) на результаты методологических изысканий и критики в адрес спекулятивной философии и эмпиризма в работе Герцена «Письма об изучении природы». Преодолеть эти крайности в области исторического исследования общества и культуры значило для Кавелина стать на точку зрения развития и, в частности, «представить русскую историю как развивающийся организм, живое целое, проникнутое одним духом, одними началами». В соответствии с этим заданием он строит теорию русской истории, хотя и использующую традиционные для философии истории оппозиции, полученные спекулятивно-логическим путем (Восток — Запад, древний мир — христианская цивилизация, Россия — Западная Европа), но вместе с тем отчетливо приобретающую чисто научный характер. Русская культура в его социологически-исторической схеме предстает на трех основных этапах органического развития: родовой строй — вотчинный строй (семья) — гражданское общество свободных и суверенных личностей (государство). Третья стадия, выражая собою всестороннее развитие личностного начала в общественной жизни и культуре, начинается лишь в эпоху Петра I. Ее завершение возможно лишь после отмены крепостного права в отношении крестьян. Кавелин считал, что русский народ — народ европейский и что основы его общественного и культурного развития заданы общим для «новых» народов христианским идеалом безусловного нравственного достоинства и свободы человеческой личности. Различие между Западной Европой и Россией заключается, однако, в том, что к реализации этого идеала они идут разными историческими путями: германским племенам предстояло развить исходное (для их истории) личностное начало в общечеловеческий нравственный принцип; русскому народу, начавшему вою историю родовым бытом, необходимо было развить из него (и в обществе, и в культуре) именно личностное начало.

    С другой стороны, многие заявления мыслителя относительно исторического развития России, его собственный социальный проект трансформируются в направлении славянофильских представлений. В итоге социокультурные воззрения К.Д. Кавелина представляют собой компромиссный вариант решения актуальных проблем российской действительности.

    Разноплановое наследие К.Д. Кавелина отражает широчайший спектр гуманитарной проблематики и включает в себя вопросы философии, психологии, истории, социологии, политологии, этнографии, культурологии. Научное творчество К.Д. Кавелина еще не получило адекватной оценки, поэтому представляется необходимым осуществить должный анализ его богатого наследия с помощью историко-философской методологии. С точки зрения современности отчетливее прослеживаются идейные параллели и смысловые линии философского познания, выявляя значение трудов К.Д. Кавелина для развития гуманитарного знания.

        

Религиозная культурологическая мысль в России.

    Достаточно заметной фигурой в дореволюционной общественной мысли был религиозный философ, поэт, публицист и критик Владимир Сергеевич Соловьев (1953 - 1900). Сын крупнейшего историка С. М. Соловьева он в 27 лет защитил докторскую диссертацию, преподавал в Московском и петербургском университетах, он был вынужден оставить преподавание после публичной речи против смертной казни убийц Александра II в 1881 году. Посвятив себя в дальнейшем свободному творчеству в области философии, теологии и литературы, Соловьев незадолго до смерти был избран почетным членом Российской Академии наук по разряду изящной словесности. Близкий по духу либеральным народникам, он не пользовалсясимпатиями властей и официальной церкви.

    В рамках своей философской системы В. С. Соловьев стремился ответить на вопрос: в каком направлении и на каких духовных основах должна развиваться не только русская, но и мировая культура? Философия всеединства В. С. Соловьева стала заметным явлением в русской религиозной философии XIX - XX вв., она во многом питалась славянофильской идеей «соборности», т. е. идеей единства всех русских людей под знаком веры. Соловьеву принадлежит заслуга глубокой разработки понятия всеединства применительно к русской культуре и ее религиозным взаимоотношениям с культурой Запада, за развитие с которой он выступал.

    Суть теории всеединства сводилась В. С. Соловьевым в основном к тому. Что всеединство требовало полного равноправия и равноценности между тем, что едино и всем остальным, «между целым и частями, между общим и единичным». При этом философ призывает различать два вида всеединства - истинное и ложное. Он считал истинным или положительным всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается пустотою в то время как истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия. Рассуждения В. С. Соловьева о всеединстве не утратили своей актуальности и в наше время, когда разрабатываются идеи глобализма, подменяющие в своем основании подлинное единство между народами и их культурами.

    В общественной жизни России своего времени Соловьев был поборником социальной гармонии, противником любой непримиримости и разобщения людей. Философ затрагивал еще одну важную проблему, не утратившую своей актуальности и сегодня - это взаимосвязь веры и научного знания. Вера не враждует со знанием, напротив, сплошь и рядом сливается с ним. Переходит в него, - считал В. С. Соловьев. Стремление к гармонии, органическому синтезу между религией,философией и опытной наукой имеет огромное значение не только для судеб любой национальной культуры, но и для человеческой цивилизации в целом. Стремление «организовать человечество вне безусловной религиозной сферы, утвердиться и устроиться в области временных, конечных интересов, этим стремлением характеризуется вся современная цивилизация».

    В тесной связи с религиозным характером учения В. С. Соловьева находится и нравственное начало, которое покоится, по его мнению, на трех «китах» - это собственно человеческие чувства стыда, жалости и благоговения. Именно благоговение, по его мнению, является главнейшим условием существования любой национальной культуры. «Я не могу не чувствовать благодарности и благоговения к тем людям, которые своими

трудами и подвигами вывели мой народ из дикого состояния и довели его до той степени культуры, на которой он теперь находится», - писал Соловьев.

    Подобно своим современникам, Л. Г. Моргану и Э. Б. Тайлору, Соловьев разделял идеи эволюционизма, защищая идею поступательного движения культуры. Следует иметь в виду, что понимание прогресса, как и философия всеединства в целом, носили у него религиозно-мистический характер. Благодаря культуре человек, утверждал он, действительно движется от «природного» к «духовному», от звероподобного существа к некоему идеалу, и этим идеалом является, по мнению В. С. Соловьева, сам Бог. Первым «богочеловеком» был Христос, ставший живым ориентиром нашего восхождения к Абсолюту. Соловьев называл такой процесс «творческой эволюцией», конечная цель которой - превращение человека из только «разумного» в человека «духовного», объединенного в «богочеловечестве». Достигнуть этого можно лишь в борьбе со звериным стремлением людей только к удовлетворению своих похотей и прихотей, убивающих как человеческую душу, так и окружающую природу. Взгляды Соловьева повлияли также на искусство русского символизма - прежде всего, поэзию А. Белого, В. Брюсова и других писателей и поэтов начала ХХ в. Философ писал, что «видимое нами - только отблеск, только тени от незримого очами…»

«Русская идея» Соловьева получила развитие в трудах целой плеяды представителей «серебряного века»: С. Н. Булгакова, П. Ф. Флоренского, Н. Ф. Федорова, В. В. Розанова.

    Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944 гг.) — русский религиозный философ, последователь традиционно русского, идущего от В. С. Соловьева, учения о всеединстве, внесший целый ряд оригинальных идей о человеке, Боге, творчестве, культуре, общих проблемах философии и теологии, чем и пополнил сокровищницу отечественной мудрости. В своей статье «Догматическое обоснование культуры» согласуясь с общими взглядами Православной Церкви, он дает развернутое христианское понимание сущности культуры. Поскольку человек создан по образу и подобию Божию, то это одновременно есть для него и данность и заданность. Ему задано творческим усилием осуществить свой предвечный образ. Ведь творчество (как и господство, разум, милосердие, любовь и др.) есть черта образа Божия. Как существо социальное, человек вносит свой творческий вклад в общее дело человечества как культурного целого. Однако Булгаков считает, что после грехопадения творческие силы человека ослабели, нарушилось его изначальное отношение к миру и к самому себе; он перестал с очевидностью сознавать бытие Божие и бытие собственного духа. В человеке возникла трагическая раздвоенность, обнаружилось борение духа и плоти: с одной стороны, он подчиняется стихиям мира, с другой — сопротивляется этим стихиям и осуществляет в себе образ Божий.

  Исходя из этого, Булгаков констатирует, что открываются два пути: путь цивилизации и путь творчества (культуры). Первый есть приспособление к условиям природной жизни, второй — творческое отношение ко всему, когда на всякое дело налагается печать духа. В истории реально нет абсолютной культуры и абсолютной цивилизации, поскольку человек не может быть ни до конца рабом, ни до конца творцом.
    Культуротворчество объясняется Булгаковым как религиозный — духовный — акт. Явным он становится во Христе, в котором побеждены грех и смерть. Христос — это свет, «просвещающий всякого человека, грядущего в мир». Бог просвещает, чтобы он был космиургом и сотворцом. Вне веры, вне такого духовного просвещения подлинной нравственной культуры быть не может.

    Булгаков говорит, что христианская жизнь есть непрерывная борьба с миром, борьба за духовное (что значит: в содействии Святого Духа) существование. Победа в ней дает творчество культуре. Христианский аскетизм и культура не противоположны. Они выражают «единое духовное начало в человеке, осуществление в человечестве единого образа Божия». Но христианское ведение, острота христианского взгляда вносит в сердце творческий трагизм противоборства. Все, что человек делает, должно быть оплачено творческим усилием, трудом. Несмотря на противоречивость и трагичность, «благодать Божия может дать человеку мир, покой, радость».
    В христианстве противопоставление культуры и цивилизации принимает особенно отчетливые формы. Цивилизация в своем развитии могла бы полностью овладеть человеком и разрушить его дух. Задача культуры, по Булгакову, — дело богочеловечества, т. е. очеловечивание мира и обожание человека. А «недостижимый предел культурного творчества есть Царствие Божие». Бог почтил человека тем, что дал ему часть в собственном творческом деле. Творчество имеет религиозную ценность, возможно лишь при прохождении аскетического пути, потому что аскетический путь присущ творческому акту. «Тут аскетизм и нигилизм выявляют свою противоположность. Аскетизм является неотъемлемой частью творческого пути, а нигилизм — предельным отрицанием творчества».

Можно сказать, что в этом понимании культуры, русская мысль выдвинула свою — религиозную — альтернативу. Отвечая на кризис культуры, она, в противоположность западным мыслителям, дает конкретное — догматическое — обоснование и решение.

    Одним из основных направлений в философии и в философии культуры в XX веке стала феноменология. В России заслуга в разработке феноменологии культуры принадлежит выдающимуся философу П. А. Флоренскому (1882 – 1937).

Наиболее детально разработанной категорией феноменологического анализа культуры в теоретическом отношении следует признать «символ». Именно он становится центральным элементом разнообразных культурологических построений в творчестве П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева. Символ оказывается на редкость удачной структурой, дающей возможность увидеть сопричастность человеческого бытия Абсолютному и выделить саму пограничность трансцендентной и имманентной областей реальности, т. е. место их встречи, в качестве особой сферы.

«Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа, — отмечает П. А. Флоренский. — Символ — это нечто, являющее собою то, что не есть он сам, больше его, и однако существенно чрез него объявляющееся». Взятое в формальном виде понятие символа раскрывается как двуединство «символизирующего» (вещества, феномена) и «символизируемого» (идеи, ноумена), когда между идеей и вещью возникает не просто смысловое, но реальное тождество. Являясь содержащимся в реальности компонентом, который в буквальном смысле обладает возможностью открывать. Абсолютное в определенном, символ есть, по определению П. А. Флоренского, «часть, равная целому», где «целое не равно части». В этом коренится исток его неисчерпаемости; он неадекватен всему, чем является. В качестве онтологической основы культуры символ может проектировать и организовывать жизнь индивида, позволяет человеку творить мироздание. Отражая ту сторону бытия человека, которая предшествует его «состоявшести» и выступая в качестве «инобытийной» структуры, символ постоянно смещает и раздвигает границы «культурных определенностей». Это дало возможность П. А. Флоренскому характеризовать символ как реально присутствующее в действительности предельно «антиномическое» образование, как субстанциальное тождество метафизического и физического. Но антиномичность П. А. Флоренский квалифицирует и не как возражение против символа, а, напротив, как «залог их истинности». Такое скрещение феноменологического и онтологического понимания символов вело к утверждению, что символы лежат «вне пределов рационалистического понимания». Здесь мы сталкиваемся с отличительной чертой отечественного способа строения феноменологии культуры в целом: для нее характерно изначальное смещение из среды процесса описания культуры к вычленению основ «устройства» самого акта описания, который, в свою очередь, есть в сущности «культурное» действие. Акцент ставится на одномоментной внутренней связанности того, кто описывает, с тем, что описывается. От «события» культуры мысль философа уходила в глубины «бытия», приближаясь к основам того, что рождало принцип «со-...», т. е. любую сопричастность культуре. Такой оригинальный способ укорененности диалектического процесса в онтологических устоях мира определялся не в последнюю очередь тем, что религиозно ориентированная философия определяюще тяготела к рассмотрению «культурного» становления с позиций его развертывания «позиций». «Символическое» видение реальности по-новому представляло ее собственную структуру. Каждый символ выделяет и обособляет собой вполне конкретный участок онтологичности мира. В принципе символы — это «метафизические константы», содержащиеся в строении реальности, свидетельство того, что «являемое» привносит собою «являющееся» И если ранее исторически «реальным» объявлялось нечто одно — или «сущее» культуры, или ее «существующее», то с возникновением основ философского символизма удалось совместить эти два подхода. С одной стороны, реальность вообще и реальность культуры в частности определялись в качестве конкретного ряда символических образований, имеющих разную смысловую насыщенность. Единство культуры с человеком, как и всеединство бытия личности в целом, поддерживается символическими субстанциями. С другой стороны, описанием символов через символы же утверждается знание метафизики культуры наряду со знанием ее «физики». Культура мыслится процессом, охватывающим в первую очередь деятельность индивида как существа символического: явления культуры посредством символов воплощаются сразу и в веществе, и в идее. Вместе с тем сущность культуры раскрывалась и в практике по нахождению символов, их описанию и типологизации, а также в деятельности по воссозданию оптимальных условий функционирования символов как символов. Так как все интуиции культуры оказываются вызваны к бытию символами, то сама культура могла осознаваться в качестве «вторичной» реальности, существо которой обязательно раскрывается за ее границами. «...В пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого... — пишет П. А. Флоренский. — Для расценки ценностей нужно выйти за пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей». В качестве такого критерия П. А. Флоренский предлагает способ организации пространства художественных произведений. «...Вопрос о пространстве есть один из первоосновных в искусстве и, скажу более, — в миропонимании вообще», — пишет он. Если техника — деятельность, организующая пространство жизненных отношений, а философия и наука являются мыслительными моделями организации действительности, то искусство есть особая форма переорганизации с целью придания телесной реальности статуса духовного бытия. Посредством анализа различных типов изобразительной перспективы — «прямой» и «обратной» — П. А. Флоренский выделяет два противостоящих друг другу построения искусства и культуры. Картина мира, основанная на «прямой» перспективе, «не есть факт восприятия, а лишь — требование, во имя каких-то, может быть, и очень сильных, но решительно отвлеченных соображений». «Прямая» перспектива проиcтекает от субъекта и лишена организации, через нее «передается содержание пространства, но не его организация...». С различными вариациями распространения прямой перспективы П. А. Флоренский связывает успехи светского, секуляризированного искусства, а в более глобальном и историческом отношении — и достижения возрожденческо-новоевропейской культуры. Напротив, религиозная культура, задача построения которой относится П. А. Флоренским в будущее, объективна и содержит в себе свойства не эмпирического, а духовного пространства. Происходит это как раз благодаря «обратной перспективе». Конкретные формы религиозной культуры, такие как храмовое действо, иконопись и др., раскрывают выраженный в них особый пространственно-символический образ мира, связывающий конкретные исторические реальности с соответствующим духовным опытом. Отстаивая концепцию органичности смысла и формы, укорененности этого синтеза в глубинах общечеловеческого опыта постижения духа, П. А. Флоренский по существу доказывал бесперспективность усилий по искусственному изобретению форм культуры, бесплодность попыток насилия над «культурным» пространством. Таким образом, для русских философов смыслы культуры более не были отвлеченными сущностями, но представляли собой «сгустки бытия», подлежащие своим законам и раскрывающиеся постижению как особым образом внутренне организованная культурная реальность. П. А. Флоренский считал этот принцип единства смысла и формы качественным критерием культуры и основанием ее типологизации.

 

 Оригинальным и значительным явлением русской философской мысли был так называемый космизм, то есть идея глубокой, неразрывной связи человека с Космосом, Земли с Вселенной. Русский космизм представляет собой сложный комплекс идей – научных, философских, художественных. Представители русского космизма – Н. Ф. Федоров, А. Л. Чижевский, В. И. Вернадский, В. Хлебников, Н. Рерих и др.

Особый вклад в развитие идей русского космизма внес Н. Ф. Федоров (1828 – 1903). Стержень его учения (книга «Философия общего дела») составляет идея преемственности в жизни всех поколений человечества. Жизнь человечества не ограничивается планетой Земля, человечество, по мысли Федорова, связано с Космосом, должно выйти за земные пределы и осуществить воссоединение не только с душами, но и телами людей прошлых поколений. В этой полуфантастической картине – глубокий смысл, идея бессмертия человеческого рода, идея всеобщей связи прошлого, настоящего и будущего.

В учении Федорова переплелись различные течения русской мысли XIX века от религиозных по форме утопий до научно-технических предвидений, сбывшихся в XX веке. Федоров верит в силу человеческого разума и науки. Он ставит перед человечеством задачу «патрофикации» - воскрешения отцов, которую считает основной целью общества. Эта идея далека от христианского учения о воскрешении. Но философ не принимает идею личного спасения души, он говорит о поисках смысла жизни не для отдельной личности, а для всего человечества.

Свои надежды на изменение существования людей Федоров связывает с наукой. Наука должна быть поставлена на службу человечеству, ее главная цель – борьба с природой, конечным проявлением которой является смерть. Во имя этой идеи человечество должно объединиться и покончить с войнами, классовой борьбой, пренебречь материальными благами, овладеть природой. Федоров против бунтарей, которые отвлекают человечество от «истинной задачи». Социалисты, которых он считал защитниками «псевдоравенства», (материального), вызывали у него неприязнь, студенческие волнения кажутся ему восстанием детей против отцов.

Федоров считал главной целью человечества преодоление смерти, распада, забвения трудов и идей прошлых поколений. Его мысли о борьбе человечества со слепыми силами природы означали борьбу человека со смертоносными силами цивилизации, вышедшими из-под контроля. Регуляция природы, внесение разумного начала в природный процесс, может быть начата лишь при освоении последних научных открытий.

Правильно поставленная цель – сохранение жизни, масштабность мышления, несмотря на наивные представления Федорова, делают его критику бесчеловечного прогресса актуальной.

Н. Федоров утверждал непрерывность исторического процесса, единство исторического времени, необходимость воссоздания исторической традиции. Прошлое представлялось мыслителю столь же важным, как и будущее. Он отрицает превосходство новых поколений над прошедшими.

Появление розни, которая сопровождает материальный прогресс, Федоров объясняет именно отношением новых поколений к прошедшим. Чувство презрения к предкам и забвение собственной смерти оборачивается обесцениванием жизни. К отрицательным чертам прогресса Федоров также относит нарастание скоростей производства промышленности, ведущей к перепроизводству.

Противовесом угрозам, нависшим над человечеством, философ считает создание Музеев – центров собирания всех достижений человечества и центров образования всех новых поколений.

    Говорить о В. В. Розанове в связи с русской культурой — это значит говорить чуть ли не обо всей отечественной культуре. Нет буквально ни одного крупного писателя, о котором Розанов не высказал бы своего проницательного суждения, нет мыслителя, которого он оставил бы без внимания. Умение очертить характер, выявить главное и прежде не замеченное — наиболее ценная черта литературно-критических публицистических заметок Розанова.

    Почти о каждом из наших классиков — Пушкине, Лермонтове, Гоголе, Толстом, Достоевском, Белинском, Некрасове, Соловьёве, Ключевском и многих других — в огромном розановском наследии можно набрать по солидному тому отдельных высказываний, больших отрывков и целых статей. Эти ни на кого не похожие, живые исследования, отмеченные глубиной ума, блеском фантазии и яркостью стиля, чрезвычайно интересны сами по себе и содержат множество оригинальных концепций, открывают массу никем не замеченных нюансов в произведениях выдающихся деятелей отечественной культуры. Без привлечения сочинений Розанова сейчас уже просто невозможно дать всестороннюю картину изучения любого из наших классиков. В настоящее время эти работы Розанова в основном достаточно известны, и их место в системе культурных ценностей давно не подвергается сомнению.

    Из сочинений Розанова, из его богатейшей переписки предстаёт целый пласт русской духовной жизни, яркий, многокрасочный, волнующий мир, с трагическими судьбами, непрерывной идейной борьбой, столкновениями незаурядных характеров. Достаточно представить себе тот круг лиц, с которыми тесно общался и о которых много писал Розанов, чтобы не показалось преувеличением рассуждение об этом мыслителе и писателе как об одной из центральных фигур так называемого Серебряного века, или русского религиозного Возрождения. Само это время было удивительно богато на таланты, и тем не менее, даже в нём Розанов занимал совершенно особое, исключительное место.

    На рубеже столетий произошёл довольно резкий переход — даже перелом — от реалистической культуры XIX столетия к культуре нового века, имеющей свои отличительные признаки, свои достоинства и недостатки и во многом противостоящей традиционным направлениям в литературе и искусстве. Этот весьма бурный и во многом болезненный процесс, при котором внутренние связи были частично нарушены, усугубился последующей радикальной ломкой всего уклада жизни после Октябрьской революции. А Розанов был в предреволюционный период одним из тех, кто находился в самом центре столкновения традиционных духовных ценностей с творческими исканиями нового времени, и осветил обе борющиеся стороны.

    Розанов как творческая индивидуальность вышел из XIX века и корнями был связан с вековыми традициями русской культуры. В то же время переходная эпоха диктовала свои законы. А этот мыслитель-бунтарь, при всей традиционности и консерватизме, был настолько смел, талантлив и неукротим в своих творческих исканиях, что мимо него никак не могли пройти новые веяния в культуре. Розанову было суждено соприкоснуться на рубеже веков с самыми дерзкими порывами в неизведанное, с самыми смелыми творческими экспериментами, которые сначала решительно отвергались общественным мнением, а впоследствии были признаны крупнейшими достижениями эпохи в философии, литературе и искусстве. Не удивительно, что такое необычное сочетание традиции и новаторства в творческом наследии Розанова делает его чрезвычайно актуальным сегодня, когда мы пытаемся выстроить более целостную картину истории отечественной духовной культуры.

    Розанов писал, что ещё в детстве он хотел стать историком вроде Карамзина и непременно споспешествовать славе России. Вся его жизнь стала воплощением этой детской мечты — огромное розановское литературное наследие является бесценным вкладом в историю отечественной культуры. Его творческая деятельность проникнута интересами России, болью за судьбу своей родины. Выходец из самой что ни на есть коренной, даже «кондовой» России, Розанов проделал типичный путь талантливого человека из народа к вершинам творчества, став одним из виднейших представителей интеллектуальной элиты российских столиц. При этом на протяжении всей своей творческой жизни писатель не уставал подмечать и поддерживать всё высокое, благородное, истинное, что, по его мнению, должно было послужить процветанию России. Любовь к родине не была дл