Учение о трех основных видах знания, полемически заостренное против позитивизма и прагматизма (а также марксизма, впитавшего в себя в равной мере и тот, и другой) находит свое завершение в культурологической концепции уравнивания, точнее – выравнивания. Ее принципы были изложены Шелером в главе «Проблем…» «О синтезе западноевропейской и азиатской техник (культур знания) и возвышении метафизики», а также в более поздней работе «Человек в эпоху уравнивания». Наука и научное мировоззрение с конца Средних веков и особенно в Новое время настолько потеснили философию и религию, что в структуре влечений и устремлений (этосе) западного человека образовался опасный дисбаланс. В результате сформировался западный социально-антропологический тип и тип личности, который Шелер называет «фаустовским». У немецкого философа вызывает озабоченность тот факт, что «…под победные литавры своих достойных удивления великих технических достижений западный человек последних столетий как никакое другое существо из известных нам в человеческой истории почти полностью забыл о самом себе и своей внутренней жизни, разучившись властвовать над ними и собственным самовоспроизводством посредством систематической техники души и витальной техники, так что как целое мир западных народов кажется сегодня менее управляемым, чем когда бы то ни было»[378]. Выходом из опасного тупика, полагает Шелер, мог бы стать синтез западноевропейской и азиатской культур знания.
Хотя на Западе не только Шелер уповал на эту идею (сам он ссылается лишь на позднего У. Джемса, но были и другие поборники подобного синтеза, например, Шопенгауэр, Э. ф. Гартман, Ф. Ницше), Шелер был одним из позднейших ее сторонников, благодаря чему он одним из первых на Западе сумел распознать начавшуюся глобализацию, осознать ее масштабы и возможные последствия. Шелер называет ее «новым космополитизмом культурных кругов». «В результате описанного выше нового „космополитизма культурных кругов“ в области духовного общения между европейско-американскими и азиатскими народами мог бы родиться, как мне кажется, благороднейший и многообещающий плод, если бы непреодолимая европеизация азиатских культур путем позитивной науки, технических и индустриальных методов… дополнялась бы и компенсировалась систематическим заимствованием азиатского душевно-технического принципа европейско-американскими народами»[379]. Шелер не столько выражает надежду, что к этому приведет естественно-исторический ход вещей, сколько выдвигает программное требование. Надо признать, что и в начале XXI в. оно не утратило своей актуальности. Более того, оно стало еще более актуальным перед лицом новейших тенденций глобализации. Совершенно очевидно, что этос «фаустовского» социально-антропологического типа, перенятый исторически новым североамериканским культурным кругом у старого европейского, по-прежнему представляет реальную угрозу человечеству. Навязывание демократических ценностей и собственных интересов народам всего мира любыми возможными средствами, включая так называемые «гуманитарные интервенции», Шелер, наверное, квалифицировал бы как «империалистический пацифизм мировой державы»[380].
Согласно Шелеру, с ХХ века человечество вступило в мировую эпоху выравнивания исторически сложившихся социокультурных, национально-культурных, геополитических и других дисбалансов, исторически сложившихся в результате длительного господства аскетического религиозного этоса. Одновременно происходит десублимация и ресублимация инстинктов и влечений, долгое время пребывавших в скованном состоянии, что чревато взрывом – выбросом витальной энергии. Это вызовет стремительные преобразования, разрушительные общественные катаклизмы, конфликты, революции, войны. Одним из самых глубоких и потенциально опасных для всего человечества является, по мнению Шелера, дисбаланс между культурами знания Запада и Востока. Из трех указанных видов знания Запад односторонне развивал и культивировал только научно-техническое знание, направленное на возможное практическое изменение мира в форме все более дифференцирующихся в своей специализации позитивных наук. Образовательный и спасительный виды знания в Новой истории Запада все больше и больше отходили на задний план.
«Но и из этого знания ради господства и знания, ориентированного на работу, в этот период культивировалась только одна возможная половина, – отмечает Шелер, – та его часть, что предназначена служить овладению и управлению внешней природой (в первую очередь – неорганической). Внутренняя техника жизни и души, т. е. задача максимального распространения власти и господства воли и посредством нее – духа на психофизические процессы организма (поскольку он как ритмизированное временнoе единство регулируется по витальным законам) отступила далеко назад перед целью овладения внешней и мертвой природой… (…) Позитивизм и прагматизм – лишь очень односторонние философские формулировки этого действительного состояния новой западноевропейской культуры знания: оба они делают трудовую науку, не вполне ясно это осознавая, единственно возможным знанием вообще»[381].
Заметим, что к началу ХХI в. ситуация не только не улучшилась, но и усугубилась. Дисбаланс в западной культуре знания расширенно воспроизводится за счет того, что представители позитивной науки препятствуют устранению этой, по мнению Шелера, «чудовищной односторонности» куда больше, чем сторонники философского прагматизма, «так как их мнимо умозрительная «теоретическая» наука неправомерно занимает место возможного образовательного и спасительного знания в человеческом духе»[382]. Отметим словечко «мнимо», которое автор выделил курсивом. Оно может вызвать недоумение, причем не только у сторонников научной философии и социологии. Шелер различает подлинное умозрение, характерное для философского и религиозного познания и ориентированное на постижение сущностей, и псевдоумозрение позитивной науки, ориентированной на труд, достижения, господство и т. п. Последнее создает «формально-механическую картину мира», составляющую ядро научного мировоззрения. Шелер понимает такую «ориентацию», разумеется, не психологически, вообще не как субъективный реальный процесс – индивидуальный, социально-групповой, институциональный, национальный и т. п. Речь идет о философско-антропо-логической «укорененности» научного познания, о конститутивном для науки родовом человеческом антропоцентризме и антропологизме. Наука, подчеркивает Шелер, «объективно бессмысленна и вообще бесцельна, если не служит практически-техническому изменению мира»[383]. Эту линию философско-антропологической «укорененности» социальных институтов как социологическую интерпретацию кантианского трансцендентализма развил впоследствии А. Гелен.
Сложившийся в западной культуре дисбаланс между тремя основными видами знания сказался на современной Шелеру системе высшего и народного образования. Шелера беспокоит односторонность картины мира, которая сложилась у современного человека в результате агрессивного вытеснения научным знанием других видов знания. Он озабочен тем, что немецкая система высшего образования не только воспроизводит такую односторонность, но и постоянно усугубляет ее, поддерживая в рамках университета только прогрессирующую специализацию научного знания. Картина мира получается уже не только односторонней, но и крайне узкой. Его как философа-персоналиста тревожит то, что в университете не уделяется должного внимания образованию как процессу формирования личности человека, его становления. Педагогические, воспитательные аспекты образования по большей части все больше игнорируются.
Наконец, у Шелера как философа и социолога культуры были и другие, глобальные опасения: «не может ли весь процесс западной цивилизации, этот столь односторонне и сверхактивно направленный во вне процесс, оказаться в конечном счете опытом с негодными средствами (рассматривая исторический процесс как целое), если его не будет сопровождать противоположное искусство завоевания внутренней власти над всей нашей психофизической «жизнью», автоматически протекающей на уровне ниже духовного, искусство погружения, ухода в себя, терпения, сущностного умозрения. Не может ли случиться так, – я беру крайний случай, – что человек, ориентированный только на внешнюю власть над людьми и вещами, над природой и телом, без указанных выше акций и противовесов в виде техники власти над самим собой, в конце концов кончит противоположным тому, к чему он стремился: его все больше и больше будет порабощать тот самый естественный механизм, который он сам усмотрел в природе и встроил в природу как идеальный план своего активного вмешательства? Бэкон говорил: «naturam nisi parendo vincimus»[384]. Но разве нельзя точно так же сказать: «naturam paremus, si nil volumus quam naturam vicere»[385]?»[386].
