Н. О. Лосский. О воскресении во плоти

 

«Мысль о воскресении из мертвых ужасает меня, – говорил Репин как-то. – Идешь по Невскому проспекту, и вдруг навстречу Иоанн Грозный! Здравствуйте. Дрожь пробирает от одной мысли о таком воскресении»а.

Да, конечно, от мысли о таком воскресении, с каменными домами городов и душевнобольным Иоанном, сохранившим власть мучить всех, кого ему вздумается, дрожь пробирает; да это и не воскресение вовсе, а просто бессмысленное повторение, превращение истории в дурную бесконечность. Христианин, говорящий с верою: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века», – ожидает осмысленного завершения истории и надеется, что в Царстве Божием каждая личность достигнет конкретной полноты жизни, дающей предельное блаженство, и осуществит до конца свое положительное (а не отрицательное) индивидуальное своеобразие, как духовное, так и телесное.

Однако попытки понять, как возможно после земной смерти сохранение и даже завершение индивидуального бытия в его не только духовном, но и телесном аспекте, наталкиваются на чрезвычайные затруднения. Поэтому неудивительно, что представления о воскресении у различных лиц крайне разнообразны; многие приходят к явно несостоятельным мнениям о воскресении или совсем отрицают его (например, Лев Толстой).

В своей статье я рассмотрю метафизические стороны проблемы воскресения и постараюсь показать, что этот ценный догмат христианства может быть непротиворечиво включен в систему философски разработанного мировоззрения. Разработка учения о воскресении требует связи с целою системою философии потому, что предполагает определенное учение о материи, душе и духе, о связи их друг с другом, о Боге и Его связи с миром, о Царстве Божием и царстве нашего бытия. В своей статье я буду опираться на учения об этих вопросах в духе мировоззрения, развиваемого мною под именем конкретного органического идеал-реализма (персонализма) в книгах «Мир как органическое целое», «Свобода воли» и «Ценность и бытие», «Бог и Царство Божие как основа ценностей». Изложу здесь вкратце те основные понятия этого мировоззрения, которые необходимы для рассмотрения проблемы воскресения.

Прежде всего необходимо научиться ясно видеть глубокое различие между человеческим я  (душою человека, если прибегнуть к популярной терминологии) и проявлениями его, то есть чувствами, мыслями, желаниями и поступками. Чувства, мысли, желания и поступки имеют временную  форму: они возникают и исчезают во времени, они могут быть длительными или краткими, прерывистыми или сплошно заполняющими некоторый отрезок времени. Совсем иной характер имеет я  человека (душа): я  не имеет временной формы; оно не возникает и не исчезает, оно – не длительное и не краткое, не прерывистое и не сплошное во времени; все эти временные формы так же невозможно приписать ему, как немыслимо, чтобы чувства или желания были цветными – желтыми, синими, зелеными.

Чувства, мысли, желания и поступки суть проявления я; чувство, желание и т. п. может возникнуть не иначе как в том случае, если существует я, которое осуществляет их и сознает их как «мои» (моя  радость, мое  хотение, мой  поступок). Я  есть носитель и творческий источник этих проявлений; я  творит содержание своих проявлений вместе с их временною формою, будучи само выше каждого из своих проявлений и будучи свободно также от времени: я – сверхвременно.

Некоторые проявления я, например, отталкивание рукою отвратительно пахнущей ветки растения, имеют не только временную, но и пространственную форму; но само я  пространственной формы не имеет, оно не кубическое, не шарообразное и т. п. Я  творит содержание таких действий, как отталкивание, вместе с их пространственною формою, обеспечивая единство бесконечно многих элементов такого действия, внеположных друг другу. Это возможно лишь в том случае, если я  господствует над пространством, если я – сверхпространственно.

Сверхвременное и сверхпространственное существо, проявляющееся во времени и пространстве и являющееся носителем этих проявлений, принято называть субстанциею; чтобы подчеркнуть творческую активность такого существа и конкретность его, я буду лучше называть его словом субстанциальный деятель. Согласно изложенному выше, человеческое я есть субстанциальный деятель, способный творить не только психические, но и телесные, материальные  проявления (например, действия отталкивания).

Материя (вещество), согласно этому учению, есть не субстанция, а только процесс, именно совокупность действований отталкивания и притяжения, производимых сверхпространственными деятелями. Если субстанциальный деятель производит отталкивания по всем направлениям от определенной точки в пространстве, он создает себе непроницаемый объем, как бы завоевывает себе часть пространства в свое исключительное обладание и создает себе материальное тело.

Если я  человека, как субстанциальный деятель, есть творческий источник не только своей душевной жизни, но и своей телесности, то ясно, что само оно, говоря точно, не может быть названо ни словом душа, ни словом материя: я  есть существо метапсихофизическое  (термин В. Штерна)1, автора замечательной книги «Person und Sache». Я  может быть названо душою разве лишь для того, чтобы подчеркнуть, что, производя свои телесные проявления, я  подчиняет их своим же душевным проявлениям и придает им таким образом характер осмысленности, одушевленности, например, целесообразно отталкивает гниющую ветку соответственно своему чувству отвращения.

Все существа, входящие в состав природы, даже и стоящие на самой низкой степени развития, имеют свойства, в основных чертах подобные свойствам я. Наиболее элементарное существо, изучаемое современною физикою, электрон есть субстанциальный деятель, производящий действования отталкивания и притяжения в отношении к другим электронам и протонам. Определенность направления этих действий, различие характера их в отношении к протонам и электронам, изменение силы их в зависимости от расстояния (притяжение к одним и отталкивание от других) – все это может быть понято не иначе, как при допущении, что эти действия производятся под руководством если не психических, то все же психоидных  (то есть более простых, чем психические, но аналогичных им) стремлений, усилий и переживаний.

Каждый деятель самостоятелен, поскольку обладает своею особою силою действования, которую может использовать даже для противодействия другим деятелям; но в то же время другою стороною существа своего все деятели так интимно спаяны друг с другом, что состояния одних могут быть предметом непосредственного опыта или переживания для других, именно могут быть предметом интуиции, симпатии, антипатии и т. п.: эта непосредственность общения должна быть допущена потому, что она есть условие  самых элементарных взаимодействий, даже таких, как отталкивание, а не следствие  их. Эту спаянность некоторые стороны всех деятелей в одно целое можно назвать отвлеченным  (частичным) единосущием  ихб.

Мир, состоящий из деятелей, которые, с одной стороны, самостоятельны в своих проявлениях, но, с другой стороны, частично единосущны, может быть мыслим только как творение единого  Сверхмирового начала, Бога. Одна из черт отвлеченного единосущия состоит в том, что деятели осуществляют свои действования согласно тожественным  формальным принципам, образуя единый мир в едином пространстве и времени. Формальное единство мира может быть использовано деятелями для осуществления крайне различных деятельностей: они могут свободно вступить на путь любовного единения с Богом и друг с другом, творя лишь такие содержания бытия, которые имеют характер абсолютного добра, например, истины, красоты, нравственного добра, годные для того, чтобы дать удовлетворение всем существам; такие деятели суть члены Царства Божия, Царства Духа. Но свободный деятель может вступить также и на путь удовлетворения эгоистических исключительных стремлений, стесняя жизнь других существ, вступая к ним и даже иногда к Богу в отношение соперничества и вражды. Тогда он становится членом нашего царства психоматериального  бытия, царства вражды, в котором деятель совершает акты отталкивания, образующие материальное  тело.

Деятель, противопоставляющий свои стремления стремлениям всех  других деятелей, находится в состоянии обособления от них и обрекает себя на то, чтобы пользоваться только собственною творческою силою; поэтому он способен производить лишь самые упрощенные действования вроде отталкивания. Выход из этого обнищания жизни достигается путем эволюции, осуществляющей все более и более высокие ступени конкретного единосущия: деятели хотя бы частично прекращают противоборство между собою, вступая в союзы все более и более сложные; в этих союзах деятели низших ступеней развития усваивают стремления более высокоразвитых деятелей, сочетают свои силы для осуществления их под его руководством; они становятся органами  единого, более или менее сложного целого; так возникает атом, далее молекула, одноклеточный организм, многоклеточный организм, общество и т. д. Каждая следующая ступень есть изобретение нового более высокого типа бытия, дающего возможность более содержательной и разнообразной, более богатой творческими активностями жизни.

В составе каждого такого сложного существа можно найти: 1) главного субстанциального деятеля с его психическими (или психоидными), материальными и т. п. проявлениями, 2) подчиненных ему субстанциальных деятелей с их психическими (или психоидными), материальными и т. п. проявлениями. Из совокупности материальных проявлений (отталкиваний и притяжений) всех этих деятелей образуется тело каждого сложного существа, тело атома, молекулы, растения, животного, человека, народа, планеты, например Земли, и т. п. В материальном теле сложного существа нужно различать две сферы: 1) центральное тело, то есть тело, состоящее из материальных действований главного деятеля, и 2) периферическое тело, состоящее из материальных действований, осуществляемых сообща главным деятелем и подчиненными низшими деятелями или даже самочинно этими низшими деятелями. Слова центральный  и периферический  не обозначают здесь, конечно, пространственного положения тел.

Какой бы высокой ступени развития ни достиг деятель, если он сохраняет в себе хотя ничтожный остаток эгоизма, то есть стремления к относительным ценностям, несогласимым с интересами других существ, то между ним и другими деятелями остаются хотя бы в малой степени те или другие распады, стесняющие жизнь или даже разрушающие ту или иную форму ее. И даже в пределах периферического тела такого деятеля, то есть в его связях с подчиненными ему деятелями, нет полной гармонии, нет совершенного единения: сами элементы его тела отчасти противоборствуют ему или подчиняются иногда только под влиянием принуждения, а не полного единодушия со своим хозяином. Поэтому в царстве психоматериального бытия, где нет объединения сил для соборного творчества и нет полного внутреннего единения с Богом, невозможна полнота творчества и полнота бытия, невозможна совершенная реализация индивидуальности деятеля: чем более деятель обособляется, изолирует себя от других деятелей своим эгоизмом, тем более скудны и однообразны его проявления, тем менее он способен проявить свою индивидуальность.

Разъединения и противоборства между существами царства психоматериального бытия, существующие даже и в собственном теле их, неизбежно ведут к болезням и неустранимо влекут за собою такое печальное, но и благодетельное следствие, как смерть.

Смерть в широком смысле слова существует в нашем царстве бытия прежде всего в виде забвения, то есть в виде отпадения наших переживаний в прошлоев.

Далее, в биологическом смысле слова, смерть существует в нашем царстве психоматериального бытия как разрыв союза между главным деятелем и подчиненными ему низшими деятелями. Она есть следствие той вражды и противоборства, которые хотя бы отчасти сохраняются в отношениях друг к другу существ, не отказавшихся начисто от эгоистически исключительных стремлений: рано или поздно их отрывает друг от друга или внешняя сила (например, удар пули), или внутреннее расхождение стремлений (например, когда клетки тела начинают анархически разрастаться при ране или при саркоме). Этот вид смерти, представляющийся нам чуть ли не самым страшным злом, есть на самом деле зло производное, возникающее как естественное следствие первичного основного зла, отказа деятеля от Абсолютного Добра и вступления на путь эгоистической исключительности. Как всякое производное зло, смерть есть не только отрицательное явление, но и положительное благо: она освобождает деятеля от союза (тела) низшего типа и открывает ему путь для построения тела более высокого, под руководством опыта, приобретенного им в предыдущей жизни.

Биологическая смерть есть лишь телесная  смерть: деятель утрачивает свое тело, но сам он как сверхвременное и сверхпространственное я  не может быть вычеркнут из состава бытия никакими мировыми силами. Утратив тело, то есть связь с одними союзниками, он способен начать созидание для себя нового тела, то есть приобрести новых союзников.

Следует к тому же заметить, что телесная смерть есть только частичная  утрата тела: отпадает периферическое тело, а центральное тело, то есть действования в пространстве, производимые самим центральным деятелем, самим человеческим я  (отталкивания, притяжения, творение чувственных качеств), продолжаются: центральное тело деятеля не может быть разрушено никакими внешними силами, так как оно есть собственное проявление деятеля. Лейбниц, в системе которого можно найти различение центрального и периферического тела, говорит: «Я близок к мнению, что во всяком теле людей, животных, растений и минералов есть ядро субстанции»; «оно так тонко (subtil), что остается даже в пепле сожженных вещей и может стянуться как бы в невидимый центр». «Это ядро субстанции в человеке не уменьшается и не увеличивается, хотя его одеяние и покров находится в постоянном течении и то уносится, то опять увеличивается из воздуха или пищи. Поэтому если человек съедается другими, ядро каждого остается, кто и как он был, и, следовательно, никогда субстанция одного не питается субстанциею другого. Если у человека отрубают какой-либо член, то ядро субстанции стягивается к своему источнику и сохраняет в известной мере свое движение, как если бы член был налицо»г.

Возможно даже, что наиболее интимно связанные с человеческим я  члены союза, составляющие, так сказать, ядро союза, не покидают своего хозяина даже и во время смерти. В таком случае я  сохраняет не только центральное тело, но и часть периферического. Народные поверья, согласно которым душа умершего сохраняет телесный облик, оказываются с этой точки зрения заключающими в себе ядро истины. Лейбниц выражает учение части периферического тела следующим образом: «Никогда не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти, в строгом смысле, состоящей в отделении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собою развития  (developpements) и увеличения, а то, что мы зовем смертями,  есть свертывания  (enveloppements) и уменьшениями (Монадология, § 73).

Полное освобождение от телесной смерти возможно не иначе как для деятеля, проникнутого совершенною любовью к Богу и всем тварям Его. Таковы члены Царства Божия, никогда не отпадающие от Бога, а также и те, которые после отпадения, низведшего их на уровень электрона, а может быть, и еще ниже, в длительном процессе нормальной эволюции (то есть эволюции, соответствующей нормам, заповедям Божиим) преодолели свою эгоистическую исключительность и возросли в любви настолько, что удостоились благодати Божией, возводящей их в Царство Его. Эволюция эта, как возрастание в любви, не может быть процессом законосообразным, она есть ряд свободных  актов деятеля; поэтому в ней возможны срывы, падения, попадания в тупики; возможна не только нормальная, но и сатанинская эволюция, то есть возрастание в злед.

Члены Царства Божия, не вступая ни к кому в отношение противоборства, не совершают никаких актов отталкивания в пространстве, следовательно, не имеют материального  тела; их преображенное  тело состоит только из световых, звуковых, тепловых и т. п. проявлений, которые не исключают друг друга, не обособлены эгоистически, но способны к взаимопроникновению. Достигнув конкретного единосущия, то есть усвоив стремления друг друга и задания Божественной Премудрости, они соборно творят  Царство совершенной Красоты и всяческого Добра и даже тела свои созидают так, что они, будучи взаимопроникнуты, не находятся в их единоличном обладании, а служат всем, дополняя друг друга и образуя индивидуальные всецелости, которые суть органы всеохватывающей целости Царства Божия. Свободное и любовное единодушие членов Царства Божия так велико, что все они образуют, так сказать, «Едино Тело и Един Дух» (Эфес. 4, 4).

Члены Царства Божия простирают свою любовь также и на деятелей, отпадающих от Бога, образующих царство психоматериального бытия. Будучи причастны жизни Бога, они обладают всеобъемлющею силою внимания, памяти и т. п. и принимают участие в жизни всего мира, так что весь мир, поскольку в нем сохраняется добро, служит для них телом. Следовательно, они, подобно Господу Иисусу Христу, имеют вселенское тело, однако у каждого оно имеет индивидуальный аспект2.

В известном смысле можно утверждать, что даже и каждый из нас, членов психоматериального царства, имеет вселенское тело, но, конечно, связь наша с нашим вселенским телом сохраняется лишь в жалком, ущербленном виде. Подробно развито это учение Карсавиным в его книге «О личности». Карсавин называет биологическое тело человека индивидуальным, а весь остальной мир «внешним телом» человека. «Все, что я познаю, вспоминаю и даже только воображаю, – говорит он, – является моею  телесностью, хотя и не только моею, а и еще  мне инобытною. Правда, мой биологический организм мне как-то ближе: я «чувствую» его несравнимо более моим, легче и свободнее им распоряжаюсь. Но этого различия не следует преувеличивать». «Я до некоторой степени видоизменяю самое инобытие, не говоря уже о том, что и познание его мною уже является его видоизменением. В сфере общих качествований, куда бы должны были войти все мои качествования, весь мир, оставаясь инобытною мне телесностью, становится и моею»е. Особенно это относится к бывшим частицам нашего биологического тела: опыт, проделанный ими вместе со мною в составе моего биологического тела, навсегда роднит их со мнойж. «Они, – говорит Карсавин, – входили и входят в состав иных организмов и тел, но не перестают в каком-то смысле быть и моим телом» (129). Интимною связью нашею с прежними частицами тела и со всем миром Карсавин объясняет явления экстеоризации чувствительности, ощущения, локализуемые в ампутированных членах, психометрию и т. п. (130). Отсюда же он приходит к мысли, что для нас «не безразличен способ погребения». «Материалист с проклятием убеждается в ошибочности своих взглядов, когда его тело, по последнему слову техники, испепеляют в нечестивом крематории». Различие между личностью ущербленной и совершенной (то есть между деятелем, отпавшим от Бога, и членом Царства Божия) состоит, по Карсавину, в том, что первая имеет индивидуальное и внешнее тело, а у второй все внешнее тело поднимается на степень ее индивидуального тела (134).

Учение о вселенском теле деятеля может стать понятным, полагаю я, не иначе как в связи с признанием сверхпространственности и сверхвременности субстанционального деятеля. Что касается сверхпространственности, значение ее хорошо выяснено в творениях Отца Церкви св. Григория Нисского: душа не протяженна, говорит он, и потому «естеству духовному нет никакого труда быть при каждой из стихий, с которыми однажды вступило оно в сопряжение при страстворении, не делясь на части противоположностью стихий»; «единство духовное и непротяженное не терпит последствий расстояния». Дружеская связь и знакомство с бывшими частями тела навсегда сохраняются в душез.

Вселенское тело члена Царства Божия бессмертно. Небесный аспект его, обусловленный единением преображенных тел, не может быть разрушен внутренними силами Царства Божия, так как любовь членов его друг к другу непоколебима. И для внешних сил психоматериального царства, для вражды, ненависти, для толчков и давлений оно недосягаемо: член Царства Божия не отвечает на вражду враждою и не производит никаких отталкиваний, следовательно, замысел толкнуть его остается бессильною попыткою, взрыв адской машины в соборе св. Недели в Софии пронесся бы сквозь его несопротивляющееся тело, как если бы оно было пустотою.

Даже и тот аспект вселенского тела, который обусловлен связью с психоматериальным царством, неотторжим от члена Царства Божия: в этой области тела его могут происходить глубокие распады и разрывы частей в отношении друг к другу, могут происходить телесные смерти земных деятелей, но деятель Царства Божия не покидает их своею любовью, и, как бы велики ни были раздоры между ними, он  остается соединенным со всеми ними; он подобен матери, дети которой ссорятся друг с другом, а она остается в единении со всеми ними.

В Царстве Божием преодолена также и смерть в широком смысле этого слова, смерть в форме забвения, обусловленная разрывами, характерными для царства психоматериального бытия. Член Царства Божия, находясь в тесной связи со всем миром, стоит выше разрывов его, поэтому в памяти его совершается воскресение всего прошлого во всей целости его, а следовательно, и с сознанием абсолютной положительной ценности егои. Это восстановление непрерывности связи есть еще более глубокое воскресение, чем восстановление тела и бессмертие его.

Общение тел членов Царства Божия есть совершенное взаимопроникновение их. В земном бытии наибольшая глубина взаимопроникновения достигается в половом общении; как всякая связь единодушия, оно приводит к повышению творческой силы деятелей. Однако половое общение есть связь деятелей в органическом единстве семьи, сопровождающаяся нередко более или менее пристрастным обособлением от остального мира. Мало того, оно может даже приобрести характер какой-либо формы одностороннего общения двух деятелей, не ведущего к росту семьи; тогда оно становится извращением или развратом, который разрывает целость деятелей, поднимает их положительную творческую силу, а не включает их в более высокую целостность. Ни тени этих недостатков нет в телесном взаимопроникновении членов Царства Божия; поэтому приравнивание его к половому общению было бы кощунством. Именно всесторонность и всеобщность взаимопроникновения указывает на совершенную чистоту всеохватывающей любви от каких бы то ни было исключительных пристрастий, на обращенность ее только к абсолютным ценностям, дающим удовлетворение всем существам, воспринимающим их; в такой любви и в таком общении достигается предельная глубина счастья без отуманения сознания и сужения его; она прямо противоположна всякому беспутству; она проникнута чистотою и свежестью, как невинный поцелуй ребенка.

Члены Царства Божия кроме своего преображенного тела имеют еще связь с телесностью существ, отпадших от Бога; общение их с земною телесностью может быть понято ложно, наподобие того, как это мы находим в некоторых видах пантеизма. Так, можно представить себе существо, которое, владея всем царством психоматериального бытия, как своим телом, участвовало бы во всех чувственных переживаниях этого царства. Титаническая мощь земных наслаждений и страданий такого существа прямо противоположна идеалу чистоты Царства Божия; земная чувственность, как все, что основано на эгоистической односторонности, в состав Царства Божия не входит и не питает его неизбежно связанным с нею злом. В самом деле, небожители вводят в область своей телесности низшее царство мира посредством своей любви ко всем тварям, но такая любовь приобщает непосредственно к Царству Божию лишь добро, осуществленное в земном бытии, имеющее характер хотя бы частичного преображения, а все несовершенное земное остается только предметом видения и попечения, но не сопереживания.

Вселенское тело члена Царства Божия, будучи всеохватывающим, не может иметь известных нам биологических ограниченных форм; оно не может иметь совершенного юношеского вида, как это представляет себе бл. Августин (в «Civitas Dei»), с сохранением всех органов, хотя и без употребления их (без земных потребностей), как думает Тертуллиан («De resurrectione carnis», гл. 60 и 62), с восстановлением волос и ногтей, как говорит св. Фома Аквинский (Summa theologica, supplementum III, partis, Q w. XXX, art. II).

Свободу от этих ограниченных форм, по-видимому, утверждает св. Григорий Нисский. Он говорит, что воскресение есть восстановление человека в первозданном виде («О девственности», гл. XII), осуществление его первичной «формы» «в нетлении, славе, чести и силе»к, реализация природы человека, как образа и подобия Бога. Преображенное тело свободно от всех недостатков и несовершенств, которые были последствием греха. Смело толкуя библейское сказание как аллегорическое, св. Григорий Нисский утверждает, что слова «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт. 3, 21) – вовсе не изначают одежду из шкур убитых зверей, а указывают на то, что само тело человека после грехопадения изменилось, оно стало телом животным и смертным (Oratio catechetica, гл. 8). С этой животностью связаны детство, старость, болезни, половые функции, питание, выделения, смерть. В воскресшем теле нет животных органов (звериных шкур) и нет связанных с ними деятельностей и состояний (De an. at res., c. 148–157). Что же это за тело, в котором нет органов животной жизни? В нем не будет тяжести, говорит св. Григорий Нисский, «и остальные его качества, цвет, вид, очертания изменятся в нечто более божественное». О виде этого тела мы теперь не можем даже составить себе понятия, так как совершенный характер его «превышает зрение, слух и мысль». И неудивительно: ведь в этом преображении «все мы станем одним телом Христовым…» (De mortuis. T. 46. C. 532).

Учение о вселенском теле вполне отчетливо развивает Иоанн Скот Эриугена3. Дух Божий, говорит он, стоит выше всяких мест, времен и всего, что есть; точно так же и преображенное тело Христово «выходит за пределы всяких мест, времен и вообще за пределы всякого очертания» (omnia et tempora, et universaliter omnem circonacriptionem excedere). Ссылаясь на учения св. Григория Богослова, св. Амвросия и св. Максима (Исповедника), он говорит, что «бессмертные и худоносные тела не ограничиваются никакими телесными формами, никакими качествами и количествами вследствие несказанного единения их с неограниченными духами и вследствие свободной от дискретности простоты». Таковы тела ангелов; такими же телами будут обладать и люди по воскресениил.

Обладателю всеобъемлющего вселенского тела, стоящего выше ограничений, доступны вместе с тем и всевозможные частичные, ограниченные преображенные формы, сообразно нуждам общения с человеком и мира вообще. Так, Христос является после воскресения ученикам в частном, ограниченном теле; так являлись и являются людям ангелы не phatastice, а veraciter (поистине, то есть реально), говорит Эриугена (V, 38).

В самом деле, можно установить общий принцип: существа, стоящие выше всяких ограничений, свободно подвергают себя любым ограничениям, кроме тех, которые связаны со злом. При этом возможно даже и совершение таких действий, которые сами по себе утрачивают смысл в преображенном теле. Так, Христос по воскрешении воспринимал пищу «не вследствие голода, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – а в целях спасения, чтобы подтвердить истину своего Воскресения»м.

Вселенское тело члена Царства Божия глубоко отличается от биологического тела, принадлежащего ему в земном бытии. Возникает поэтому сомнение, можно ли назвать созидание такого тела воскресением во плоти: понятие воскресения требует тождества  между утраченным и восстановленным телом, как это признают и подчеркивают все Отцы Церкви, несмотря на трудности, возникающие из этого требования ввиду того, что во время биологической жизни человека частицы тела постоянно заменяются одни другими; мало того, одна и та же частица может принадлежать сначала телу одного человека, потом телу другого вследствие антропофагии (бл. Августин «De Divitate Dei». Кн. XXII. Гл. 12) или в процессе более сложного круговорота веществ (Лев Толстой в своей «Критике догматического богословия» говорит о теле прадеда, частицы которого входят в состав травы и через молоко коровы, съевшей траву, входят в ткани правнука); наконец, особенная трудность заключается в том, что тело ребенка, юноши, взрослого и старца резко отличны друг от друга и выбрать одно из них как то, которому тожественно воскресшее тело, было бы произволом.

Точное и строгое определенное решение этих недоумений с сохранением понятия тождества дается, как это ни неожиданно, именно учением о вселенском  теле, признавая динамистическую теорию материи, согласно которой все пространственно-временное в телесности (непроницаемый объем, цвета, звуки и т. п.) есть процесс, говорить о тождестве тел, принадлежащих к разным периодам времени, можно только имея в виду идеальные невременные моменты тел, прежде всего тожество субстанциальных деятелей в их составе и затем тожество идеи  их <эйдоса>. Даже Тертуллиан говорит, что в воскресшем теле субстанции те же, а свойства их иные.

Вселенское тело члена Царства Божия заключает в себе всех субстанциальных деятелей всего мира, следовательно, и тех, которые входили в его состав, когда он был ребенком, юношею, взрослым, старцем. Его тело есть синтез всех этих тел в усовершенном преображенном виден. Даже то, что одна и та же частица, точнее, один и тот же субстанциальный деятель находился сначала в теле прадеда, ничему не мешает: этот субстанциальный деятель включается во вселенское тело прадеда и правнука по-разному и вместе с тем не эгоистически исключительно, так как тела небожителей взаимопроникнуты. Таким образом, нам не приходится довольствоваться неполным решением вопроса, какое дал, например, апологет Афинагор4, говоря, что не со всяким телом частица соединяется субстанциально, или какое высказал бл. Августин, утверждающий, что часть тела, съеденная голодным, будет возвращена первому владельцу ее, а второму возвратятся частицы, утраченные при голодании, или же недостающая материя будет замещена Всемогущим Творцом (Кн. XXII, гл. 20). Сторонник учения о вселенском теле членов Царства Божия может определенно утверждать тожество  земного и воскресшего тела, состоящее в том, что все субстанциальное, принадлежавшее умаленному земному телу, входит во всецелость небесного тела; конечно, это тожество частичное  (тожество целого в части, поскольку в целом есть  часть), потому что все земное есть только дробь небесного.

Если всякий член Царства Божия обладает вселенским телом и притом, согласно учению св. Григория Нисского, «все мы станем одним телом Христовым», то отсюда может явиться мысль, что у небожителей нет индивидуальных, отличных друг от друга, тел и что, может быть, они утрачивают даже индивидуальное личное бытие. В действительности, однако, св. Григорий Нисский отстаивает прямо противоположную мысль: он утверждает, что именно в Царстве Божием сохраняется и в теле совершенно реализуется подлинный индивидуальный <Эйдос> всякого человека (Т. 45. С. 157. О душе и воскресении). Прекрасно выразил эту мысль Эриугена, усматривающий завершение истории в том, что «вся тварь соединится с Творцом и будет в Нем и с Ним одно», «однако без гибели или смешения сущностей и субстанций» (Кн. V, 20). В теле небожителей индивидуальный характер их может выражаться в том, что каждый из них есть индивидуальный аспект тела Христова, пронизывающий своеобразно все тело Христа.

Утверждение о том или ином виде вечной жизни индивидуальной личности и тела ее есть необходимая и в высшей степени ценная черта христианского миропонимания; она связана с учением о том, что мир есть творение всемогущего и всеблагого Бога, откуда следует, что первозданные элементы мира – а к числу их принадлежат индивидуальные личности – абсолютно ценны и предназначены к вечной жизни. Настоящая статья содержит в себе одну из возможных попыток понять этот догмат христианства и включить его в состав определенного философского мировоззрения.

Между прочим, развитая здесь система понятий может быть использована для того, чтобы показать несостоятельность натуралистических учений о телесном бессмертии, которое будто бы может быть достигнуто на основе высокоразвитого научного знания путем предотвращения всех болезней и гигиенического усовершенствования условий жизни. Коренное отличие этих учений от христианских можно выразить в следующих двух тезисах. Христианство говорит о вечности преображенного  тела, которое по самому понятию своему таково, что нельзя в мире найти и даже помыслить силу, способную разрушать его. Наоборот, натуралист имеет в виду тело, не преображенное, содержащее в себе деятелей, хотя бы отчасти находящихся в отношении эгоистического взаимоисключения в отношении друг к другу и к миру. Такое тело остается доступным разрушению и только фактически  не разрушается, пока человеку удается предусмотреть и предотвратить все опасности. Всегда, однако, может произойти какое-либо исключительное событие; такое тело может быть, например, истерто в порошок падением метеора или сожжено грандиозным солнечным протуберанцем, и тогда никакие лабораторные и гигиенические приемы, доступные натуралисту, не соберут частиц его воедино, чтобы восстановить жизнь той же личности.

Во-вторых, и это самое главное, непреображенное тело есть тело, необходимо связанное со злом, с борьбою за существование, направленною если не против других людей, то все же против природы. Поэтому вечное сохранение его, если бы и было достижимо, было бы увековечением зла и низших форм бытия. Вступление на этот путь вместо христианского возрастания в любви, ведущего в вселенскому единству в Боге, есть дьявольский соблазн.

Моя попытка развить в понятиях учение о воскресении во плоти неполна: в ней речь идет о судьбе лишь тех лиц, которые удостаиваются стать членами Царства Божия. Между тем в Писании говорится о двух видах воскресения: «Изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Иоан. 5, 29). Отцы Церкви, писавшие об этом вопросе, говорят, что грешивший в теле должен вместе с этим самым телом получить также и воздаяние за зло. Развивая метафизическую систему в духе персонализма, нельзя не признать ценности этого соображения и можно попытаться понять, как оно осуществимо. Однако вряд ли необходимо ломать голову над тем, как возможен этот низкий тип воскресения в качестве окончательной, вечной судьбы грешника. Слова о вечных муках грешника могут быть поняты как угроза, как указание на печальную возможность, которая не станет действительностью ни для кого, если все существа рано или поздно отступятся бесповоротно от зла. Тогда можно надеяться на всеобщий апокатастазис, то есть всеобщее спасение. В форме, не осужденной Церковью, эта мысль высказана св. Григорием Нисским. В трактате «Об устроении человека» (гл. 21) св. Григорий исходит из мысли, что добро способно к беспредельному развитию, тогда как зло ограничено необходимыми пределами; поэтому существа, вступившие на путь зла, докатившись до крайних ступеней его и нигде не найдя покоя, рано или поздно откажутся от зла и обратятся к добруп, так что Бог будет «всяческая во всех» (1 Кор. 15, 28).

Обсуждения вопроса о вечных муках в сколько-нибудь многочисленном собрании вызывают обыкновенно страстные разногласия и приводят к двум крайностям, резко сталкивающимся друг с другом. Одни лица как-то садистически настаивают на несомненности и необходимости вечных мук, недостаточно обосновывая свое мнение логическими доводами. Другие, наоборот, не сознавая идеи греха или даже отвергая ее и низводя зло на степень лишь неполноты земного бытия, обнаруживают соблазнительное мягкосердечие и оптимизм, граничащий с потворством злу; они утверждают, что вечность мучений недопустима, так как возмущает нравственное чувство своею жестокостью, и убеждены в том, что эволюционный процесс законообразно и необходимо возводит все существа в царство совершенного бытия.

По-видимому, оба крайних мнения далеки от истины, так как не учитывают свободы деятелей и имманентного характера небесного блаженства и адских мучений. В самом деле, добро любви к Богу и всем тварям, вообще добро любви к абсолютным ценностям может быть только свободным  актом деятеля, а не законосообразно необходимым продуктом эволюции. Свобода этого акта подразумевает возможность такого же свободного избрания противоположного пути поведения, именно удаления от Бога и, например, гордыни, не терпящей ничьего превосходства над собою. Первый путь сам по себе, в силу своей сущности имманентно заключает величайшее внутреннее удовлетворение и совершенство связей с миром, освобождающее от физических страданий и смерти. Второй путь сам в себе, в силу своей сущности имманентно заключает внутреннюю раздвоенность с самим собою, внутренние мучения, а также несовершенство связей с миром, сопутствуемое физическими страданиями и смертью.

Гордыня существа, отпавшего от Бога и возненавидевшего Его, может быть настолько упорною, что для него мысль о благостном отношении к нему Бога, мысль о прощении Богом есть крайний предел мученияр. Дьявол сам не хочет прощения, говорит Лейбницс. Неудивительно, если бы такое существо оказалось испытывающим вечные мучения, которые вовсе не наложены на него извне, а являются понятным и необходимым элементом самой сущности свободно избранного им пути поведения и потому вполне оправданы нравственно. Но, с другой стороны, в силу этих же условий всегда остается возможным для злого существа свободный акт поворота к добру, глубокое раскаяние, вступление на путь бескорыстного служения ему. В жгучем раскаянии, один миг которого своею интенсивностью равен вечности, грешник может сразу уплатить все «до последнего кодранта» (Мф. 5, 26) и удостоиться прощения. В эту возможность  апокатастиса5 естественно верить и надеяться на нее нам, православным, слушающим на каждой Пасхальной Утрени и проповеди св. Иоанна Златоуста благостные слова: «Кто опоздал к девятому часу, пусть приступит, нисколько не сомневаясь, ничего не боясь. Кто достиг одиннадцатого часа, да не устрашится промедления: любвеобилен Владыка – и принимает последнего как первого: успокаивает пришедшего в одиннадцатый час так же, как и делавшего с первого часа».

 

Примечания

 

а. Поссе В.  Мой жизненный путь. Гл. XXVIII. С. 465.

б. См. об этом мои книги «Мир как органическое целое» и пр.

в. См. об этом виде смерти, о неизбежности и даже благодетельности ее для несовершенных существ мою книгу «Мир как органическое целое». Гл. VII.

г. Письмо Лейбница к герцогу Иоганну Фридриху 21 мая 1671 // Собр. филос. соч. Лейбница. Изд. Gerhard’а, Т. 1. 6. 53; также письмо к Арно <1687 г. С. 124. > Позже, когда Лейбниц выработал понятие монады, он выражает эти мысли в форме, более разработанной философски, см., напр., письмо к des Bosses 16. X. 1706:

«Entelechia corpus suum organicum mutat seu materiam, et sum peopriam materiam peimam non mutat» < Т. II. С. 324>.

д. См. мою статью «Что не может быть создано эволюциею?»: Совр. зап. <Париж> 1927. Вып. XXXIII <С. 255–269>.

е. Карсавин  <Л. П. > О личности. Ковно, 1929. С. 128. <Далее в сносках на это издание страница указана в скобках>.

ж. См. мою статью «Современный витализм» в брошюре «Материя и жизнь». Берлин, 1923.

з. Свт. Григорий Нисский.  «О душе и о воскресении» // Твор. в русск. перев. Ч. IV. С. 229, 230; «Об устроении человека». Ч. I. С. 186.

и. См.: «Мир как органическое целое» о положительном времени, гл. VII.

к. Migne. Patrologia graece. T. 46. De anima et resurrectione. C. 157.

л. I. Eriugena. De divisione naturae, кн. V, гл. 36.

м. Точное изложение Православной веры. IV кн., 1-ая гл.

н. См. о синтезе тел в книге <П. А. > Флоренского «Смысл идеализма». С. 56 сл.

о. См. об этих учениях статью д-ра Липеровского «Вопросы жизни и смерти в науке и религии»: Вестник русского студенческого христианского движения. <Париж,> 1930, янв. и апр.

п. См. подробности этого учения в книге: Оксиюк М. Ф.  Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. С. 499–546. Это же учение развито Эриугеною в «De divisione naturae».

р. См. мою статью «О природе сатанинской (по Достоевскому)» в сборнике «Ф. М. Достоевский» под ред. А. Долинина. СПб. Т. 1. С. 67.

с. Leibniz.  Confessio philosophi.

 

 

Г. П. Федотов. О смерти, культуре и «числах»

 

Когда вышла первая книжка «Чисел», в широких кругах читателей смотрели на новый журнал, как на воскресший «Аполлон»1. В этом убеждали и имена многих авторов, связанных с петербургским акмеизмом, и внимание, уделяемое вопросам искусства, прекрасные иллюстрации и совершенство типографской техники. Казалось, что новое предприятие рождается под знаком Кузмина и Гумилёва. Вторая-третья книга «Чисел» делает окончательно невозможным такое представление о новом журнале. Перед нами не акмеисты, не «Аполлон», не Парнас, а нечто совершенно иное, может быть, прямо противоположное.

Если хотите, генеалогическая линия несомненна. Но дитя акмеизма не может повторять своего отца. Более того, как все русские дети, оно от него отрекается. Двадцать лет – и каких лет! – только для мертвого проходит бесследно. А в «Числах», слава Богу, люди еще живые, хотя и много говорят о смерти. Но вот в этом-то все дело: свою жизненность «числовцы» доказывают волей к смерти, свое рождение на Парнасе – отрицанием культуры.

Признаюсь, последнее мне кажется всего более удивительным. Мы привыкли к тому, что люди, живущие искусством, пресыщенные им, кокетничают со смертью.

В старое время это приблизительно называлось декадентством или, по крайней мере, входило в него прямым ингредиентом. Но культура? Стоит ли столько трудиться над «красой ногтей», когда знаешь, что наступает момент «капитуляции» искусства, что «оно становится недостаточным и ненужным?», или еще лучше: когда «всякая красота зловеще отвратительна в своем совершенстве» и отвратительна даже «дивная музыка Баха»? Я, может быть, не вправе выдавать парадоксы Б. Поплавского за голос ответственной группы, но слова о «ненужном искусстве» принадлежат редактору. Столь непохожие, идущие из разных углов голоса Г. Адамовича, Н. Оцупа – все об одном2. Г. Адамович роет, сверлит, закладывает мины, Б. Поплавский неистово кричит, Н. Оцуп рассудительно, по-хозяйски расставляет вещи по местам, и все эти столь чуждые темпераменты сходятся в одной воле. Воле, которая пока проявляет себя отрицательно: взрывая смысл культуры, а за культурой – чего еще? не всей ли жизни?

Чтобы понять что-нибудь в этом странном предприятии, где корректнейшие западники, утонченные поэты превращаются в динамитчиков, поднимают руку на Пушкина, клянутся Толстым, необходимо одно: отказаться от дешевой гипотезы декадентства или снобизма, поверить им. Даже тот, кто не может, должен сделать вид, что поверил. Без этого ничего не понять. Не понять того огромного впечатления, которое «Числа» произвели на литературную молодежь, сделавшись первым за время эмиграции русским литературным событием.

Декадентство преодолевается с трудом; кто раз вкусил его, до смерти ощущает во рту горький вкус. Но нужно же иметь уважение к человеку. Под визиткой сноба, как и под бюрократическим мундиром, – человеческое сердце. Литература с ее полемикой, стратегией, поножовщиной, убийствами из-за угла – все это есть, было и будет. Но здесь слышнее пульс мира, здесь смертельная рана, нанесенная человечеству, источает свои густые и чистые капли.

Она подстрелена давно, наша культура, давно уже бежит по инерции, пустотой и мраком. Печаль обреченности нависла над творчеством, тупо заглушаемая страной небоскребов и пятьюстами вариантами коктейлей. Мы, потерявшие родину, униженные и обнищавшие вконец (прав Б. Поплавский), оказываемся в лучших условиях, чтобы ловить радиоволны с гибнущего «Титаника»3.

Есть люди, которые давно предвидели, предупреждали о гибели. Многие из них теперь злорадствуют. Эта нота злорадства часто и неприятно слышится в устах христиан, когда они указывают на гибель культуры. Нельзя громоздить тяжести над пустотой. Убив Бога, человечество совершило самоубийство. И в смертном приговоре культуре гора Афон странным образом перекликается с горой Парнасом4.

Эта перекличка в «Числах» налицо. Адамович говорит о Толстом и стоящем за ним Учителе. Поплавский о мистической школе, о жалости и «православии». Сказаны слова, очень обязывающие. Корабли сжигаются. Искатели покидают берег, удаляясь в пустыню. Быть может, их ждет там Синай. Можно ли удерживать их на краю цветущей, обитаемой земли?

Нет, конечно, если они вооружились мужеством и не оглядываются назад. Если они идут, а не отдыхают в пустыне от опостылевших человеческих сел. Что творится в пустыне, нам неведомо, и оценить по справедливости голоса, доносящиеся оттуда, мы не в силах. У нас нет для этого самого главного: меры движения. Мы воспринимаем их лишь в недвижимых отрывах идей и слов. Видим, что не есть истина, но не знаем, куда оно: к истине или от истины? С этими оговорками прошу принять мои замечания и сомнения.

Смерть есть, бесспорно, тот основной факт, из осмысления которого вырастает религия да, вероятно, и вся культура: ибо только смерть дает возможность отделить в мире явлений непреходящее и вечное. Но отношение к смерти, даже религиозное, не тождественно. Я даже готов сказать, что граница между правым и неправым восприятием смерти приходит внутри религиозного круга, что законное, естественное переживание смерти возможно и в атеистическом сознании и что в нем тогда заложено скрытое религиозное зерно. Но сложность смертоощущения лежит в основе ложной религии5.

Право, истинно человечно – отчаяние перед лицом смерти. Видеть или хотя бы предчувствовать гибель любимого человеческого лица, гнусное разложение его плоти, с этим не может, не должно примириться достоинство человека. Это предчувствие может отравить все источники наслаждений, вызвать отвращение к жизни, но прежде всего, непременно  – ненависть к смерти, непримиримую, не знающую компромисса или прощения. Здесь верующий Толстой сходится с богоборцем Л. Андреевым6 и – с творцом православной панихиды Иоанном Дамаскиным. Из этого правого отчаяния, при достаточной силе жизни, родится вера в воскресение.

Правда, истинна, хотя и исключительна, мистическая жажда смерти как слияния с Богом, утоления нигде на земле не утолимой любви. Но для мистики смерти нет, смерть лишь максимализация жизни, «вечная жизнь», и счастья свидания не смогут омрачить истлевшие одежды плоти. Эротическое отношение к смерти разрушает ее через бессмертие.

Христианство отрицает смерть и через отчаяние, и через эрос – в воскресении и бессмертии. В преодоление смерти весь смысл христианства, религии «вечной жизни». Христианское отчаяние родится из любви к погибающему миру и человеку. Христианское отчаяние – смерть из любви к Богу.

И здесь и там любовь вступает в войну со смертью и побеждает ее. Смерть – главный враг, и никогда, никогда христианство не может быть истолковано как религия смерти. Смерть лишь путь – жертва, крест – к воскресению7. Поистине, нужно иметь огромную любовь к жизни, чтобы, не довольствуясь одной мучительной жизнью, требовать «вечной жизни».

Эта жизненность христианства становится особенно наглядной, рядом со скромностью языческих представлений о смерти, языческой резиньяцией. Христианству чуждо отношение к смерти как ко сну и покою («покой» панихиды – лишь неполная, отрицательная сторона смерти). Всего ужаснее для христианства рождающаяся от усталости и бессилия тоска по «евфаназии», легкой и блаженной смерти. Смерть как усыпляющая любовница, la belle dame sans mersi8, Петроний, открывающий жилы в благовонной ванне, – вот что максимально противостоит кресту – гораздо более, нежели наивное и радостное упоение жизнью. Не бойтесь: если любить жизнь крепко, любить такую, как она есть, пленительную и тленную, то эта любовь будет непременно распята, и чем сильнее она, тем мучительнее ее крест. Но из ванны до креста Петронию не дотянуться. Отсюда выход к угашению жизни в аскетизму Будды и иных религий Индии, но не христианства. Борьба, которая ведется сейчас в мире за человеческий дух, это и есть борьба между Буддой и Христом, между нирваной и вечной жизнью. Безрелигиозные, даже атеистические силы – лишь резервуары для религиозных энергий, которые разделяют человечество.

И я боюсь – хоть и хотел бы ошибиться, что тема смерти оборачивается в «Числах» темой нирваны. Это доказывает, что старое декадентство еще не преодолено – с его ставкой на усталость, на блеклость, на угашение жизни.

Георгий Адамович (или его корреспондент А.) усваивает себе гностический миф о том, что «мир вырвался к бытию против воли Бога». Отсюда в душу закрадывается соблазн: не надо ли «погасить» мир, то есть на это «работать». Из этого соблазнительного мифа может вытекать и отречение от культуры.

Отрицание культуры в «Числах» не похоже на буйство варваров, которые хотели бы все разрушить до основания, чтобы все вновь построить. Не разрушение здесь, а лишь дрожание над треснутой вазой, – чуткость к омертвению, охватывающему все бо́льшие слои культурных тканей. Вполне законна неудовлетворенность классицизмом (в этой связи «развенчание» Пушкина). Но хотелось бы знать: во имя чего этот поход? Не есть ли это процесс саморазложения, распад европейской и, прежде всего, русской культуры, которая не видит своей смены?

Она уже поняла, что не может притязать на значение высшего содержания жизни, она знает даже, что в своем самодовлении может отравлять самые источники жизни (Н. Оцуп о поэзии Некрасова9). Но она бессильна включить себя в иерархический строй бытия, утвердить себя на «тверди», когда земная почва проваливается под ногами.

Адамовичу кажется, что литературу убивает снисхождение к центру жизни, в котором начинается ощущение ее никчемности. Поплавский проклинает искусство во имя единственной реальности – жалости к человеку, даже к отдавленной заячьей лапке. С разных концов здесь Бог и человек (живая тварь) убивает искусство как мнимое и ложное…[32]

Правда в том, что между Богом и человеком светоносная сфера Божьей славы: Космос, произрастающий из царства идей, окруженный скрытой ризой Божества. Вот почему культура, как познание скрытой или «логической» основы мира, есть богопознание. Глубоко человеческая область культуры укоренена другим концом в мире ангельском10. Нельзя забывать об ангелах ради заячьей лапки, как грех забывать и о лапке ради ангельской славы. Искусство есть слава, «осанна», сквозь распятие падшего мира, и жалость бессильна убить его. Сострадание, обнищание, «Кеносис» не исчерпывают христианства. От славы преображения11 Кеносис ведет к небытию, состраданию – к общей и последней гибели. Здесь наше русское (а не православное) искушение. В этом корень и русского народнического нигилизма и разложение Блока, благоговейная память о котором не требует следования его путем.

Хочется сказать: пусть падший, пусть отравленный – мир прекрасен, почти как в первый день творения. Но Божия слава его пронизана вспышками демонических молний. Культура призвана к созерцанию славы, хотя для нее почти неизбежно быть опаленной молниями. В культуре, как в пещере пустынника, человек соучаствует в космической брани. Его призвание трагично, и нет ничего противнее трагическому жизнеощущению, как сомнение, раздумье, элегическая резиньяция. Сквозь хаос, обступающий нас и встающий внутри нас, пронесем нерасплесканным героическое – да: Богу, миру, людям.

 

1931